神的形象

一、形象和樣式
 
創世紀一︰26記載，人是按照神的形象和他的樣式而造的。“形象”和“樣式”並非是兩個不同意義的名詞，而是變重語，這點可從下面一節中得到証實︰“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。”（參九︰6）希伯來人常用變重語加強語氣，雖然意義相同。如瑪利亞的頌詞︰“我心（魂）尊主為大，我靈以神我的救主為樂”（路一︰46~47）；又如大衛贊頌說︰“人算什么，你竟顧念他，世人（人的兒子）算什么，你竟眷顧他﹗”（詩八︰4）。論到基督降世，保羅顯然將形象和樣式當作通用的名詞（腓二︰7）。

天 主教把“形象”解作神給人的自然性格，雖無罪性，卻具有犯罪的傾向。然后神另加恩賜，即公義之性格，助人控製他的本性。這種“外加的恩賜，”天主教稱為是 神的樣式。恩賜雖是然后外加的，但並無時間上的先后，只是理論上的分別；故此，人的受造成為活人時，他同時得到神的形象和他的樣式。

這 種觀點並無聖經的支持，而是由于天主教對亞當犯罪后本性之估計而得的結論。天主教的自然神學認為，人靠著本性能認識神的智慧能力，毋需聖經的超然啟示即能 發現神為造物之主宰。亞當犯罪后的結果，對神的形象並無多大影響，只是失去了那外中的神的樣式而已。犯罪前和犯罪后的差別，只是失去了那外加的神的樣式而 已。犯罪前和犯罪后的差別，只是好比穿衣和裸體之別，衣著好如這外加的恩賜，因此人的本身並無改變。

但聖經卻清楚指出，人在犯罪后，在本性上起了極大而根本的改變︰“耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡”（創六︰5；參羅一︰21下）。

二、神的形象之含義
 
創世紀第一章沒有說明，神的形象之含義。我們必須從其它經文中及推論上，尋找解答。

1．根據神的品性推論
 
人既被稱為是按著神的形象所造，必然與神的品性相似（彼后一︰4），包括品德方面的性格如公義、純潔等；智能方面的性格如智慧、理解力等；情感方面的性格如仁愛、喜樂等。
加 爾文認為，神的形象是指“凡人性超越其它動物的一切優點而言他有正當的智力，有理性所控製的情感，和其它一切管理得宜的官感，並因天性上所有的這些優點， 是和他的創造者之優點相類似，雖然神的形象，主要還是在心靈上，或在靈魂的智能上，然而人身無論哪一部分，多少都蒙神的榮光所披”（一︰十五︰三）。

2．根據信待的品性推論
 
重生得救的人被稱為新造的人，即重新被造的人。重新被造是重新得到亞當因犯罪而毀壞的品格。新約聖經有兩處清楚說明，新造的人是按照神的形象而造的，並且列述這形象所含的品性為知識、聖潔和公義（弗四︰24；西三︰10）。

知識是指人對神，對自己及世界的了解（詩九︰10；八十四︰1；九十︰5~10；九十五︰6~7；一O四︰1~30）。聖潔是指人內心的純潔，是與神保持交通必需具有的品德（詩廿四︰3~4；太五︰8；來十二︰14）。公義則是論到人按照神的吩咐而實踐的生活（賽廿六︰7；腓四︰8~9）。

亞當在犯罪前原有之品格，顯然是與此相同，因為重生的一個果效就是理新恢複人原有的品格（參結卅六︰25，27；多三︰5）。這與傳道者的教訓相符。他說︰“神所造的，原是正直的”（傳七︰29）。這正直的品格，因人的罪而消失，但藉主的恩典得以恢複。

3．根據罪的影響推論
 
亞當犯罪后，正直的品性變為歪曲（創四︰5，8），純潔變為污穢（創十一︰4）。人似乎完全失去了神的形象（創六︰5，11~12）。但聖經卻仍舊稱他為帶著神的形象的人。人不得流人的血，“因為神造人，是照自己的形象造的”（創九︰5）。

論到口舌的可怕，雅各勸式基督徒，不可用“舌頭咒詛那照神形象被造的人”（雅三︰9）。此處，“人”顯然包括信徒和非信徒，即已重生和未重生的人，但這兩種人都帶著神的形象。

根據上述的聖經教訓，改革宗神學把神的形象之含意分為兩部分，通常稱為廣義和狹義的含義。按廣義而言，神的形象包括人所具有的一切特征。按狹義而言，神的形象僅包括正直的品格，即真理的知識，聖潔和公義。

人在犯罪之后，變為敗壞，失去了正直的品格所含之一切品德，以至對神不敬，對人不義，自私自利，自甘墮落。保羅稱順從肉體的人為行情欲之事的人，並列述情欲之行為（加五︰19~21）。另一方面，罪人顯然沒有完全失去神的形象︰他仍舊保持理解力及才能（創四︰21~22）；道德觀念（羅二︰15）；自我意識（創四︰13~14）；甚至在心的深處隱約知道神的存在（羅一︰18~20）。但這一切品性都已受到罪的嚴重影響，以至模糊不表，歪曲不正（羅一︰21~23）。

三、神的形象之目的
 
神按照他自己的形象造人，吹入真氣，至少有兩個重要的目的︰

1．神人交通
 
神在地球上所造之一切生物，惟獨人有本能與他交通。當他造華天地萬物之后，神惟獨與人談話（創一︰28，30；二︰19，23）。人的生命及他在世上的工作，是要榮耀神，用心靈和誠實來敬拜他（約四︰24），全民全意愛他（太廿二︰37）。甚至當亞當和夏娃因犯罪而躲避神后，神還是來尋找他，且在咒詛中包括恩惠（創三︰15）。

在舊約時代，早期的信徒，與神保持密切的聯絡和交誼，如以諾一生與神同行（創五︰22，24）；挪亞也是如此（創六︰9）。又如亞伯拉罕被稱為神的朋友（代下廿︰7；雅二︰23）。耶和華在毀滅所多瑪和蛾摩拉城之前，先將此事通知亞伯拉罕，因為，他說︰“我所要作的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？”（創十八︰17）。神與摩西說話，如同朋友交談（出卅三︰11）。以利亞被稱為“神人”（王下一︰11）。

約翰見証說，使徒們與神並基督保持交駝。他們傳揚福音的目的，也是要叫人因信而與神並基督建立交誼（約壹一︰3）。保羅稱提摩太為“屬神的人”，即與神有交誼的人（提前六︰11）。耶穌基督是神的形象，道成肉身后帶著人的形象，由此得新連接了神與人的關系（林后四︰4；西一︰15；腓二︰7）。

2．治理全地
 
神按著自己的形象造人的另一個重要目的，是要叫人在世上作他的代表，利用他的品格和才能，治理全地（創一︰26，28；詩八︰4，8），在各方面發展世界的潛在力，包括科學，文化，美術，農工，商業，政治等。

人卻因犯罪而失去控製能力，而且經常濫用神所賜的才能，不為公眾利益努力，反倒爭權奪利。耶穌基督來世，重新恢複神原來交付人的責任（來二︰5，9）。保羅引証詩篇八︰8，說明耶穌以人的代表克服萬物，實現神的托付（林前十五︰25，28）。

人的本源

          創 世紀第一章簡單地記述神創造宇宙的紀事，包括人的被造。但是對于造人的過程，記錄卻比較詳細。一方面是因為聖經的對象是人，與人有切膚的關系。一方面是因 為聖經的對象是人，與人有切膚的關系。另一方面暗示，人的地位在神的眼光和計劃中，要比其他受造之物要為重要。無怪大衛作詩驚嘆說︰“人算什么，你竟顧念 他﹗世人算什么，你竟眷顧他﹗你叫他比天使（原文︰“神”）微小一點，並賜榮耀尊貴為冠冕”（詩八︰5）。

一、聖經的記載
 
1．神的商討
 
根據創世紀第一章的記載，神用吩咐的方式，創造宇宙及其中萬物。“神說，要有光，就有了光”（創一︰3；參11，14，20，24節 等）。但是當神造人的時候，他采用一種完全不同的方式︰三位一體之神彼此商討，如何造人。這當然並非因為人的結構比其它萬物更為精細複親，需要詳細的考慮 和研究，而是由于人在一切受造之物，占有一種獨特的地位，這地位不是由于人本身有何奇特之處，而是因為他與神之間將有獨特的關系。他將具有神的形象，你為 神的兒女，成為在世上唯一能與神有交通的生命，所以當其他萬物創造齊全后，神說︰“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人”（創二︰26）。

2．受造的過程
 
“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人”（創二︰7）

（1）體質。

 當神創造其動物時，口出命令，事即成就。然而在造人的時候，神利用已經存在的塵土，來構造人的身體部分，並用他口中的生氣，灌輸于人。人的身體體製，與其他動物身體的體質，顯然是同屬一類的。傳道書稱說︰人與獸類“都是出于塵土，也都歸于塵土”（傳三︰20）。其不同之處不是在于口質，而是在于這句話的含意。
我信認為，第一，這句話表明神對人的重視。他雖可口出命令，創造人體，卻決定鄭重其事地，親自從地上采取塵土，製造人體，第二，這句話博明，人的地位和責任是在地上（不似天使之地位和責任是在天上），參創一︰“28；二15。第三，這可能是一句伏筆。當人因背叛神而被定罪時，他們在死后將歸回塵土，因為他們“本是塵土，仍要歸于塵土”（創三︰19）。

（2）氣息。 

人 的身體雖是出于塵土，與地有直接的邊系，但是他生命的重點乃是在于帶著神的氣息。神將“生氣”吹在他的鼻孔裡，他就成了一個有靈的活人。這生氣不但賦與人 生命和活力，也包括人所具有的特性，如智慧，理性，德性和靈性。藉著生氣的灌輸，創造者和受造者之間建立了一種特殊的密切關系，超越其他受造之物所獲的生 氣。詩篇卅三︰6所說，“萬象藉他口中的氣而成，”是指神的能力，而神對人的“吹氣”）。

因此，論到得救的人，彼得說︰“神已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情欲來的敗壞，就得與神的性情有分”（彼后一︰4；參約廿︰22）。

神的吹氣，否定了一切進化論的見解。無論是無神論的進化論，或是所謂有神論的進化論，都與聖經的啟示相左。創世紀清楚記載，神起初只有創造一男一女。因此人類是由同一對世祖承襲而來的（創一︰26~28；二︰7~8，15，18~23；三︰20；參徒十七︰26）。論到罪惡和救恩之對照時，保羅的論點，也是建立在世人一派相承的原則上（羅五︰12~19；林前十五︰21~22，45）。

3．人的地位
 
神創造的天地齊全，使地球適宜于作為人的居所，把人安放在環境優美的伊甸園，命他修理管守，並治理大地（創二︰9，15；一︰26~28；詩八︰6~8），成為全地的主宰，一神之下，萬物之上。

天使雖在某些方面強于人，但終是“服役之靈”，為人效力（來一︰14）。即是說，天使是為人而造的，人不是為天使而造的（參創十九︰1~22；廿八︰12；卅二︰1~2；但三︰28；六︰22；太四︰11；徒十二︰7~11）。

在神一切受造之物中，惟有人是按照他的形象所造的，反映神的性格，貴為神的兒子，耶穌的兄弟（來二︰11），產業的繼承人（羅八︰16~17）。當人犯罪后，基督親自取了人的形象，來到世上，以實現救恩計劃（腓二︰7；加四︰4~5）。

二、人類的古遠
 
研究的人類歷史的久遠以間，應當先要注意幾件事︰

□過去教會中多有采用烏撒耳（Ussher,主后一六五O年）大主教所編的年譜表，認為人類起始于主前四千零四年，即人類到目前為止只有六千年的歷史。烏撒耳的年譜表是根據舊約人名年代之積算而得的。但是近代許多解經家已經根據聖經本身的記錄，証實烏撒耳的推算法是不正確的。

□古人往往用混統的數字記載人事的年表。今人在研究這些年表時應當用古人當時對于年表記載的方法，而不能使用今日精細的科學計算方法推算古時的年代表。

□人類有多久的歷史，對神學本身而言，並無多大的重要性。然而因為近代的科學家往往以天文數字來代表人類歷史的久長，與聖經所記載的歷史年代，擬乎大有出入，致使神學界對于這門學術發生興趣。

□我們必須記得，人在世上的出現，與世界本身的出現並非是同時的，兩者之間的年代可能在極大的差別。是故地球的年代，甚至其它動物出現年代，並不能作為估計人類開始之準繩。

