《尼西亞—康士坦丁堡信經》的影響

 

神學界一般皆認為，康士坦丁堡大會確立了聖靈的神性，也解決了抗靈派的攪擾。表面看來的確如此。教父們所制定的信條，係引用林後三章十七節、林前十五章十五節與約翰福音中相關經文。

然而，單憑這項條文內容而全面肯定康士坦丁堡大會在聖靈論方面的作為，實在有些高估實情。其原因不外如下：首先，此信經在論到基督時，直接稱祂為『出於上帝的上帝，出於光的光，出於真神的真神，…與父同質…』。其肯定基督神性之用意，溢於言表，昭然若揭。

但在論到聖靈時又如何？教父們僅以補充條文略作說明，稱聖靈為『主並賜生命者』，甚至連當時亞他那修與迦帕多家三教父所力持的『聖靈與父同質』 (homoousia)，都不輕易採用，態度之保留與顧忌可見一斑。教父們想肯定聖靈神性，其用心無可磨滅；但顯然他們肯定聖靈神性的用心，不及肯定基督神性的用心來得明確。教父們想藉著高舉聖靈神性以打擊抗靈派，卻因身處複雜的神學處境，而委身中間路線，僅以間接隱含的方式點出聖靈之神性：『與父、子同受敬拜並同得榮耀。』

後世的確無法考證，當時教父們是否有意為著教會和諧而彼此妥協；但可以確定的是，聖靈的神性並未在此一信經中獲致最直接、最忠實的肯定。此外，當教父們說聖靈『藉先知發言』，更是暴露第四世紀末聖靈觀的不健全。

眾所周知，信經乃當時基督徒信仰之精粹與摘要，凡被採行並獲准列入之用語及條文，不僅當合乎聖經、真理正確無誤，亦需代表當時教父們共同的信仰觀點。稱聖靈是『藉先知發言』，當然並非不合聖經，因新約聖經也多次題及使徒或門徒藉聖靈說話；只是『聖靈藉先知發言』實在不足以代表整本聖經對聖靈完整的啟示。尤其，『藉先知發言』乃舊約時代耶和華的靈臨及先知的特點，而新約時代使徒著作中聖靈表顯的解釋和應用，早已遠超『藉先知發言』的範疇。

聖靈不僅是先知得以為上帝說話的憑藉，聖靈還將人重生(約三6)，使人知罪自責(約十六8)，內住於信徒(約二十22, 雅四5)，使信徒能為著福音說他國語言(徒二4)，使信徒放膽講說上帝的話(徒四31, 六10)，為信徒作見證(徒五32)，使人讚美上帝(徒十45~46)，呼召差遣(徒十三2)，禁止並引導(徒八29, 十19, 十一12, 十六7, 二一4)，設立教會監督(徒二十28)，使信徒得以治死身體的惡行(羅八13)，與信徒同證他們是上帝的兒女(羅八16)，在信徒裏面歎息(羅八23)，幫助擔負信徒的軟弱(羅八26)，為信徒代求(羅八27)，使信徒有愛(羅十五30)，啟示並參透萬事(林前二10)，指教信徒(林前二13)，使人得智慧的言語(林前十二7~8)，在信徒心裏作質(林後一22, 五5)，叫人活，使他們夠資格作新約的執事(林後三6)，是使信徒得自由的主(林後三17)，抵抗肉體並引導信徒使之不在肉體中行事，以結出聖靈的果子(加五17~23)，使信徒合一(弗四3)，是上帝的話，作信徒爭戰的兵器(弗六17)，供應信徒使之得救(腓一19)，更新得重生信徒(多三5)，使信徒得蒙聖別(帖後二13, 彼前一2)，是真理，就是實際(約壹五6)。以上略略數項列舉，已足以證明《尼西亞—康士坦丁堡信經》中『藉先知發言』一辭，頂多僅能代表舊約聖經對聖靈的啟示，或是新約時代的局部經歷。這種說法一旦列為教會信經，成為信徒對聖靈表顯的惟一信仰條文，實反有限制信仰發展之虞。教父們採用不足以代表聖經整體觀點的片面教義，作為代表聖經整體信仰精華的信經內容，自會造成負面影響。