聖經記載的人事年代表︰

聖 經著者是否有意記下一些完整無缺的年代表呢？如果他們確有這種意思，那么根據烏撒耳大主教的計算，人類在這個世界上僅有短短六千年的歷史。然而，現在許多 福音派的神學家，都懷疑那是一個準確的數字。懷疑的起因雖或是由于考古學及地質學等之發現，使他們想念，人類絕對不至于只有六千年的歷史。但是他們對烏撒 耳年代積算法的否定，卻並不是企圖放棄聖經的教訓，去適應科學家的結論。我們或能說，近代考古學及地質學之發現，促使神學界對于舊約聖經中所記載的年表的 主要目的，作一個得新的估計，並且激勵他們更詳細地研究這些年表。

下列數點明顯地否定了烏撒耳年譜表積算的結論︰

□根據相同之年譜表的對照，証明聖經著者似乎無意要將全部的年代，完整無缺地記錄不誤。例如馬太一章的年代表，在第八節中遺漏了三個人名，即亞哈謝，約阿施，及亞瑪謝（參王下八︰25~26；十二︰1；十四︰1~2，21）。 又如歷代志上六章三至十四節中載列廿三代的人名，而同一個年表在以斯拉記七章一至五節中，則只有記錄十七代的人名。即是說，以斯拉刪略了四分之一的人名年 代。以此類推，創世紀第五章與第十一章很可能也沒有給我們兩個完整無缺的年代表。何況創世紀頭幾章的記載，顯然是非常簡略的，其目的是要說明天地的來源， 以及建立選民與先祖的屬系，而並非是要記載人類的全部的上古史。

□某些年代表本身的積算，証明它們不是完整的年代表。例如根據出埃及記六章十六至廿六節的記載，自利未到摩西只有四代的間隔，而根據同書十二章四十節的記載，則以色列民在埃及總共居住柙百三十年。我們知道當雅各全家遷至埃及時，哥轄已經出生（創四十六︰11）。假設當雅各全家進入埃及時，哥轄只是一個剛出生的嬰孩，並且在他離世的那年剛生暗蘭。再假設暗蘭在離世那年剛生摩西。摩西在八十歲那年帶領以色列離開埃及，那么總積的年數也只是（133＋137＋80＝）三百五十年。何況上述的每一代人很可能在中年的時候，已經生了他的后嗣呢？是故出埃及記六章十六至廿六節的年代表，顯然不是完整的

□創世紀第五章與第十章的年代表，都載列十個年代的人物，很可能這是由于著者希望放入兩個數目均等的年代表（參太一︰17）。

華費爾認為，創世紀五間與十一章的年代表之目的，是要載列世系，而不是載列該世系中的每一代人名。馬太第一章的目的，由此也能一目了然，即是要說明耶穌是大衛的后裔，大衛是亞伯拉罕的后嗣，亞伯拉罕是神恩典之約的對象。年代表的另外一個目,能是要指出，古人壽命的久長，及凡人必死的道理。

結 論︰

第一，從聖經中的年代表看來，著者並無意思要列記全部人類每一代的代表人名，第二，人類歷史的久長，除參考聖經的年譜表外，可以從考古學研究所得的結 果上去從旁尋求。但是我們必須要小心，有許多考古學家是以進化論為出發點的，這不但是與聖經所載的創造論完全沖突，同時與其他考古學家的結論也頗有出入； 並且他們的推算往往是和歷史不符的。

后期神學中三位一體的教義

  一、拉丁神學中的三位一體教義 

１、羅瑟林（Ｒoscelinus）論三位一體  

　　后期神學對三位一體的教義，並未作具體資料上的加入，只不過在形式上有所分歧，並在真理上予以重 述而已。羅瑟林引用唯名派的理論，說普遍的概念僅僅是從屬于三位一體的觀念，如此而想要避免將數目的合一與一位神裡面位格的區分的困難。他認為神性中的三 位格好像本質上不同的個人，也可以說在屬性上是一個，而且只是在名義上；他們的合一僅僅是意志與能力的合一。安瑟倫正確地指出，此立場不可避免的導致了三 神論，並強調普遍的觀念可以提供真理與現實的事實。 

 ２、吉爾伯特論三位一體  

　　假如羅瑟林是以唯名論來解說三位一體的教義，那么吉爾伯特（Ｇilbert of Ｐoitiers）就是以亞裡斯多德式的溫和現實主義來解說三位一體的教義，而此溫和性的現實主義主張，普遍的觀念是存在于特殊觀念之中。吉氏在屬神的本 質與神之間加以區分，而且又將此種關系與人和具體的人類之關系作一對比。屬神的本質並非是神，只不過是神的形式，或者說是使他成為神。這個本質或形式，一 般就是指著三位格，在哪方面說他們是一個？這種區分的結果，使他被攻擊為四神主義者（Ｔetratheism，此說教導神性中有三位格，另外又有一屬神的 本質，而此屬神的本質，是神性中三位格的來源，這樣這教義就被解說為相信四個神）。 

 ３、亞比拉論三位一體

  　　亞比拉論三位一體教義的方法，被人攻擊為撒伯流派。他似乎是把神性中的三個位格當作神的三個屬 性，那就是能力、智慧與善良，其中以能力代表聖父的名字，以智慧代表聖子的名字，以善良代表聖靈的名字。雖然他也用暗示神性中真正位格上的區分的表詞，但 是他也用一比方，使人明顯察覺他是走向形態主義。

 　　在阿奎納的思想中，我們發現有關三位一體教義的代表說法，並且是當時教會界最盛行的觀點。 

 二、宗教改革時期的三位一體教義 

１、加爾文論三位一體

 　　加爾文在其《基督教要義》（卷一， １３章）一書中，曾廣泛地討論過三位一體的教義，並且維護早期教會所製訂的教義。從總體上來看，他不愿意在聖經論此題的簡單陳述之外再多說些什么，因此當 他頭一次在日內瓦的時候，就避免用到“位格”（person）與“三合一”（Ｔrinity）的名詞，然而在其《基督教要義》（Ｉnstitutes）一 書中，卻又衛護這些名詞的使用，並批評那些反對這些名詞的人。迦羅理（Ｃaroli）就曾拿亞利烏的攻擊來反對加爾文。加爾文主張神性中各位格間的平等， 甚至主張聖子的自存，藉以暗示那並非是聖子本質上的生出，乃是他個人生存的生出。他說︰“聖子與聖靈的本質是非生的。”並︰“聖子以神的身份來說，是自存 的；但以子的身份來說，則是屬于父、從父而來的。這樣，他的本質是沒有來源的，而說到位格的來源，則是屬于神自己的。”（要義，卷一，十三章２５節）

 　　有時有人說加爾文反對聖子的永遠生出 （eternal generation of the son）。這種說法是根據以下的一段記載︰“既然明顯見出三位格從永遠就在神裡面存在著，而又認為繼續不斷生出的作為是愚昧的，那么再一直辯論父神是否是 生出的，有什么益處呢？”（要義，卷一，十三章２９節）但這一段的記載，不能被認為是反對聖子的永遠生出，因為加氏在別處已說明了這一點。這似乎是加氏對 奈西亞會議有關聖子永遠生出的推測不滿意。華飛德評論說︰“似乎加爾文發現這觀念，若不是無意義，就是困難的。”（加爾文與加爾文主義，２４７頁以下）為 教會所製定的三位一體教義，在所有的改革宗信經中均有論列。

 ２、索西奴派與阿民念派論三位一體  

　　在十六世紀，索西奴派聲稱三位格擁有 同一本質的教義，是不合理的，他們並根據亞利烏派所引証的（參上引書８９頁）予以反駁，但是他們卻在反對聖子先在之事上，比亞利烏派更厲害；並主張基督雖 然具有特別的聖靈充滿，並有關于神的知識，且他的升天就領受治理萬物的權柄，但按他的本性，他也只不過是個人。他們解說聖靈為一“從神澆灌給人的一種德行 或能力”，所以在他們的神觀中，他們是今日獨一神論（Unitarians）與新神學派的前驅。 

 　　在某些方面，從屬主義又再一次地出 現。有些阿民念派人士（伊比斯克比 Ｅpiscopius、克西拉斯 Ｃurcellaeus、林寶 Ｌimborch）雖然相信三位格都享有神性，但是在次序、尊貴、權柄上卻只歸之于父。在他們對階級平等的估計上，差不多就導致了三神主義。 

 三、改教后期的三位一體教義

 １、克拉克論三位一體  

　 　在英國有克拉克（Ｓamuel Ｃlarke），他是對皇室女皇安（Ａnne）傳道的人，于一七一二年出版了一本論三位一體的書，書中之見解非常接近亞利烏派的從屬主義。他說聖父為至高 並獨一的神，為眾生能力與權威的唯一來源；而從永遠就與他同行，稱為子的第二位神，則是從聖父得到他的本性與一切的屬性，並非僅由于本性上的需要，乃由于 聖父有選擇性的意志行動。關于聖子是否由聖父的本質而生出，或是從無中造出來；另外聖子是否從永遠就存在，或是僅在諸世界前就存在，克拉克則拒絕予以置 評。在這兩個位格之外還有第三個位格，這第三位的本質是由聖父、聖子而來，而他在本性與聖父的旨意上則是從屬于子的。 

 ２、新英格蘭神學家論三位一體

 　 　有些新英格蘭神學家，批評永遠生出的教義。有一位叫艾蒙斯（Ｅmmons）的神學家，稱永遠生出為永遠的無意義(eternal nonsense)，而司徒多（Ｍoses Ｓtuart）則說永遠生出的說法是語言上的矛盾，並且他們大多數著名的神學家，在過去四十年都反對聖子永遠生出的道理。司徒多本人不喜歡這名稱，因為他 認為這是與聖父、聖子在適度平等上相沖突的，以下的話似乎表達了他的見解︰“父、子、與聖靈，乃是用以指示神性中區分的語詞，如在救贖計劃中對我們所顯示 的，並非是要標明神性中永遠的關系，如在他們神性本身內的永遠關系”。

 ３、現今論三位一體的見解 

 　 　在瑞典神學家瑞典堡（Ｅmanuel Ｓwedenborg）的言論中，發現了撒伯流有關三位一體的解釋。他否認三位本質上的合一，並聲稱我們所說的父、子、與聖靈，只不過是永遠神而人的區分 而已，這位神而人，在聖子上取得了人的肉體，並藉著聖靈有所活動。施來爾馬赫說，神在他本身內，是為萬物不可知合一的基礎，那就是父；神為人所知，在基督 耶穌裡，這就是子；神如同複活基督的生命在教會中，那就是聖靈。黑格爾、多爾納以及其他人，則采取了與施氏相同的見解。黎秋以及今日許多的新神學派，則采 取了撒摩撒他保羅的見解。  

罪惡的起源──聖經的記載

   在聖經裡面，我們可以很明顯的看到，世上道德的邪惡乃是違犯上帝道德的律法。聖經指示我們，人在本性上乃是一個罪犯。于此便發生一個問題，人怎樣會有種種本性？聖經對于這點有何啟示，請申論之。

一、上帝並未造罪

    在上帝永世的天命裡，罪惡進入世界乃為必有之事，但這不能誤以為上帝造了罪的起因，而應負他造罪的責任。這種觀念，當為聖經所不容，無庸置疑。例如約伯記三十四章十節說︰「你們明理的人，要聽我的話。上帝斷不至行惡，全能者斷不至作孽。」以賽亞書六章三節說︰「聖哉﹗聖哉﹗聖哉﹗萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地﹗」他乃是聖潔的，至聖至善的上帝。申命記三十二章四節說︰「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝；又公義，又正直。」（並參詩九二15）雅各書一章十三節說︰「上帝不能被惡試探，他也不試探人。」當上帝造人的時候，乃是照他的形像而造，上帝看著一切所造的都甚好。（參創一26、31）上帝乃絕對痛恨罪惡，申命記二十五章十六節說︰「行非義之事的人，都是耶和華你上帝所憎惡的。」（並參詩五4，一一5；亞八17；路一六15）上帝不但痛恨罪，並且差遣他的獨生子，主耶穌基督降世，「義的代替不義的」（參彼前三18）替我們贖罪。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。「神兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。基此而觀，上帝既付如此重價贖罪，如果再說上帝是造罪之主，非僅于理不通，且又于心何忍，豈非褻瀆之尤﹗而那些定數論者（Determinist）的見解，以為罪乃生來就在本性裡的，也當加以駁斥。因為這種見解，乃是以上帝是造罪之主，不僅抵觸聖經的記載，且亦違反良心的呼聲，何能見証人類行義的責任。

二、罪乃始自天使

    我們追溯罪的根源，照聖經的指示，便當查考創世記第三章，其中有關人類墮落的記述，特別注意天使界所發生的事。照創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」但是天使界墮落了，所以到了第三章，就說︰「耶和華上帝所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說︰『上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子么？』女人對蛇說︰『園中樹上的果子我們可以吃，唯有園當中那棵樹上的果子，上帝曾說︰你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』蛇對女人說︰『你們不一定死，因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如上帝能知道善惡……。』」那時的蛇，乃和現在的蛇完全不同，它在犯罪以后，就受上帝的咒詛，創世記三章十四節︰「耶和華上帝對蛇說︰『你既作了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜野獸更甚；你必用肚子行走，終身吃土。』」這裡所說的蛇，便是魔鬼（參啟示錄二十章二節︰他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但──惡天使）。天使界在何時墮落，聖經沒有特別指示。但大致可說是在人類歷史的起頭。照約翰福音八章四十四節說︰「你們是出于你們的父魔鬼……他從起初（Kat’Arches）是殺人的，不守真理，因他心裡沒有真理。他說謊是出于自己，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」約翰壹書三章八節說︰「犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。」照現在一般的意見，這Kat’Arches，乃為人類歷史的起頭。保羅在提摩太前書三章六節警告提摩太說︰「初入教的，不可作監督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰裡。」
    關于天使如何因犯罪而墮落，聖經很少明顯的指示，我們或可說是由于驕傲。以賽亞先知在十四章十二至十五節說︰「明亮之星，早晨之子阿，你何竟從天墜落？你這攻敗列國的，何竟被砍倒在地上？你心裡曾說︰『我要升到天上，我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；我要坐在聚會的山上，在北方的極處；我要升到高雲之上，我要與至上者同等。』然而你必墜落陰間，到坑中極深之處。」猶大書六節也說︰「又有不守本位，離開自己住處的天使……。」他們對他們原有的本位不滿足，也不滿委派給他們統治的權能。他們要和至高的上帝同等，倘使這是他們落入試探的主因，這便可以解釋，為什么魔鬼也是從這點上來試探世人。

三、人類罪的根源

    關于人類歷史上罪惡的根源，聖經教訓我們，這乃是始自亞當在伊甸樂園的犯罪，這乃是人類完全自愿的作為，乃是咎由自取。魔鬼乃自靈界而來，它誘惑夏娃說，只要悖逆上帝的吩咐，那便能如上帝。亞當受其迷惑，竟降服它的試探，不顧上帝的警告，摘取禁果，遂一失足成千古恨，犯了人類歷史上第一次的罪，造成無窮的禍患。因為第一次的罪，並不就此止息。亞當從此便成為罪的奴仆。因為罪乃有永遠污染敗壞的作用；又因人類乃有聯帶的關系，所以這第一次的罪，不但影響亞當一人，而乃代代相應，禍延萬世。因為始祖的墮落，他從此以后，他既為人類的始祖，又有了敗壞的本性，結果只能把他敗壞的本性傳給他的后裔。從這一個不聖潔的源頭，罪惡便成一條不潔淨的河流，世世代代，流到世人中間，污染和其接觸的萬人萬物。因為有此境況，約伯便因此發問︰「誰能使潔淨之物出于污穢之中呢？無論誰也不能﹗」（伯一四4）不僅此也，亞當犯了罪，因為他不僅是人類的始祖，而且又是代表他后裔的首領，罪的處罰，乃歸在他后裔身上，所以亞當的后裔，世界人類，乃都要受死的審判。照此而論，亞當的罪，原來就是所有世人的罪。誠如使徒保羅說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」（羅五12）「眾人都犯了罪」一義，乃就是說，眾人都在亞當裡犯了罪。照上文所說，整個人類，乃有聯帶關系。因此之故，眾人乃都應受死的處罰。罪不僅是染污敗壞，而且還帶有罪的懲罰。上帝判定在亞當裡的眾人有罪；正如他宣稱在基督耶穌裡的人為義一樣。這乃就是保羅在羅馬書五章十八、十九節所說︰「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」

使徒信經介紹

　　基督徒究竟信甚麼？有人會說是信天父上帝，又有人會說信耶穌基督，其實這兩種說法都片面的。「使徒信經」雖然並非由耶穌的使徒親手寫成，也沒有被收錄於《聖經》之中，卻為歷代教會所認可，根據《聖經》中使徒對信仰的教導，簡潔而有系統地將基督教信仰陳述出來。 
　　使徒信經概活得救所必須的基本信仰。它宣認三位一體的神，而分為三段：第一段宣認上帝為全能的父，創造天地的主；第二段最為重要，佔了最多的篇幅，宣認耶穌基督是真神，是完全人——祂超自然的出生、死亡、復活與再來；第三段宣認聖靈、繼以神聖大公教會、聖徒相通、罪得赦免，並且永生。 
　　使徒信經是發展自公元二世紀的古羅馬信經。今天依然是教會洗禮時所用的信經，用來決定受洗者對基督教會的既有信仰忠心的標準。使徒信經設立的目的是向所有的人（信徒或非信徒）宣認基督教會所相信接納關於上帝救贖真理的事實，扼要說明何為基督教信仰。

使徒信經 
我信上帝，全能的父，創造天地的主。
我信我主耶穌基督，上帝獨生的子，因聖靈感孕，
由童貞女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下受難，
被釘於十字架，受死、埋葬，降至陰間；
第三天從死人中復活，升天，坐於全能父上帝的右邊，
將來必從那裏降臨，審判活人死人。
我信聖靈，我信聖而公之教會；
我信聖徒相通；我信罪得赦免；
我信身體復活；我信永生。阿們。」

教會發展的規律

教會的三大功能

        教會有三大功能：第一是敬拜。上帝在全地上拯救一些人，叫他們榮神益人，此為教會敬拜的功能。第二是信徒彼此相通，這是聖徒相通的功能。第三是見證。上帝將傳福音的使命託付給那些屬於教會的人，叫他們將真理傳給萬邦，此為教會見證的功能，唯有遵行以上三種功能的教會，才配得稱為上帝的教會。
       

教會的三大虧欠

        令人痛心的是，今天的教會在這三種功能上有所虧欠。有些教會於敬拜的功能上沒有盡責，這是對上帝的虧欠；有些教會中沒有愛，這是對信徒的虧欠；有些教會沒有傳福音，這是對世人的虧欠。今天的教會無論是對上帝、信徒、世人，都有很大的虧欠。

對上帝的虧欠
        舉個例子，今天中國的教會以為主日崇拜就是為了聽講道，而忽略了禱告、讀經、唱詩、行道的重要性。難怪教會無形中就產生一些「講道匠」及「聽道匠」。教會理當注重敬拜，這是對上帝當盡的責任；會眾理當重視彼此間的交通與相愛，這是對信徒的責任；基督徒理當重視福音工作，這是教會對世人應盡的責任。
       
對信徒的虧欠
        今天教會的普遍現象是，信徒除了做禮拜的時間在一起聚一下之外，沒有時間彼此交通，一旦禮拜完畢，就各走各路。信徒間不但不認識，更談不上彼此分擔憂患，互相分享喜樂，這是信徒間彼此的虧欠。至於教會對世界應盡的責任，尤其在佈道的事工上，教會有很大的虧欠。教會對當前的知識份子缺乏交代，也未能對社會各階層的人士傳福音，這是很嚴重的問題。保羅說：「無論如何總要得一些人」、「無論如何總要結一些果子」、「我在什麼人中間就做什麼人」、「我若不傳福音我就有禍了」。假如教會沒有這樣的心志，那麼教會不但失去其功能，更喪失了其存在的意義。

對世人的虧欠
        教會信息的中心乃是耶穌基督並祂釘十字架，是基督及其生命之道。但是今天許多教會所傳的信息，往往是以人為中心，以人的需要為基礎，卻不常宣講人是罪人，須要基督。

教會的根基

        基督是教會的磐石，因為上帝要把祂的教會建立在基督身上。弗二20說：「教會是建造在信徒與先知的根基上，有主耶穌自己為房角石。」所以說，教會的創立是出於上帝的真理，教會的建立是基於耶穌的救贖，教會的成立是在乎聖靈的工作。教會中的職份可分為五種：使徒、先知、傳福音的、牧師及教師。弗四11-12說：「祂所賜的有使徒、有先知、有傳福音的，有牧師和教師。為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體。」目前華人教會對使徒及先知的了解，構成一個嚴重的問題。有些信徒認為使徒及先知到如今還在教會中存在；但是另一些信徒卻認為使徒與先知的職份，於新約全書完成後已停止。到底使徒及先知之職份迄今是否仍然存在？抑或已然停止？這必須有聖經的根據。「使徒」一詞原文為apostolos，意思是「被差派者」，特別是指擁有獨特之使命並被授予非凡之權柄的使者。聖經中的使徒是上帝所差遣，是那些蒙主親自揀選，受聖靈默示，在新約啟示尚未完成前，上帝藉以啟示真理的使者。這些使徒親自領受上帝在基督裡全盤的啟示與教訓。是時，基督教會就因為他們的工作，而逐漸興起。所以當新約聖經完成後，上帝就不再賜給人新的默示，從此使徒的職份就停止了。因此，今天的教會已經不再有使徒了。
        至於說教會如何建立於使徒的根基上，這是說明教會從那些親自領受上帝默示的使徒所寫下的聖經，得以奠定永遠的基礎。換句話說，上帝的道是藉著使徒而寫成，而上帝的道是教會真理的根基，所以說使徒是教會的根基。由此可見，倘若今天教會還有使徒的話，那麼聖經的啟示就是不完全的，這樣後果必定不可收拾。

今日華人教會兩大錯誤
        今天華人教會正走在兩條錯誤的道路上。
        第一是由外國宣教士所產生的。有些外國宣教士，專以物質方面的供應來吸引人上教會，結果就有人稱基督教為「麵粉教」。這些信徒成了「麵包基督徒」，但他們往往只求吃餅得飽，並不在乎基督的真理。今天物資發達，許多教會已經不再用麵粉、卡片吸引人了，卻改成用流行的敬拜讚美音樂以及各種有趣的活動。這些東西往往變成教會事工的重心，而真理的教導反而變成次要的了。這是第一個大錯誤。
        第二個錯誤是，有些比較有骨氣的基督徒，為了反對這種風氣，就在「分別為聖」的旗幟下建立教會。早期許多基督徒為了表示不稀罕外國人的錢，就出來自己建立完全屬於中國人的教會。身為獨立制教會的領袖，對基督教神學往往沒什麼了解，信仰一塌糊塗。當這些領袖離世後，因為沒有留下強而有力的聖經教導，因此教會沒有合一的基礎，變得四分五裂，這現象在中國大陸的家庭教會中，仍十分嚴重。今天大部分的華人教會已經不會跟著外國人的錢跑，因此也很少為了顯示自己不希罕別人的錢，而自己跑出來辦教會的領袖。但是，今天仍有許多人所跟隨的不是基督，而是某個教會領袖；誰有群眾魅力，就跟誰跑。有魅力的領袖身邊聚集很多人，組成很大的教會，但缺乏強有力的真理教導作為合一的基礎，因此當領袖一離開，教會就四分五裂。
        以上所講的兩個錯誤，都是因為教會沒有建立在使徒的根基上，就是聖經教導的根基。健全的教會，是建立在使徒的根基上，而不是建立在麵包、敬拜讚美音樂、康樂活動，或是某個教會領袖身上。