我們知道，孟他努等人自許教會復興希望，號稱獨享聖靈同在，並將聖靈描繪成新啟示、真自由的代名詞，過著清心寡慾的生活，時時等候基督再臨，雖獲重量級教父特土良(Tertullian)同情支持，至終仍消匿於教會歷史中，無法帶給教會長遠且積極的影響，其主要原因就是他們對聖靈所是與表顯的描繪，尚不及聖經所啟示的水準。孟他努運動之後約兩百年，《尼西亞—康士坦丁堡信經》中稱聖靈『藉先知說話』的條文，顯示大公教會因孟他努運動而感受不小壓力。因此從信經文字內容來看，主後三八一年的《尼西亞—康士坦丁堡信經》就比主後三二五年《尼西亞信經》提供更多關於聖靈的說明。我們似乎可以說，關於聖靈所是與表顯的描述，《尼西亞—康士坦丁堡信經》多少受到兩百年前孟他努運動的刺激和影響。然而，以使徒們所傳承的真理來看，大公教會對聖靈功用的看法依舊過於片面，以之作為整體教會的信仰準則，其格局並不比孟他努運動更寬廣。

此外，《尼西亞—康士坦丁堡信經》內容上雖否定抗靈派思想；但實際上並未杜絕抗靈派引起問題的根源。聖靈沒有在信經中被絕對且直接的肯定為上帝自己。大公教會沒有趁著討論抗靈派爭議的機會，照著聖經整體的啟示，提供一幅關於聖靈所是與表顯的完整圖畫，以徹底解決兩世紀前孟他努運動時就該解決的問題；反而因循傳統，不僅犧牲真理的絕對，也遲滯聖靈論應有的進展。教父們無法承擔的沉重負荷，因此繼續遞傳後世。

亞流主義的歷史

亞流與猶太依便尼主義和希臘的嗣子論一樣，為了尊崇神格的獨一性，貶低甚至否認了基督的神性。又因亞流和他的跟從者擅於引用聖經來證明他們的理論，使得亞流主義的影響力，遠甚其他二者。教父學學者凱利（J. N. D. Kelly），將亞流主義的論點，歸納為以下三方面：

第一，『道』（Logos）不是在已過的永遠自存的，而是一受造物，是在時間以前由上帝所創造的。換句話說，縱然道是上帝創造一切的憑藉（God’s agent），但祂並非永遠的，亦非像上帝一樣的完全。亞流認為基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比上帝低，不是那獨一的上帝。亞流不同意當時有些教父所說，子的『生』（Begotten）乃是父的流出。他認為『流出』這字將神性物質化，是不合乎上帝屬天、與物質迥異的本質。亞流堅持說，父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的『生』，都解釋為『造』，大膽的以歌羅西一章十五節，證明基督是受造之物中第一位『受造』者。

第二，亞流認為『道』既是受造的，就必有一起始之時，他的格言是：『祂曾有一度並不存在』（There was a time when He was not.）24。他認為子的永存是不容許的，因為那會破壞了上帝的獨一與絕對性。

第三，基督既未與父合一（communion），也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物，因著有分於父的道和智慧而被賦與『道』的頭銜和稱謂。亞流認為，基督是被生（造）出來的，因此即使祂超越所有的受造之物，並且是永遠向上帝忠實，又是上帝創造工作的憑藉，卻仍只是一個能被稱為『道』的受造之物。