如何將教會建立於正確的根基上？
        但問題是，怎樣才算是將教會建立在使徒、聖經的基礎上？這是當前教會所面臨的一大問題。每個人都說，我的解釋才合乎聖經，到底怎樣解釋聖經，才合乎聖經的真意？每個人都說自己的解釋合乎聖經，連魔鬼也說，甚至耶和華見證人、安息日會、摩門教等，也這樣說。因此，我們要仔細推敲「合乎聖經」這句話的意思。有人說：「我不要人的解釋，只要上帝的解釋；我直接從上帝領受，不透過人。」結果是，他把自己對聖經的解釋當成是上帝的解釋，他自己就變成上帝，跟他解釋不一樣的都是魔鬼。這是沒有受過神學教育、對教會歷史不熟悉所造成的後果。華人基督徒經常以反傳統、反宗派的前提出發，自作清高、妄自尊大，以為自己直接從上帝領受真理，卻對聖經的總原則、文法、歷史背景，都沒有什麼了解，最後把聖經解釋得一塌糊塗。其實每個人都有自己的盲點，對聖經的解釋不可能完全正確。但是，一個人獨立解釋聖經，跟一個人在教會傳統中解釋聖經，是不一樣的。我們不把教會傳統高舉過聖經的權威，我們決不這樣作。但是，基督設立教會為「真理的柱石和根基」(提前三15)，就是讓歷代教會的聖徒一起來明白聖經的啟示，而真正教會的傳統就是一代代不斷回歸聖經，接受上一代所領受的亮光，同時查驗上一代的神學有哪些地方不符合聖經。而聖經被啟示出來，就是要讓人明白的，聖經中有一套關於救恩的基要真理，是明確不過的，這套基要真理，是每一代教會所共同持守的，只要偏離了這真理，就是異端。倘若有人連這基要真理都要質疑，那麼這人就等於是在說，聖經的啟示不清不楚，以致於沒有一套基本原則，是凡接受聖父、聖子、聖靈為獨一真神的人，都會客觀地同意的。這是對聖經的一大褻瀆。上帝設立教會為真理的柱石和根基，就是要每個基督徒在聖而公之教會的傳統中，以聖徒相通的方式，眾人一起領受聖經。絕對不是每個人自己「直接」從聖靈領受。這未免太自大了。
       
使徒與先知：獨一無二的福音
        基督徒的個人經歷是寶貴的，但也是危險的。因為各人經歷不同，如果堅持自己對聖經的解釋就是真理，即造成「國中無主，各人任意而行」的現象。今天華人教會有一些人很喜歡說「上帝向我啟示」一類的話，好像他領受了歷代聖徒所沒有領受的啟示，對聖經有了特殊的亮光，超越了歷代教會的傳統。還有靈恩派的人喜歡說自己有先知的恩賜，領受上帝特別的啟示。這根本不符合聖經。也有一些人在生活中蒙上帝奇妙的恩典，就把自己的見證說成是上帝的啟示。要注意，聖經從來不把這種見證當成特殊啟示的，我們千萬不要把自己的見證與基督、使徒、先知的見證混為一談。個人的經歷與各自領受上帝的引導，不等於上帝的道或基督的福音。
        先知在舊約中，是代表上帝說話的人。舊約有兩種特別重要的工作，就是律法與先知的工作。這兩種工作是為了見證基督，所以當耶穌登山變像時，有摩西和以利亞來與耶穌談話，摩西是頒佈律法的，而以利亞則是先知。羅三21說：「上帝的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證。」律法與先知是舊約時完成定罪的工作，而在新約時代則特別為福音作見證。律法指責人怎樣離棄上帝的義，而先知則指出，離棄上帝的罪人不但不悔改，還因自己擁有律法而驕傲。先知指責人沒有遵行律法，而律法就定人違背律法的罪，然後先知再定他們不悔改的罪。到了新約時代，先知除了證明耶穌基督是彌賽亞以外，同時還見證十字架救人的福音。
        先知在舊約裡有三種預言。第一，預言基督的降臨與再臨。第二，預言基督與上帝公義的審判的來臨。第三，預言較近的將來所要發生的事。
        今天許多華人基督徒不但對聖經中的預言沒興趣，還用個人的見證與所謂的「上帝賜給我的啟示」來代替先知的工作。保羅說：「我們要求先知講道的恩賜，務要傳道。」那是傳耶穌救人的福音及基督再臨的道，這才是真先知所傳的道，這道在聖經中已經記載完全，聖經之外，絕對沒有別的新啟示。耶穌說先知的職份是到約翰為止，因此那種領受上帝默示的先知，從新約時代之後就沒有了。今天的教會已經沒有領受上帝默示的使徒及先知，因為聖經已經完成了。真正建立在使徒及先知的根基上的教會，是傳福音的教會。
       

福音的三大攔阻

        今天華人教會傳福音缺乏力量，至少有三個原因：

一、缺乏持守真理的信心
        第一，教會領袖對傳福音的信念逐漸衰弱，喪失初代教會對福音的使命感，導致牧會與傳道之工作失去平衡。今天的教會沒有像初世紀信徒那樣對所持守之真理有絕對的信心。耶穌為世人獨一之救主的信仰與福音必須傳遍天下之遠見，已經喪失，反而提倡宗教合一與宗派聯合的口號，無形中以組織上的聯合來代替信仰上的合一；以外表的聯盟來代替信心上的團結；以宗派混合來代替真理上的合一。此為教會失去傳福音的動力的第一個原因。

二、生命與教義的錯誤對立
        第二，基督教團體近年來遭受到自由派思潮之影響，不知不覺中已接受自由神學之論說，重視生命而輕視教義，這就成為傳福音之攔阻。自由派神學主張意志與理性不受任何拘束，而導致對聖經中之基本信仰的懷疑與不信，因此整個教會就成為自由學說之舞台，各人任意解經，會友自由論說，此為對傳福音無能力的第二個原因。

三、普救論的謬誤
        第三，今天教會因對傳福音普遍感到艱難，為了要解釋傳道困難的原因及安慰自身失策的因由，普救論之謬說就相繼產生，且為教會所接受 (編註：見本期最後一篇文章《巴特是否已成為正統》，其中討論到今天最為流行的新正統派普救論)。此論為主張凡世人都因亞當犯罪而死，照樣眾人亦要因基督復活而得救，而傳福音不過是為了通知世人有此情形而已。這種理論經已滲入教會，此為傳福音無力的第三原因。
        由於以上所列舉「宗教合一論」、「自由派神學」及「普世救贖論」三種理論對基督教之侵襲，導致教會失去傳福音的能力。恕我勸勉中國之教會與信徒應特別注意現代神學及宗教動態之趨勢，而格外謹慎與警惕。教會不但要持守真道，還要研究神學；不但要駁斥異端，且要傳揚真理，方不愧為耶穌寶血所贖回來的教會。

華人教會中的三大隔閡

        我願與諸位思考一些華人教會中的隔閡，而從這些隔閡中找到彌補的辦法。

一、代與代之間的隔閡
        老一代及年輕一代之間互不暸解的困難。教會不能供應年輕一代的需要，年長一代不能滿足年輕一代的飢渴。特別對這個世代的基督徒所面臨的進化論、無上帝論、唯物論、唯理主義、存在主義、後現代主義的挑戰缺乏理解，以致對受過高等教育的年輕一代基督徒問無所答、答非所問，他們思想與理智上之難題依然存在。
        因此教會必須付出代價，造就一些靈性與知識並進的一代，使其學成後為上帝所用，作為代代之間的橋樑，幫助教會引導年輕一代，使上帝的家有糧可供，有道可講。

二、佈道與神學之間的隔間
        中國教會有些佈道家未曾念過神學，而有些神學家不肯佈道，導致佈道家與神學家相互歧視。佈道家說神學家高言大智，而神學家說佈道家不學無術。其後果則是佈道家因工作廣泛，接觸較多的群眾，為教會所接受，因而教會普遍輕視神學。多數神學家學識淵博，理論高深，難為信徒所暸解，或因信徒對神學基礎淺陋所困，而致自由派神學趁機而入，使教會趨向新派神學的路線，此為今天中國教會的悲慘情況。教會應明白，沒有神學基礎的佈道是脆弱的，而沒有佈道的神學是死的。所以佈道家要研究神學，而神學家得注意佈道的工作。

三、肯工作與能作工之間的隔閡
        普通教會中一些肯作工而不懂得作工的信徒，多數是以奉獻金錢來代替其肯作工的心願，因此就造成傳道工作職業化的傾向。今天華人教會整個工作中心為講台，無形中就形成教會之工作只掌握在極少數人的手中，而其他信徒就變成所謂「屬靈的失業者」。所以說，教會之工作應由會友總動員，對外開佈道會、設家庭聚會、組織福音隊；對內開成人主日學、佈道訓練班、青年及兒童的教義班。如教會之內外工作都能健全發展，必蒙主賜福。

教會發展七律

        最後，我願將以弗所書第四章中的七個教會發展規律分享給諸位，希望我們都能遵照這七個規律去實行，那麼教會必能蒙主賜福、大大復興。

一、平衡律
        此為多方面的發展與平衡。例如信仰與生活、雄心與智能、靈性與智慧、話語與權威、公義與慈愛、供應與需要等，要有全面真理的平衡。

二、統一律
        這是信徒信仰的基礎，眾聖徒在真道上合而為一。這須要真理與信心、信仰與生活的統一。

三、功用律
        凡屬上帝教會的信徒，都須要在上帝的工作上各按其職，各識其能，分享事奉上帝的機會，各人得將其恩賜與才能用於工作與事奉上，使主的身體得以均衡而平均地發展。

四、相通律
        信徒之間須要彼此相愛與勸勉，互相分擔與代禱。「用愛心互相建立」，「用愛心說誠實話」。

五、自衛律
        自衛律亦稱為分辨律，即教會中的信徒須有屬靈的知識及真理的基礎，方能辨別是非，應答自如，而「不中人之詭計和欺騙，隨從各樣的異端」。

六、生長律
        或稱操練律。教會須要在多方面發展，使主的身體能因信徒在靈性上與工作上的操練得以長大成人，長成主耶穌的身量，將榮耀歸給在天上的父上帝。

七、傳殖律
        身體與生命有傳殖律，而教會亦有傳殖律。引導家人信主、教導兒女行道、引人歸主與開佈道會，都是傳殖律的作用，信徒生出屬上帝的兒女，教會生出教會。此為基督教會不能缺乏的規律。願榮耀都歸於上帝。

探討改革宗教會信仰告白的特色

 高萬金牧師
在 台灣基督長老教會教會音樂委員會所編輯的中文聖詩中，就有三種不同的信仰告白，提供給教會的信徒們在禮拜中使用，它們分別是使徒信經、尼西亞信經，以及台 灣基督長老教會信仰告白。毫無疑問的，信仰告白在改革宗教會的信仰生活中，儼然已經成為一種不可或缺的信仰教義，以作為基督徒身份們認同，來實踐其信仰生 活之共同權威的教導。
台灣基督長老教會，也是改革宗教會的一員，總會在1985年4月11日通過 的信仰告白，無疑是承續了改革宗教會在不同的處境中，所做出的信仰告白之精神，與使徒信經、尼西亞信經有不可分割的關係。因此，信仰告白在改革宗教會的特 色是什麼﹖它的角色與功能又在那裡﹖為什麼改革宗教會面對不同的問題一再作出適切於自己處境的信仰告白﹖這些問題，是本文所要尋求理解的方向。本文要從信 仰告白的特色、功能及其神學意義，來探索信仰告白在改革宗教會所扮演的角色，爾後，試解析台灣基督長老教會信仰告白的特徵及其意義。