亞流的理論基本的前題，就是肯定上帝是絕對獨一的，惟有祂是超越的，因此祂的存在及位格是絕對無法共有的。既然上帝的存在和本質（是獨特、超越的，如果其他的存在也有分於上帝的本質，就會造成上帝的雙重性。在他的心目當中，只有父神才是上帝。所以要解除這個矛盾，亞流就推斷說『道』與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義，他說：『如果兒子是真兒子的話，那麼父親必然是在兒子之前存在，因此兒子有一段時間是不存在的；所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為上帝，乃是父神的意願使然，在本質上並非如此；基督之所以成為子神，乃是上帝給祂的尊榮。他甚至更大膽的推論，基督有可能會犯罪。從這一段的論述，我們就可以理解亞流嚴重的異端性。因為他過於強調上帝的絕對性與排他性，根本不信三一上帝的啟示。所以他否定基督的身位，否認基督非受造的神格，說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論期望維護父神神格的獨一性，至終就導致將基督貶低為次神（demi-god）的學說。這也是日後『耶和華見證人』所犯相同的錯誤。

亞流強調：『上帝是惟一自有的、永恆的、無始的、真實的、不朽的、智慧的、善良的、惟一的主宰、惟一的審判萬有者』，這是上帝所擁有的特性，不可與其他之物所共有。他認為：『上帝不一直就是父，曾有一時，上帝是只有祂自己單獨存在，在那時，祂還不能算是父，乃是在這之後的某一特定時間，祂才成為父。所以子也不是一直存在的。…曾有一時，祂（子）是不存在的。在子尚未被造出之前，祂是不存在的。祂的存在有一個特定的開始。』27亞流列出了聖經中許多處的經文，來證明自己的論點，如：箴言八章二十二節，『有（另譯，創造）了我』；行傳二章三十六節，『上帝已經立祂為主為基督了』；羅馬八章二十九節，『使祂…在許多弟兄中作長子』；歌羅西一章十五節，『是一切受造之物的首生者』（原文直譯）；希伯來三章二節，『祂為那設立祂的盡忠』；以及約翰十四章二十八節，『父是比我大的』等等。他引用歌羅西一章十五節來說明子是完美的受造，與其他造物不同。將子解釋為與父有別、非永恆的受造之物，否認了基督的神格。若是基督不是創造的上帝，不是與父同質同等，那麼歌羅西一章十六節『萬有…都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的』便不能存在。一切的造物也就沒有主觀存在的憑藉，萬有也無法因基督而得到維繫。如果基督只是一個人而不是上帝，那麼基督在十字架上的死，最多只是如其他許多的先知殉道，而沒有永遠救贖的功效。

綜觀亞流派錯謬，可歸納為下列四點：第一，否認基督的神性。聖經明言『道就是上帝』（約一1），亞流派強調『道』不是自有的上帝，認定基督的神性不完備，不可與上帝相比，實在是極大的錯謬。第二，聖經說，基督是從太初就有的上帝（約一1），是自有的，無始的。亞流派卻不相信基督是永遠的，並且主張祂曾經一度不存在，在復活升天後才變成『次神』，實為極錯謬的解釋。第三，聖經並未說基督是在萬世之前『被造』，然而亞流卻根據歌羅西一章十五節，『基督是一切受造之物的首生者』（原文），以及啟示錄三章十四節，基督是『上帝受造之物的元首』（原文），斷言基督是『被造』於萬世之先。第四，亞流派主張子可能會改變甚至犯罪。儘管他們在正式教條中修正了此一論點，聲稱子的本質在原則上可能犯罪，但因著上帝的保守和子的意志堅定、持守美德，而賦予祂不犯罪的恩典，這與聖經的啟示相去太遠，根本就是異端。

在教會歷史上，亞流思想總是以不同的形態一再出現。例如，十六世紀出現的蘇西尼主義（Socinianism），十九世紀的摩門教（Mormons）、耶和華見證人會、以及極端的獨一神格靈恩派（Oneness Pentecostalism）等。這些團體的教義多少帶有亞流異端的色彩和特色，其錯謬的共通點在於，對聖經的啟示，缺乏全面、完整的領會與接受，因著忽略或漠視聖經中所題有關基督神性之啟示，在企圖將神聖三一神格的奧祕以人的思維來合理化，而成為信仰上的異端。

 

 