第一章﹕信仰告白的特色

基 督教會是信仰告白的一個宗教，將對上帝創造宇宙萬物歷史之主宰、耶穌基督道成肉身成為人、聖靈對人類心靈與造物的更新之信仰，充分表露在信仰告白的內容 中，讓信徒們把握住基督教會的信仰真理。由於改革宗教會講求實況的信仰，即在不同的情境與問題中作出信仰的回應與見證，使信仰告白的內容不斷的增強、充 實、創新。因此信仰告白在每一段時期，就有它的不同特色，依照雷斯（John H. Leith）的觀點，改革宗教會信仰告白的特色分作如下三個不同的時期，1本章引用他的論點亦分如下三節來討論。
第一節﹕早期的信仰告白
基 督教的信仰告白，始於門徒們對於耶穌的瞭解所作出的信仰確認，他們被召成為耶穌的門徒，跟耶穌一起生活，聆聽衪述說上帝國福音的信息，看到祂行神蹟奇事與 醫治病人，並被釘死在十字上，第三天從死人中復活，且親自向他們顯現。這些事不僅烙印在門徒們的心靈，而且確認耶穌是基督，是復活的主。
這 種的確認與告白，早在耶穌生前時，即是在該撒利亞腓立比境內問門徒說﹕「你們說我是誰﹖」2這個問題，無疑是要門徒告白對耶穌的認識有多深﹖特別在耶穌知 道在不多時日，將面對死亡而離開他們時，信仰告白對他們是多麼的有意義。如同耶穌對他們說﹕「我必須上耶路撒冷去，在長老、祭司長，和經學教師手下遭受許 多苦難，並且被殺害，第三天將復活。」3因此「你們說我是誰﹖」是要門徒們對耶穌做確實的信仰告白。
那 麼，彼得的信仰告白很具體的對耶穌說﹕「你是基督，是永生上帝的兒子。」4宋泉盛博士認為彼得的信仰告白精簡又明快，他說「所以他的信仰告白又簡潔、又明 快，沒有冗長的陳述、沒有多餘的註腳，沒有繁瑣的評釋！根據馬太福音所記，耶穌深受感動，稱讚彼得（太十六17）。」5研究信仰告白的雷斯也認為，早期教 會的信仰告白也非常的簡單，主要的意義在於告白「耶穌是基督」（太八29）或「耶穌是主」（林前十二3）。
早 期的信仰告白，根據這樣的基礎，漸漸的在教會發展出簡答式的教理問答，或在受洗時的一種認信與告白。在早期的地方教會，雖然各自發展出不同的教理問答或不 同形式的信仰告白，但皆以確認父、子、聖靈的三位一體之信條為基準。6例如早期的東方教會，在主後325年尼西亞會議中，為了拒絕亞流派主張「基督不全是 真神，也不全是人，乃是神人之中的第三者」所帶來的信仰危機7，而確認耶穌基督是真神"與父同質（of the same substance as the Father）"之信經8。而使徒信經是以羅馬教會為主的西方正教，在主後第七世紀時所確立的信仰告白。
今 日的改革宗教會，對早期基督徒信仰團體生活所經驗而表達的使徒信經、尼西亞信經、迦克墩信經（451年）、亞他那修信經，視為信仰告白的再確認，而且還加 以深化、豐富其內涵，以適切於實況化的信仰見證。畢竟，信經仰告白是基督徒團體生活的一種信仰表達，也是一種基督徒信仰的媒介（medium）以表達他們 所相信的是誰。9由此可知，信經決不是基督徒信仰的對象，只是一種信仰的媒介，因為基督徒信仰的對象，是上帝為聖父，耶穌為聖子，上帝的靈為聖靈，此即形 成早期信仰告白最基礎的特色。
第二節﹕改革宗教會的信仰告白
基 督教會第二階段的信仰告白，是在教會改革時期所謂的「改教運動」。在十六世紀初，德國的宗教和經濟處於危機四伏。教皇對教會任意課稅，又干預聖職人員的授 任，教庭濫用贖罪券剝削平民百姓的民脂民膏。在1513~1515年馬丁路德講授詩篇時，心中覺悟到得救是與上帝發生新的關係，並不在於人生所行的任何善 功，也不是靠教會的贖罪券得來的，乃在乎全心依賴上帝的應許。特別在1516年講授羅馬書信時，就他的個人經驗來說，全部福音都包括在「罪得赦免」之一語 中，這就是福音即是「好信息」的意義，能使人心充滿平安、喜樂，並且對於上帝絕對的依賴。馬丁路德認為「這就是絕對依賴上帝的應許，依賴上帝的道」。10
在1517 年，由於教宗利歐十四己准布蘭登堡的亞爾伯特做買音慈、馬得堡，及哈伯斯達等大主教的行政權，使他明目張膽取得自1506年以來，在他教區內教宗所發行贖 罪票半數的收入。這件事，讓馬丁路德不得不發言來反對這樁靠贖罪票得救的弊端與謬論。因為路德認為，既然得救是與上帝發生正當的關係，就沒有其他得救之 路，贖罪券的荒謬絕倫簡值是置宗教於毀滅的地步。路德因此起而宣揚因信稱義，靠上帝的應許與白白的恩典得救的福音真理，極力反對任何贖罪票與人有任何益處 的歪理，且在1517年10月31日將他那永垂不朽的九十五條宗教改革的信條，貼於威登堡城教堂的大門上，這就成為日後改教運動的導火線。11
要 改革教庭的腐敗，談何容易﹖要說帖於大學公佈欄九十五條就能改正教宗日益陳腐的權力，幾乎比登天難，因為在1520年假沃木斯之地所召開的國會會議，教宗 判定路德為異端份子，罪行定妥，成為當時帝國的罪犯。12因此，嚴格來說，路德在德國的改革是失敗的，並為此險些殉道。雖然如此，他改革的理念與立場，從 不鬆懈，那怕是在沃木斯審訊最後一次的通碟，要他放棄書中錯誤的主張時，他還勇敢的自我辯駁說，除非有人能用聖經或正當的理由指明錯誤，使他折服，並說出 他堅持真理的名言﹕「我不能移動，這是我的立埸。但求上帝幫助我，阿們。」13
好在改革的理念， 著書所陳述的真理，信服的人大有人在，在他被通緝落難時，被稱為智者而且與政教關係良好的腓勒德力，全力保護他，將他藏匿在埃森納附近的瓦特堡 （Wartburg）。路德在躲藏期間，不但著書攻擊羅馬教會的腐敗，並且在1522年九月間出版了聖經譯為德文的一項創舉。雖然路德在德國的改革不得 志，在威登堡大學的好友墨蘭頓、白登斯坦與安斯多弗繼續了他的改革的路線，成為路德派的神學系統。14
改 教運動在瑞士，由於在歐洲是最自由的地方，加上人本主義盛行於該區的各大都市，先由慈運禮率先居於改革教會的領導地位，後在加爾文經過幾番的整頓，使得整 個瑞士改革運動，才大有展獲。在瑞士教會改革的成功，與普遍獲得教會的支持，「改革宗教會」之名稱，便由此而來的。15改教運動助長了改革宗教會的信仰再 告白、教理與教義使之更人性化，神學的努力也隨之力求再深化。
改革宗的信仰告白，由馬丁路德的九 十五條文後，他又分別在1523年編輯了一種崇拜儀式﹕主張在公同禮拜中以上帝的道為中心，他的原則是「凡不違反聖經的，便是擁護聖經的，聖經也不阻擋 它。」16在1528年的關乎主晚餐的大認信﹕主張基督的身體臨在聖餐內；在1529年編訂大小兩種問答書，其中小本稱基督徒要學。在瑞士的信仰告白，慈 運禮的六十七篇短文﹕主張福音的權威並非出自教會，得教在乎信仰，否認對彌撒之獻祭性、靠善功救人性、以及煉獄的存在，基督是教會的元首，並主張牧師可以 結婚。加爾文在1537年所著的教義問答，和法惹勒所寫的信經。除此之外，巴色的信經（1534）、瑞士笫一個信經（1536）、蘇黎克信經 （1549）、法國信經（Gallican，1554）、蘇格蘭信經（1560）、比利時信經（1561）、海德堡教理（1563），以及瑞士第二個信經 （1566）等等17，信經如雨後春筍在各宗派因時制宜。
概而言之，改革宗教會信經的特色，根據 雷斯的解析認為，改革宗教會深深的瞭解到人類的問題，必須成為神學的起點，因為對於人類的問題神學必須給予回應。因此，改革宗教會在經濟、政治、各種社會 階級的衝突中，盡力去辯明改革的神學特色，就是教會的再更新，改革宗教會的信經由此而開始的。18
簡言之，教會的信經，必須在經濟、政治、宗教、以及各種社會階層的衝突中之人類的問題上，提出回應與教會的更新之神學的努力。
第三節﹕當代的信仰告白
在 時序剛踏入千禧年的今天，改革宗教會的信仰並非半路出家而自成一個新的宗派，它是延續早期教會、改革宗教會那不斷更新又在不同歷史的進展，與境況中告白耶 穌基督是主，是與上帝同為歷史的主宰。既然改革宗教會的信仰告白有它的承續性、改革性的內涵，那麼，在前一個世紀中，改革宗教會至少也有三十三種的認信在 不同國家裡的基督教派產生，根據他們自己的處境告白他們的信仰。其中，也有台灣基督長老教會的信仰告白，被編入在Lukas Vischar 所編著的Reformed Witness Today : A Collection of Confessions and Statements of Faith Issued by Reformed Churches。19
對於二十世紀信仰告白的神學特色而言，不僅存在著一種對人性的新的關注，也存在著某種類似於新人道主義的東西。約翰．麥奎利對於1960~1980年的神學所下的評論時，這樣說﹕

我 認為，在今天，任何神學或宗教哲學倘不具有對人性的關切，就不可能具有任何感召力。我個人歡迎這種關注出現，因為我從來都認為，宗教和神學研究的洽當的出 發點，是男男女女的人們的具體生活。今天，在宗教信徒和非宗教徒中，都有一種對於人類、對於人的性質、人的未來、人的命運的壓倒一切的興趣，也有一種要撇 開那些 看來與人們境況無關的問題之意向。20

由 此看來，二十世紀的神學特色，已由啟示神學的命題中，轉向對於人的存在中的具體生活之關注。畢竟，人的生命是一種奧秘，他不但超越自身的格局外，他也隨身 帶來了理解超越意識的線索。正如貝加也夫如此說﹕「人不是世界的一塊碎片，相反地，包含整個的宇宙之謎，以及對這個謎的答案。」21
既然，人確實是如此的奧秘，那麼，人類的宗教探索與研究，也將隨著人類的存在，必將繼續進行下去，改革宗教會的信仰告白，亦將出舊陳新地產生，以告白其信仰，此即其特色。
根 據此信仰特色，雷斯就二十世紀的信仰告白的特色，他認為教會本身藉其認信來檢驗其信仰，並知道其信仰的危機。教會是由一群人為著共同的信仰所組織而成的團 體，即是奉耶穌基督是主的信仰團體。改革宗教會深深地覺悟到信仰團體，不論是個人或是團體的信仰，需要常常做反躬自省如何做才能獲得上帝的喜悅﹖基督徒在 教會中的信仰生活，必須有能力來檢驗其信仰是否榮神益人﹖而且在批判社會的不公義、道德淪喪之餘，先自我檢視教會的信仰生活是否成為社會生活的典範﹖所以 教會的信仰要不斷的自我反省與檢驗。教會的信仰危機是源於一個不知反省、又不常自我批判的教會團體，如此這般的信仰團體，就沒有資格批判其社會的不義。在 這方面，耶穌用「盲人不能領盲人的路」，或以「只看見弟兄眼中的木屑，卻不管自己眼目中的大樑」為喻，嚴厲指責那些只會用放大鏡看別人的不是，而不知反躬 自省的人，為「偽善的人」22。在二十世紀裡的改革宗教會的信仰告白，在這方面的反省是顯而易見的事。漢斯說當代基督教會的認信，提供教會自我檢驗的要 求，知道自己信仰的危機在那裡。23
漢斯進一步闡明信仰告白的特色，是教會對當代社會問題與危機 的一種信仰反省。24雖然教會是一群信仰的團體，但是信徒也是社會團體的一員，當然對社會的問題及其危機，亦當負起社會的責任才對。因為教會不可能置身於 人權遭迫害、人性尊嚴被扭曲，以及生態環境嚴重污染等之社會的危機與問題之外，相反的，社會的問題要成為實踐其信仰生活的責任，社會的危機也當視為教會的 危機，基督徒藉著參與社會的危機，與受苦的人同受苦難，「跟哭泣的人同哭泣」。25
顯而易見的， 當代信仰告白的特色，由於非常強調人類的境況，而把社會與文化的危機視為信仰告白的一種機會，26從此教會的認信與人類社會的問題，彼此間有著某種程度的 交融性、互動性、甚至於互相對壘、挑戰照亮及對話的場域。換句話說，社會的問題與危機，刺激教會不得不做信仰的反省，以便對社會的危機負起應有的社會責 任；教會的信仰告白，亦在反應社會的問題，提出解決之道，來回應上帝的呼召。