神聖羅馬和普世宗教裁判所教令

 我們這世代在探討事物的最終原因時，既然厭棄一切抑制，就時常趨向新奇，棄絕祖傳，以致墜入極其嚴重的錯謬中，產生真可哀的結果。這些錯謬若對神聖的法規，聖經的解釋，信仰的主要神秘發生影響就更為有害。可惜天主教徒當中也有不少作者俎越教父和教會所立的界限，假較高的聰明和歷史的考據之名，企圖達到所謂教義的進步，而其實卻是教義的敗壞。

惟恐這種天天在信徒中間傳播的錯謬，在他們心中扎根，而敗壞純正的信仰，因此那由上帝安排作了教皇的庇烏第十上人，樂意藉本神聖羅馬和普世宗教裁判所，對它們中間的主要錯謬加以注意和定罪。

是以在經過極勤勉的調查，並從可敬重的諮詢者征求意見之後，至尊可敬的紅衣主教，即處理信仰及道德事宜的諸裁判官，已經決定用此教令將以下各條加以定罪擯斥︰

一、教會法規定凡論聖經的書籍，必先經過審查，但這並不應用于那些用科學去解釋新舊的批評學者。

二、教會對聖經的解釋固不容被忽視，但它要受注釋家更準確的判斷和矯正。

三、人從教會為反對自由和更合乎科學的解釋所通過的判斷和譴責看，就可知道教會所提出的信仰，是違反歷史的，而天主教的教義與基督教的真源起，也是不能實在相調協的。

四、教會掌權者甚至用教義的定義，也不能決定聖經的真諦。

五、既然在信仰的庫藏中只有啟示的真理，所以教會無權判斷人類科學的主張。

六、在給真理下定義上，學習（discens）的教會與施教（docens）的教會，彼此共事，施教的教會只是批準學習的教會之意見而已。

七、當教會擯斥錯謬時，它不能強迫信徒的心贊同，那由教會所頒布的判斷。

八、凡對禁書目錄聖會（Sacred Congregation of the Index）和各羅馬聖會所定的罪，加以輕看的，毫無可咎之處。

九、凡相信天主真是聖經的作者的，乃是暴露過分的簡單或愚昧。

十、所謂舊約各書是按照靈感寫的，不過是指以色列人作者對宗教傳下一些為外邦人很少知道或全不知道的特殊教理。

十一、說全部聖經受了靈感，並不是說聖經全部和各部都是無錯誤的。

十二、釋經家若要善于研究聖經，就必須先撇下聖經有超自然之源起的成見，而照其他純粹由人所寫的文件一般加以解釋。

十三、福音書作者和第二第三代的基督徒將福音書中的比喻加以人為的布置，以便說明他們向猶太人傳基督，為何很少結果。

十四、福音書作者所報告的事件，許多不是實情。他們認為只要是與讀者有益的，甚至是假的，就把它記載下來。

十五、福音書直到正典形成時，經過修訂而加添了；因此它們里面所存留的基督教理只是殘破不全的。

十六、約翰所記載的不是歷史，而是福音的神秘沉思；他福音書中所記的講論是神學論拯救神秘的默想，不是歷史的事實。

十七、第四福音書將神跡言過其實，不僅好叫那奇妙的可以鶴立雞群，而且叫它們更適于表明道成肉身者的工作和榮耀。

十八、約翰以基督的親眼見證人自居；其實他不過是第一世紀末尾基督徒的生活，或基督在教會中的生活的特出見證人而已。

十九、非天主教釋經家較天主教釋經家更真實地表達了聖經的真諦。

二十、啟示並非別的，僅是人從他與天主的關系所獲得的意識。

二十一、天主教所信仰的啟示，並不止于使徒們。

二十二、那由教會頒布為受了啟示的教義，不是從天上落下的真理，而是頭腦研究宗教事實所得的解釋。