第二章﹕台灣基督長老教會信仰告白的特色

改 革宗教會的信仰告白，隨著神學的發展而轉向以人類存在的境況、歷史經驗，與人性的發展，反應在基督教會的認信上。在前一章，關於信仰告白的三個階段的發 展，各具不同的特徵，但是彼此之間的貫聯性、連續性是始終如一的。也就是說，早期教會的信經著重在「三位一體」之父、子、聖靈的告白，改革宗教會的認信轉 向對人類問題的關懷與應答，二十世紀的信仰告白己深入到人類各種層面之生存境況的表達，與人類文化上精神層面的關注，強調人性的發展，講求生態環境的永續 發展。既然信經己發展到人的境況之關懷與表達，那麼，人因為各有不同的實況，就會有不同的信仰告白的特色。台灣基督長老教會的信仰告白，也因為台灣當時境 況的不同，也就有它自己的特徵了。本章分三節﹕第一節嘗試從「耶穌是我們的弟兄」之基督論談傳統信仰告白的再造；第二節﹕「上帝百姓的團契」之教會觀；第 三節﹕宣告「新台灣人」的身份。
第一節﹕傳統信仰告白的再造
一如眾所周知台灣基督長老教會不是自創的宗教，她的信仰告白也不是半路起家的。她是在英國蘇格長老教會馬雅各醫生（Dr. James L. Maxwell），於1864年10月志願來台灣南部成為宣教師，以及馬偕牧師（George Leslie Mackay）在1872年3月9日與李庥牧師等若干人抵達台北的淡水，從事北部的宣教之工作。由蘇格蘭、加拿大長老教會一南一北的共同經營下，建立了台灣基督長老教會，這就是台灣基督長老教會的濫觴。
所以，台灣基督長老教會的信仰，就是承續了英、加兩國長老教會的傳統信仰，他們都是以加爾文神學為根基的同源教會。原來長老宗的教會體系，包括以諾克斯（John Knox）所建立的蘇格蘭教會為發源地的長老教會，以及在歐洲大陸延續了加爾文改革勢力的改革宗教會（Reformed Church），都是延續了長老教會創始者加爾文的上帝的主權、聖經為信仰最高的權威、萬民皆祭司、復活的主基督是教會唯一的元首等之信仰傳統。27
台 灣基督長老教會在崇拜中，除了繼續承認早期教會的使徒信經和尼西亞信經，也接受改革宗時期長老宗傳統在1648年所制定的韋斯敏斯德的信仰告白。所以台灣 基督長老教會非常重視基督教信仰傳統的一個宗派，這意味著她不是孤立於基督教信仰團體外的一員，乃是對於普世肢體的認同、歸屬。誠如黃伯和博士認為台灣基 督長老教會確認早期教會、改革宗教會的信仰傳承與宗派特質，表明台灣基督長老教會乃是普世教會的一個肢體，更是改革宗教會大家庭之一員的身份。28雖然如 此，台灣基督長老教會也不是一味死守傳統而放棄信仰再造的宗教，因為就台灣的基督徒而言，信仰的意義，是由傳統信仰的精神「移位」到本土化的信仰告白。如 此說，並不是否定傳統信仰，乃是強調台灣信徒在信仰上的自主性。我是台灣人的基督徒，生於斯長於此，在此時此地，我要如何告白我的信仰﹖我要怎麼樣去見證 對上帝、對耶穌、對聖靈的台灣體驗﹖
就台灣基督長老教會信仰告白中對耶穌的特別經驗來說，有一句 有別於傳統的信經，即是耶穌「成為我們的弟兄」。對於這句話黃伯和提出台灣基督徒對於基督論的體驗著重在「降生為人，成為我們的弟兄」之耶穌基督的人性 面，來宣告上帝的兒子真正的成為人，以強調基督在人類世界的作為與使命。至於，傳統信經的基督論大多偏向強調耶穌的神性面。台灣基督長老教會的信仰告白如 此強調耶穌基督的人性面上，其意義如下﹕

以上帝的兒子成為人，成為咱的兄弟，把上帝與人類放在同一個舞台中，不但同台演出，且是以平等的關係演出。上帝的兒子是人類的救主，也是弟兄。這種以兄弟身份從事救贖的觀點，相當程度修正了傳統的拯救觀點。29

黃 伯和所謂的「相當程度修正了傳統的拯救觀」，其實就是對傳統信仰告白的再造、再創新。台灣基督長老教會對古代的信仰詮釋，是以功能為取向，也就是說，古老 的信經必須從自己的環境出發，在此時此地之處境告白時對我們有什麼意義。所以約翰．馬奎利說「這裡強調的傳統作用是詮釋，而詮釋需要時時反覆進行的。」 30面對傳統的信經所持的態度，是要把傳統作為一種活生生的、不斷成長的傳統，批判性地、負責任地傳遞下去，這樣一種重新詮釋就是不可少的。如此對傳統信 仰告白的重新詮釋，台灣基督長老教會的信仰告白，很成功的迴避了傳統信經「三位一體」之神性上位格的論爭，而由耶穌的人性面，稱他為「成為我們的弟兄」， 具有台灣實況處境中所要宣認的拯救信息。
「成為我們的弟兄」的耶穌，此一認信，一方面宣告耶穌降 世為人，成為台灣人的的弟兄，祂認同台灣人，也要我們真正成為具有台灣人性格的台灣人，所以要做台灣人的基督徒，不是做非台灣人的基督徒。另一方面，衪 「成為我們的弟兄」，含有成為台灣受苦之人民的弟兄，耶穌的受苦，己不再是孤立的一個人的苦難而己，祂的受苦己成為受苦的台灣人的弟兄，上帝藉著耶穌參與 了我們的奮鬥，也在耶穌基督的十字架分擔了我們的苦難。這樣的告白，無獨有偶地由德國的神學家莫特曼教授於主後1992年9月21~25日，在擔任馬偕紀 念講座演講中解析《耶穌基督—我們的兄弟，世界的救主》中如此說﹕

基督的受苦並不單單是祂的受苦而己，而是與其他受苦的人一起受苦，他的十字架站在我們的十字架當中好像兄弟一般，也成為上帝參與我們受苦的一個象徵，這「受苦的人子」成為我們當中的一位，而數不清的受苦和被拒絕的百姓成為他的兄弟與姐妹。31

台 灣基督長老教會以耶穌的「降生為人，成為我們的弟兄，就是人類的救主耶穌基督，藉著祂的受苦、釘十字架死、復活、彰顯了上帝的公義，使我們與上帝復和。」 之告白，確認了耶穌成為台灣受苦人的弟兄，是受苦人的主，也是人類世界的主，正如莫特曼所說的，受苦的耶穌成為我們當中的一位，也就是說，耶穌成為台灣人 受苦當中的一位，是受苦受難的台灣人的救主。此一信仰告白，將傳統的信經再創造，又創新地成為台灣實況的信仰告白。
第二節﹕「上帝百姓的團契」之教會觀
論 到教會，有些人馬上引經據典地認為教會（ecclesia）是「被呼喚出來」、「被選召出來」之人的「神聖」聚會之處。由希臘文字意所延伸出來的含意，在 基督教會中很自然產生教會是從社會中「被召」、「被分別為聖」之基督徒聚會的場所。由於此一信念，使基督徒們堅信教會是「神聖的」、信徒是「被分別為聖 的」。
教會是神聖的信念，是否由其字意所延伸而來的，尚需深入研究，不過早期教會、中世紀教會的 信經，乃至於十九世紀之宣教運動的教會觀，皆把教會視為神聖的場所，看教會之外的世界為世俗之處。譬如在主後325年尼西亞信經論到教會時，雖短短的一 句，卻含有神聖之觀點，「我們信一個、聖、公同的教會」。又如在主後340年使徒信經對教會的告白為「我信聖而公之教會」，此處教會被視為神聖的。可見早 期的教會觀，藉著信經教育信徒們視教會為「神聖又大公的教會」。
在1566年比利時的信條，被認 為是加爾文派教義最好的註解，32因為該第廿七條論大公基督教會時，說「我們相信並且承認一個大公或普世教會，是基督真信徒的聖會。」第廿八條也說「我們 相信，既然這聖會是得救的會合，並且在它以外別無拯救，那麼處在任何地位或狀況中的人，都不應從它退出，從它分離而生活，人人反倒都當與它聯繫；維持教會 的合一。」33比利時的信條把使徒信經、尼西亞信經那種「神聖的教會」發展出只有教會才有得救，除了教會以外別無拯救的教會觀。與基督長老教會有淵源上關 係的蘇格蘭長老教會，在1647年所修訂的韋斯敏斯德信條第廿五章論教會時，把教會分為無形與有形的教會。對於有形的教會，其信條如此說﹕「有形的教會， 在福音之下，也是大公或普世的，包括全世界信奉真宗教的人，和他們的兒女；它是主耶穌基督的國，上帝的家，在它以外，照常例是沒有得救可能的。」34韋斯 敏斯德把教會視為「是主耶穌基督的國，上帝的家」，在教會以外是沒有得救的可能，在語氣上雖然比比利時信條較週圓和緩些，但在意義上卻是相同的，韋斯敏斯 德信條甚至認為教會是「天下最純潔的」。
那麼，台灣基督長老教會信仰告白中教會的觀點，如此確信 說﹕「我們信，教會是上帝子民的團契，蒙召來宣揚耶穌基督的拯救，做和解的使者，是普世的，且根植於本地，認同所有的住民，通過愛與受苦，而成為盼望的記 號。」此一信仰告白，無疑地含蓋了台灣基督長老教會處在台灣實況中之奮鬥、見證，以及宣揚耶穌基督拯救的教會觀。
台 灣基督長老教會信仰告白，總會雖然在1985年通過，但實際上它是如鄭仰恩教授所說的﹕「但是從一九七0年代起，基於對其歷史經驗和宣教使命所做的信仰反 省，以及建基於信仰的道德良知和勇氣，她開始扮演政治關懷的先知角色」。351971年「國是聲明與建議」，表達台灣人堅決熱愛台灣鄉土，主張台灣一千五 百萬的人民擁有絕對的權力決定自己的命運，並建意當局全面改選二十餘年前在中國大陸所選出的中央民意代表。在1975年的「我們的呼籲」，強調人民享有宗 教自由、使用自己的母語文化、族群平等和諧、保障人權與維護人性尊嚴。又在1977年發表「人權宣言」，堅決的主張﹕「台灣的將來應由台灣一千七百萬住民 決定」之台灣人不可被剝奪的人權。
以上的三個宣言，成為台灣基督長老教會在1985年所通過的信 仰告白之基礎與精神。所以，此一信仰告白的教會觀，由傳統的教會為中心的信仰，轉向以台灣人民為主體，以及為人民服務與甘願成為百姓之僕人的教會觀。如此 以台灣歷史經驗、以人民為主體的信仰告白，不但將信仰根植於本地，也教育做台灣的基督徒們，真正有正義又有信仰良心的人，就是熱愛台灣，認同所有台灣的住 民，通過愛的服事與受苦的奮鬥之精神，讓教會所宣揚的上帝國的福音成為台灣人的「盼望的記號」。
概而言之，台灣基督長老教會信仰告白中的教會觀，「教會必須成為公義、真理的僕人，教會存在的目的也是為達成傳達上帝愛的信息，教會必須憑藉著赤誠的愛心進入到社會現實生活的層面，藉著服務改變社會的現況。」36
第三節﹕告白「新台灣人」的身份
台 灣基督長老教會實況化的信仰告白，主要是從台灣人的人權與尊嚴考量為起點。台灣基督長老教會在1971年12月29日第一次所發表的「對國是的聲明與建 議」，主要是站在台灣人的人權及其尊嚴之立場做信仰的反省。如同當時擔任總幹事的高俊明牧師陳述該聲明在信仰上及學上之動機時，他說教會的信仰「且要維護 上帝賜與人的人權，因人權的起源是上帝照自己的形像而賦予人的（創世記一章廿六~廿七節）」，且說「此種聲明並非政治性的，而是一種信仰的告白。」37在 1975年11月18日發表的「我們的呼籲」中明確的指出「教會基於保護人權與維護人性尊嚴之使命，呼籲政府加強社會發展，針對社會風氣之敗壞、貧窮、貪 污、治安及公害諸問題，採取有效措施以保障人民之安全與福利。」38在1977年8月16日的「人權宣言」中，堅持「保全台灣人民的安全、獨立與自由。」 並堅決的主張﹕「台灣的將來應由台灣一千七百萬住民決定」之宣言。39由此可見，信仰告白前的三個宣言之基礎，是台灣基督長老教會站在台灣人民之人權與尊 嚴的信仰反省所做的告白。
易言之，要做「新台灣人」其命運，非由外族或任何列強的國家所決定的， 而是掌握在台灣所有的住民。說到這裡，在當時的台灣正面臨內憂外患之危機，當時的台灣島內由蔣介石延用在中國大陸的國民大會、立法院、監察院等所謂的「中 央民意機構」，並且為了鞏固其繼續獨攬台灣的統治權，又以「動員戡亂時期條款」來保障在大陸選出的中國人國大代表、立法委員、監察委員的終身的職位。這些 民意代表、立法委員、監察委員成為「蔣家父子」保持中央極權獨裁專制與殖民統治的工具。如同史明說「蔣家父子及國民黨集團，即以這三大虛構為幌子，絕對控 制著特、黨、政、軍的統治機器，而形成了殖民地台灣的權力階級。」40蔣家政權在1971年10月25日被趕出聯合國，中國與美國建立友好的外交關係，中 國與日本復交，台灣相繼被邦交國斷交，而日益被國際社會所孤立。
所以，台灣人民處於蔣家父子中央 極權獨裁專制，以及友邦國紛紛承認中國政府而斷絕與台灣外交關係之危機時，做為台灣人的人權與尊嚴尤為重要。有鑑於此，台灣基督長教會發揮信仰的勇氣、愛 台灣的良心，以三個宣言與信仰告白，勇敢的提出「新台灣人」的身份與地位，並且豪不諱言的提出當局所最忌諱的「住民自決」與建立一個「新而獨立國家」之國 格的主張。
無論是住民自決，或可建立一個新而獨立的國家，有一個基本的問題有待釐清，也是當時讓 人難於啟口的問題，即是要做中國人﹖還是要做台灣人﹖在這方面，三個宣言的精神與主張是堅決而鮮明不疑的﹕「台灣的將來應由台灣一千七百萬住民決定。」可 是，誰是台灣人﹖此問題也是做為「新台灣人」必須澄清，也是台灣人邁向獨立建國運動時，需要講清楚，說明白的問題。誰是台灣人民，此一問題，宋泉盛在「出 頭天—台灣人民自決運動史料」一書裡，做如下的定義﹕

「台 灣人民」是由任何以上成份的人（指原住民、客家人、福佬人、新住民），願意支持自決的權利，不願任何外來力量來決定台灣前途的人所組成。因此「台灣人民」 構成未來政治構造和社會身份的基礎。儘管人們的歷史淵源和語言不同，將他們聯合在一起的就是這個政治意識。台灣就是屬於這樣的人民，因此無庸置疑的，必須 努力完成台灣的命運的，就是這些台灣人民。41

台灣基督長老教會如何 將台灣人的人權，及其尊嚴在信仰告白裡來表達呢﹖當然，信仰告白中沒有直接指明「台灣人」的名稱，但在人權宣言裡，確是黑字白紙的指出﹕「為達成台灣人民 獨立及自由的願望，我們促請政府於此國際情勢危急之際，面對現實，採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家。」這樣的人權宣言，首先，在信仰告白中為 台灣人做如此的告白說﹕「我們信，上帝賜給人有尊嚴、才能，以及鄉土，使人有份於祂的創造，負責任與衪一起管理世界。」
其 次，對於台灣人長期以來受異邦異族所統治，使台灣人成為李喬所說的「雞棲王特點之一﹕自家人面前膨脹無比，對統治者卻卑躬屈膝。」42或是常人所言的台灣 人自己甘願以「奴才心態」為自居。當時的台灣人，確實是處於此種二、三流的台灣人實況中過活。台灣基督長老教會信仰告白裡，針對台灣人如此之現象，向台灣 人宣告說我們所相信的那一位上帝﹕「祂要使人從罪惡中得釋放，使受壓迫的人得自由、平等，在基督裡成為新創造的人，使世界成為祂的國度，充滿公義、平安與 喜樂。」
總而言之，台灣基督長老教會的信仰告白，已從傳統的教會為中心的信仰，發展到以台灣人民 的生存、人權、尊嚴、身份、國格為告白的內容與精神的內涵。由此可見，信仰告白表達出教會是國家、社會的一員，國家前途的未來與社會的問題，不僅是教會信 仰與宣教的責任，也是基督徒在社會責任與義務上，有效地回應上帝的呼召。

結 論

改革宗教會的信仰告白，乃為教導教會信眾易於明白聖經的真理，以及為便於知道信仰的真理。一方面，它使基督徒們確實的知道基督教的基本真理，以堅定他們的信仰。另一方面，作教會正統信仰的試金石，施行基督徒倫理生活的參考依據與規範，以對抗異端邪說和惡劣行為的肆虐。
Frances M. Young指出信條產生於早期教會的發展過程中，基督徒自我認同的議題尤為重要。43基督徒以耶穌基督是主，是永生上帝之子的信仰上認同，形成了基督教會 制度化，極為重要的信仰基礎，並且以三位一體的父、子、聖靈為同質之位格做標線，亦即基督教的基要信仰是認耶穌為救主，為上帝的兒子之信仰的認同，來駁斥 幻影說的基督論。由於信仰告白是歷代教會神知識的里程表，與信仰的代表作，極具實況化的時代性，所以信仰告白、信條、教義等之文件的內涵，不能絕對化，或 膜拜如神般的敬奉，也不能予以教條絕對化成為教條中心主義。因為基督徒的信仰對像是上帝，我所信的是耶穌是主，而不是信經。
台灣基督長老教會的信仰告白，延續了傳統信仰告白之崇拜、教導、致斥異端邪說、見證耶穌基督是主，以及宣示真理之功效外，也致力於人類實況的
需要予以支援，並分享其未來。正如美國長老教會在1967年的信仰告白之導言所說的，改革宗教會的信仰告白以上帝的話做為改革傳統的信仰，以及堅持教會需要更新，以便改進人類社會的生活。44
註 釋
1 John H. Leith,“A brief history of the creedal task: the role of creeds in Reformed Churches,"in To Confess the Faith Today, ed. by Jack L. Stotts and Jane Dempsey Douglass（Louisvill, Kentucky: Westminster/John Knox Press 1990）, pp.35~49.
2 參見合和本聖經馬太福音十六﹕15節。
3 現代中文譯本馬太福音十六﹕21節。（以下一律用現代中文譯本）
4 馬太福音十六﹕16節。
5 宋泉盛著，莊雅棠譯，耶穌被釘十字架的人民，（嘉義﹕信福出版社，1992年11月初版），p.262。
6 John H. Leith, op cit p.36。
7 華爾克著，謝受靈譯，基督教會史（增訂本），（香港﹕基督教文藝出版社，1979年7月三版），p.187。
8 John H. Leith, op cit., pp.36~37。
9 Ibid., p.36。
10 詳見於華爾克著，同前引書，pp.528~529。
11 同上引書，pp.529~530。
12 同上引書，pp.538~539。
13 同上引書，p.539。
14 同上引書，pp.540~541。
15 同上引書，p.566。
16 同上引書，p.546。
17 See to John h. leith, op cit pp.40~41。
18 Ibid., p.40
19 See to ed. by Reformed Witness Today : A Collection of Cofessions and Statements of Faith Issused by Reformed Churches，（Schweiz SuIgenauweg: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz SuIgenauweg, 1982）, p.108。
20 約翰．麥奎利著，何光滬、高師寧譚，二十世紀宗教思潮：1900~1980年的哲學與神學之邊緣，（台北﹕桂冠圖股份有限公司，1992年5月初版一刷），p.571。
21 同上引書，pp.572~573。
22 路加褔音六﹕39~42。
23 John H. Leith, op cit p.45。
24 Ibid p.45。
25 羅馬書十二﹕15。
26 John H. Leith, op cit p.45
27 「認識台灣基督長老教會」編輯小組，認識台灣基督長老教會，（台南﹕人光出版社，1986年4月1日）, pp.36~38。
28 黃伯和著，釘根本土的信仰，（台南﹕人光出版社，1991年11月）p.7。
29 黃伯和著，同上引書，p.30。
30 約翰．馬奎利，何光滬譯，基督教神學原理，（香港﹕漢語基督教文化研究所，1998），p.22。
31 莫特曼，耶穌–我們的弟兄，世界的救主，（台北﹕台灣神學院，1992），p.52。
32 湯清編譯，歷代基督教信條，（香港﹕基督教文藝出版社，1989年10月四版），p.129。
33 同上引書，p.145。
34 信條內的經節本文省略。參見同上引書，p.362。
35 鄭仰恩著，歷史與信仰–從基督教觀點看台灣和世界，（台南﹕台灣教會公報，1999年9月初版），p.133。
36 徐信得、施瑞雲編輯，台灣基督長老教會總會社會關懷文獻–1971-1992，（台南﹕人光出版社，1992年10月20日），p.11。
37 同上引書，p.6。
38 同上引書，p.9。
39 同上引書，p.13。
40 史明著，台灣人四百年史，（蓬島文化公司，1980年9月初版），p.1067。
41 宋泉盛，"誰是台灣人民"，收在宋泉盛編著，出頭天—台灣人民自決運動史料，（台南﹕人光出版社，1988年12月初版），p.119
42 詳見李喬著，台灣人的醜陋面–台灣人的自我檢討，（台北﹕前衛出版社，1989年2月15日台灣版第二刷），pp.62~63。
43 See to Franes M. Young，The Making of the Creeds,（London:SCM Press 1991）p.14。
44 The Office of the General Assembly Presbyterian Church，The Book of Confessions,（U.S.A.﹕The Oftice of General Assembly Presbyterian Churc1991）9-.56後的二篇。

基督我們的救贖者

聖靈怎樣使基督贖罪之恩在我們心裡發生效力？

　　聖靈使基督贖罪之恩在我們心裡發生效力，乃是藉著祂的感動，使我們有信心，又藉著祂有效的恩召，使我們和基督有連屬。

　　在這答案裡面含有兩件事情。“基督贖罪之恩”，表示基督是我們救贖榮耀的購買者，它也告訴我們：聖靈藉運行信心在我們心裡，而運用基督所購買的救贖在我們的身上。

這個答案告訴我們：基督是我們救贖榮耀的購買者。耶穌基督的救贖，這是一個榮耀的教義﹔這是福音的精粹、精華所在，是所有基督徒安慰的所在。創造是偉大的作為，救贖卻是更偉大的作為﹔救贖我們的代價比創造我們的代價更大﹔在上帝的創造之工裡，上帝只說了一句話，然而在救贖之工裡，祂流出了寶血。創造，只不過是上帝指頭上的工作（詩八3）。救贖卻是祂膀臂上施展大能的工作（路一51）。“基督為我們……成了永遠贖罪的事”（來九12）。基督贖罪之恩是表明，我們的罪惡抵押了自己，把自己給出賣了。

耶柔米說：“若沒有被抵押就不需要被贖回。”

當我們因罪惡被抵押、出賣時，基督救贖了我們。祂擁有最大的權利將我們買贖回來，因祂是我們的近親。希伯來文“救贖者”這個字，是表明“親屬”是一位在血緣上親近的人。在舊約裡，最親近的親屬要負起買贖他兄弟之土地的責任（得四4）。既然基督是我們的近親，是我們“肉中之肉”，因此祂是最適合救贖我們的。

　　基督如何救贖我們？

　　藉著祂自己的寶血。“我們藉著愛子的血，得蒙救贖”（弗一7）。在羅馬人中，是指要付出與贖金相當的錢，那個犯人才算是被贖回的。從這樣的理解中，我們瞭解基督是買贖者﹔祂付出了代價。過去未曾有一種代價，是要贖出犯人的。“你們是重價買來的”﹔而這代價是祂自己的血（林前六20）。因此，希伯來書九章12節說：“祂用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。”這血，因它是那位完全的上帝，同樣又是完全的人，基督的血，這血足以成為千萬人的贖價。

　　基督救贖我們脫離什麼樣的光景呢？

　　脫離罪的光景。被救贖脫離土耳其人的奴役算是很大的憐憫，但是從罪的光景中被救贖出來卻是無限量大的憐憫。惟有罪才能傷害靈魂﹔患難無法害它，反而常使它更好，就像煉爐使得金子變得更純淨一樣﹔但罪卻叫人沉淪。如此，基督救贖我們脫離罪。“但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪”（來九26）。

　　然而，我們如何從罪的光景中被救贖出來呢？我們難道沒有在重生的人身上看到敗壞嗎？許多的驕傲，並那些未曾被治死的私慾嗎？

　　救贖有兩類：一是“業已啟始的救贖”和“完全的救贖”。罪無法與“完全的救贖”同時存在﹔但救贖之工在今世不過是剛剛開始而已，而罪能與“業已啟始的救贖”一同存在。在旭日初升之時，或許有一些黑暗仍存在空中，但當陽光照耀到日午的時候就毫無黑暗了。當我們的救贖之工剛啟始的時候，仍然會有罪的存在﹔但當救贖之工在榮耀中完全的時候，就不可能有罪的存在了。

　　基督在哪些方面救贖已稱義的人脫離罪惡？

　　（1）祂救他們脫離罪刑，而不是救他們脫離罪的污點。罪刑就是人因犯罪必定要受處罰。基督已經救贖了稱義的人脫離罪刑﹔祂清償了罪人一切的債務。基督對上帝的公義說，就像保羅對腓利門說：“他若虧負你，或欠你什麼，都歸在我的賬上”（門18）。