二十三、在聖經所記載的事實，和建于其上的教義之間，可以有，並且實在有矛盾存在；所以批評家可以拒絕教會所認為最確實的事實，以之為臆說。

二十四、釋經家如果不直接否認教義本身，而只立定一些終于使教義在歷史上顯為虛假的或可疑的前提，就不應該因此受斥責。

二十五、信仰的承認終究是建立在大批的或然上。

二十六、信仰的教義只當照它們的實際的意義加以接受。即是以它們是行為的規範，而不是信仰的規範。

二十七、耶穌基督的神聖是不能從福音書加以證實的，而是基督徒良心從彌賽亞的觀念推出來的教義。

二十八、耶穌傳道時，並不存著教訓人以為彌賽亞的目的，的神跡也無此目的。

二十九、以歷史中的基督遠遜于信仰中的基督。乃是合法的。

三十、在眾福音書里面“天主的兒子”一名，僅等于彌賽亞，並不表明基督本來真是上帝的兒子。

三十一、保羅，約翰，以及尼西亞，以弗所，迦克墩的各次會議論基督的教理，並不是耶穌所教訓的，而是基督徒的良心論到耶穌所主張的。

三十二、關于耶穌基督的良心，和不能錯誤的知識，福音書中的本來意義是不能與我們神學家所教訓的意義相調和的。

三十三、耶穌說彌賽亞立刻將臨。這在不懷成見的人看來，若不是說錯了，便是福音書所載的教訓大都不是的。

三十四、批評家不能承認基督有無限的知識。若要承認為人的基督有上帝所有的知識，就得假設是不願意將許多事的知識傳達給門徒和後代，但這種假設既是不符歷史事實的，又是違反道德意識的。

三十五、基督並不始終都感覺到自己是彌賽亞。

三十六、救主復活不是歷史的事實，而是既未證實，也不能證實純粹超自然的事實，為基督徒的良心由其他事實逐漸推出來的。

三十七、起先所相信的基督復活不是復活事實的本身，而是基督與天主同在的不朽生命。

三十八、論基督贖罪之死的教理不是福音書的，而是保羅的。

三十九、天特會議的父老論到聖禮的源起所持的意見，和那影響了他們教條的意見，與現今考查基督教之史家的正確意見大不相同。

四十、聖禮是由于使徒和其繼承者為境遇所驅使，對基督的若干觀念和意向加以解釋而起。

四十一、聖禮的目的只是為求使人想起創造者無窮的仁愛。

四十二、基督徒團體乃是那規定洗禮為必須的。這團體采取洗禮為必須的禮儀，並將做基督徒的責任附帶加上。

四十三、給嬰孩施洗的辦法，是一種法規上的演進，這演進是後來將此聖禮分為洗禮和告解禮的一個原因。

四十四、使徒是否使用了堅振聖禮是並無考據的；但洗禮和堅振禮二者的正式區分並不在原始基督教的歷史範圍內。

四十五、保羅論聖餐的設立（林前11︰23－25）所記載的，並不都是有歷史性的。

四十六、原始教會並不以為犯罪的基督徒可以靠教會的權威與神和好，因這種概念是教會很慢地才漸漸習以為常的。告解禮甚至在被認為是由教會所立的以後，也並不稱為聖禮，否則它會被看為一種可恥的聖禮。

四十七、主說︰“你們受聖靈，你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）。不管天特會議的父老們怎樣說，這是決非指告解禮而言的。

四十八、雅各在他書信中（雅5︰14，15）並非公布基督教的一個聖禮，而是介紹一種虔誠的禮俗，並且他如果在這禮俗中偶然識別到恩典的一種工具，卻並不是像那訂立聖禮觀念和數目的神學家那麼嚴正其事去接受它的。