　　（2）稱義的人也被救贖脫離罪的權勢，而不是脫離罪惡的存在。罪存在，卻無法統治﹔它或許在上帝兒女的心裡面爆發，卻不能統治他們。私慾在大衛的心裡爆發，懼怕在彼得的心裡爆發，但它卻不能統治他們﹔他們藉著悔改恢復正常。“罪必不能作你們的主”（羅六14）。罪住在上帝兒女裡面，但卻已經從寶座上被趕了下來﹔它現在活著不再作王，而是俘虜。

　　（3）信徒被救贖脫離罪的咒詛。“基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛”（加三13）。基督對祂的父說，就像利百加對雅各說：“咒詛歸到我身上。”因此，現在信徒不再被定罪了（羅八1）。非信徒要雙重定罪﹔一是由於他所違反的律法，二是由於他所藐視的福音。但基督卻救贖了信徒脫離這咒詛，基督救他脫離地獄和滅亡的權勢。

　　基督救贖我們，我們獲得什麼呢？

　　祂救贖了我們，使我們獲得榮耀的基業。“可以得著不能朽壞，不能玷污，不能衰殘，為你們存留在天上的基業”（彼前一4）。

　　（1）為了得著基業。基督不但救贖我們脫離地獄，祂也救贖我們進入喜樂的光景，賞賜我們基業﹔天堂不是一個暫時承租的契約，而是個基業﹔且是個榮耀的基業﹔天堂被稱為光明中的基業（西一12）。“光”裝飾著這個世界，給它披上黃金般的光彩。這個世界若少了光，不就像一個監獄一樣嗎？這天上的基業，因為帶著光而散發出了光亮。基督，那永恆的日頭，用祂的光芒照耀世界（啟廿一23）。

　　（2）是不能朽壞的基業。這基業既不能被敗壞，也無法被拆毀。在舊約裡的會幕，預表世上的暫時慰藉﹔而天堂以聖殿來預表，其上以石頭建造，又覆蓋著精金，是穩固及永恆的。這是屬天基業的榮耀﹔這是永恆的。永恆，刻寫在此一基業的門楣上。

　　（3）是毫無玷污的。“毫無玷污”一字的希臘文，暗指一種叫Amiantus的寶石，因為它是不受污染的﹔天堂就是這樣子，不受玷污的地方，沒有任何事會使它受到污染﹔在那裡沒有任何的罪能夠污染它的純潔。因為聖潔和毫無玷污是可與純金相互比擬的，並可與藍寶石和翡翠相比的（啟廿一19）。皮裡紐（Pliny）說：“藍寶石具有能保持其純潔性的美德，而翡翠具有能不受毒侵的美德。”這些都是天堂的記號，為要顯示它的聖潔性﹔在那裡沒有肉體的情慾﹔沒有惡毒﹔其間所擁有只有純潔的靈居住在那裡。

　　（4）它是不衰殘的。亞歷山大的革利免寫道，“在希臘文裡有一種花的名字叫作Ambarantus，它可以一直不斷保持新鮮和鮮綠。就像天上的基業一般，它不會失去其鮮艷的色彩，且能永遠保持它的新鮮和鮮綠﹔它的美麗不會衰殘。基督為了此一榮耀的基業，而拯救祂的聖徒﹔縱然每一顆星星都像是太陽一樣，然而，此一基業無法以天上的星辰之美加以描述。那基業的榮耀是戒子上的鑽石，是賜福之上帝永恆的景觀及豐盛的實際。上帝永恆的景觀是引人入勝，令人心動的實際﹔沒有君王的出現，宮廷則不算是宮廷。"……但我們知道主若顯現，我們必要像祂”（約壹三2）。

見到上帝透過恩典之道中的聖禮來彰顯自己，是何等大的慰藉！在祂的“道”以及“聖禮”上見到祂是何等的慰藉啊！殉道者在監獄看到祂是何等的慰藉啊！哎呀！若是如此，那麼，在比陽光強烈千百倍的榮耀中見到上帝，將會是何等的慰藉啊！那時候不僅僅是見到祂，且是永遠地享受祂！

奧古斯丁所說：“信心本身，亦無法完全將此一賞賜看透。”

所有這一切的祝福，基督已經藉著祂自己的寶血來買贖了回來。

限定的贖罪

    有人認為：「當贖罪被限定的時候，限定贖罪怎麼能夠最大的彰顯基督的偉大呢?我知道我們得罪的是一位無限聖潔的上帝，因此需要一個無限的贖罪獻祭。這一點怎麼樣和無限贖罪的教義聯繫在一起?不是無限贖罪顯得更加有榮耀嗎?」

    贖罪的工作是上帝在基督裡面，透過基督的順服、死亡、復活來達成的。透過這樣上帝免除了我們的罪債，移走或者承擔上帝抵擋我們的忿怒，確保我們得到所有救恩的福祉，甚至包括永生。這是贖罪的工作：上帝在基督裡達成這些所有的工作。所以，贖罪是上帝除掉我們罪的工作，透過基督的工作除掉上帝的忿怒，以致我們可以得到永遠的生命。

    那些支持無限定贖罪的人是限定了贖罪的功效，他們否認贖罪有效的確保任何特定之人的救恩。或者，我們可以這樣說，他們否定耶穌的血確保了新約的實現;就是上帝將會把祂的子民從不信的石頭之心帶出來，放入一個新的，永遠相信的肉心，並且讓他們走在上帝的道路上。那些擁護限定贖罪的人則是確認這一點，就是基督的死確實有效的確保上帝的選民就是基督的新婦一個完美、永恆和圓滿的救恩，包括新約應許的實現，移走選民剛硬的石心，放入新的相信的心，走在祂的旨意當中。耶穌的血，這個贖罪，確保了為上帝選民所做之工的有效性、完美性和絕對性。

     路加福音22：20節說基督拿起杯（這是在最後的晚餐上面），在他們吃完之後說：「這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的。」

    馬太福音26：28說：「因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦。」換句話說，在贖罪的中心地帶，耶穌所灑的血是上帝的設計，去買贖、確保和得到在新約當中所應許的。這就是當祂說我的血是新約的意思(耶利米書31-32;以西結書19、36;申命記6)。祂是在絕對和不會失敗的為祂的子民買贖，得到和確保新約的應許。

    新約的應許是什麼?它不只是為了那些能夠從自己產生信心的人有一個救恩的提供，而是相反的，信心的特殊恩賜是被買贖回來的。讓信心變為實際的轉變是在贖罪中被保證的，這個贖罪是為了新約的諸多祝福。換句話說，為了上帝的子民，一顆新心是在贖罪當中買贖回來的。這不只是買回來一個可能性，並不是買回來一個對救恩的提供。這是為了上帝的子民所做的真實買贖，上帝的主權工作拿走了石心，放入新的肉心。如果它沒有為他們被買贖回來，那麼就沒有人會相信。

    以西結書36:26-27節這樣說：「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面。又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。」

    這是新約比舊約更偉大的一個方面。上帝決定性的和有主權的動工來實現新心的應許：在祂子民的生命當中的新的順服。祂沒有把這一點留給所謂的自由意志。祂征服被罪惡捆綁的意志，賜給我們信心的禮物，放上一顆新心，引導我們悔改，讓我們走在祂的旨意當中。因此，這是上帝在十字架上為祂的子民，祂的選民，基督的新娘所做的一種確定的，決定性的，特殊的成就。如果這是為了每一個人做的，那麼每一個人都應當得救，因為它是有效力的。但是我們從聖經當中知道不是每一個人都會得救。

    所以，如果你問我：「基督是為了每一個人死的嗎? 」答案是：「基督是為了每一個人死了，但不是同等意義上的為了每一個人死了。」

    在約翰福音3:16那種含義中，祂是沒有差別的為了每一個人死了：「上帝愛世人(這個世界)，甚至賜下祂的獨生子」，「為了這個世界」是指什麼意思?是「凡相信祂的，不至滅亡反得永生。」
    是因為那個贖罪所以這才成為可能。你可以對每一個人這樣說。換句話說，上帝以這樣的方式為這個世界賜下獨生子以致凡相信的都會得永生。以這樣的方式就是說這個邀請是可以面對每一個族群，每一個家庭，每一個鄰舍的每一個人！沒有任何的猶豫，沒有任何區別。如果你相信耶穌，你就會有永生。

    可以這樣做的理由是基督已經為祂的新婦買贖了一個圓滿、完全、有效、永恆和永不失敗的救恩，並且凡相信的都是那個新婦的一部分。當我們做福音事工的時候，這是我們給人們所提供的，我們也應當每天都這樣做。我們說：這是為了上帝的子民提供的一個完全、圓滿和有效的救贖。它已經被確保了，已經圓滿了，已經完全了。我們邀請你來接受基督。有了祂，你就會領受祂為祂的子民所買來的一切所有。所以，我們對人們提供基督和祂為祂的子民就是那些在祂裡面的人所買來的完全完整的救恩。但是這意味著基督是為祂的新婦而死，祂是以一種與這個世界不同的特別和確定的方式來愛祂的子民，就像我以一種完全不同的方式來愛我的妻子，是與愛所有的女人不同的。

   所以，回答「無限定的救贖難道不是更加的有榮耀嗎? 」答案是：「不是的。」因為那個被稱作是無限救贖的事情，如果存在的話，它並沒有讓任何人從罪的捆綁中得到釋放，因為沒有得勝的恩典可以拿出我們心中的罪和剛硬，並且買來救贖、一顆新心，沒有提供這些其中任何一個事情。並且拯救我們的信心的決定性行動將不會是被耶穌的血所買來的恩賜。將沒有人會被嫁接到葡萄樹上，因為只有他們是按照新約被血所買來的，才能發生。

    另一方面，確定救贖是更加的有榮耀，因為它所達成的是更多，而不是更少，這點是為什麼我們宣稱無限的是比有限更多。不是的，確定救贖是更加的有榮耀，因為它完成的更多，不是比被稱作是非限定救贖的更少。它不只是為約翰福音3：16所說的世界買來了一顆真心的提供，更是超過了那個提供，確實的完成了對不信和剛硬之心的征服，帶來通過救恩和建立在這上面的上帝所有目的。

加爾文主義五要點

* 背景﹕

(一) 加爾文並沒有過份強調預定的教義。

(二) 加爾文 (死於1564) 在日內瓦的繼承人﹐比薩 (Beza) ﹐以預定 (預旨) 作神學的基本架構。

(三) 荷蘭的阿米念 (Jacobus Arminius) ﹐一位改革宗的牧師﹐和他的跟隨者﹐認為這些教義有修改的必要。他們向荷蘭政府提出抗議 (remonstrances) 。荷蘭召開會議﹐在多得 (Synod of Dort) 。多特會議定阿米念派的五條抗議為異端﹔因此後來教會把多得會議的五項決定稱為加爾文主義的五要點 (注意﹕當時是1610年代﹐加爾文早已去世) 。

T – U – L – I – P

(1) Total depravity人完全的墮落﹕人的身體靈魂都墮落了﹔包括理性、感情、意志。

(2) Unconditional election上帝無條件的揀選﹕上帝的揀選﹐不是因為上帝預先看見人的信心﹐而是因為上帝自己的美意和旨意。

(3) Limited atonement基督特定 (有限) 的救贖﹕耶穌基督的死﹐不只是讓人有得救的可能﹐而是真正拯救了那些得救的人。

(4) Irresistible grace聖靈不可抗拒的恩典﹕聖靈呼召人 (林前1﹕9)﹐使人重生 (約3 ﹕3-8 ﹐多3 ﹕4-7)﹐因此人的確的被召 (重生) ﹐人的確的被召來相信基督﹐來悔改。

(5) Perseverance of the saints上帝永遠的堅忍﹐保守聖徒﹕上帝所揀選﹐上帝所買贖﹐上帝所呼召的﹐上帝稱他們為義﹐上帝使他們得榮耀 (羅8 ﹕28-30) 。

* 解釋與應用﹕

傳福音時﹐上帝的恩典是真實的提供給人﹐邀請人回到上帝的面前。

上帝沒有改變人性﹐人還是人﹔但重生使﹐人的理性﹐感情和意志都被改造了。

反對這五點的基督徒﹐必須面對一個問題﹕你是否不承認人是完全墮落了﹖

認識改革宗神學核心的恩典教義﹐懂得如何應用這些教義是很重要的。