四十九、基督徒所舉行的晚餐逐漸成了禮拜儀式的行動，而那些素常主領主晚餐的人，也取得了祭司的身分。

五十、照管信徒集會的長老，是由使徒派立為教士或主教，以便治理（ordinationi）增多的基督徒社團，而非綿延使徒的使命和權柄。

五十一、婚姻在教會中非到後來不可能成為新律法的一個聖禮；因為若要把婚姻看為聖禮，必須先在神學上充分發展恩典和聖禮之關系的教理。

五十二、基督從來沒有想到建立一個教會，作為一個在地上世世相傳的社會；在基督的心目中，天國與世界的末了是會立刻來到的。

五十三、教育有機的組織是並非不變的；基督徒社會一如人類社會，是常常進化的。

五十四、教義，聖禮，教階，在觀點上和事實上，都不過是由基督徒的心智用外來的因素，把原在福音中的小芽加以擴大，而演進成的。

五十五、西門彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教會中居首位。

五十六、羅馬教會變成眾教會之首，並非由于神意，而僅由于政治情形。

五十七、教會總是反對自然科學和神學的進步的。

五十八、真理並不是比人少有改變的，因為它是同著人，在人里面，並藉著人而變的。

五十九、基督並未將一類固定的，適于萬代萬民的教理教訓人，乃是發動了一種宗教運動，能以適應于各時各地。

六十、基督教教理原是猶太教的，但因繼續進化，先變為保羅的，然後變為約翰的，最後變為希臘和普世的。

六十一、聖經上從創世記第一章至啟示錄最後一章，沒有一章包含一個教理，是與教會所教訓人的教理絕對相同的，所以，聖經中沒有一章對批評家和神學家，是有同樣意義的。

六十二、使徒信經的主要條文對早期的基督徒和對我們這時代的基督徒之意義，是不同的。

六十三、教會不能有效地維持合乎福音的倫理，這是從它墨守那不能與現代進步相調和的不變的教理，可以看得出來的。

六十四、科學的進步要求改造基督教所持對天主，創造，啟示，道成肉身，和救贖的教理概念。

六十五、現代天主教不能與真科學和協，除非它變為一種不武斷的基督教，即變為寬泛和自由的新教。

我們最聖潔的主，教皇庇烏第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受論這一切的一個準確報告，教皇上人便批準最顯赫父老的教令，並命令大家把以上所數述的主張全體地並個別地都看為被定罪排斥的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　帕倫貝里

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　神聖羅馬和普世宗教裁判所書記
 

貴格會之巴克雷的十五條介紹

    巴克雷的十五條原是他在一六七五年用拉丁文出版的辯護（Apology）一書中十五章的主文。後來這十五條用英文和其他文字單獨印行，廣為傳播，而成為貴格會的原則和教義最有權威的摘要。巴氏在安靜退修地甦格蘭的烏利（Ury）將此寫成，呈給查理第二。他在導言中排斥學問，可是他為貴格會的信仰所作的辯護，卻用了解情況少古典的，教父的，當代的學問。

    這十五條充分表現貴格會是反教會主義，聖禮主義，聖經主義，教階主義，遺傳主義，和唯理主義的；它是對基督教內部危險的形式主義和直解主義的一種極端反動；它的精神是屬靈的，神秘的，直覺的，和個人的。

梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令介紹

    梵諦崗會議於一八七○年接受並宣布兩項關於教義的教令。第一項是論天主教信仰的教令，於是年 四月二十四日 在第三次公開集會中宣布。這教令原分十八章，後減為四章，附有序言。第一章論上帝為百物的創造者；第二章論啟示；第三章論信仰；第四章論信仰與理智。此後有補充各章的教條十八，以申斥泛神主義，自然主義，和唯理主義的錯謬，與錯謬要略所為無異，不過更為明晰，全備而已。查第一至第三章只是再行確定信仰，特別是反對現代泛神和唯理觀。第四章將信仰與理智的個別領域分別清楚，可以說，這是在教義定義上向前進了一步。

    此教令用古老的經院學派語氣，維持歷代正統基督教超自然主義的原則，但完全忽略了近代神學和哲學的進步，而且在第二章中禁止人在天主教遺傳，拉丁文武加大譯本，和所謂“教父的一致意見”之外，解釋聖經。

    第二項是論基督教會的教令，於是年 七月十八日 第四次公開集會中宣布。這教令也分為四章，也附有序言。第一章論彼得被立為使徒之首；第二章論羅馬教皇永遠繼聖彼得的領袖地位；第三章論羅馬教皇為首的權柄和性質；第四章論羅馬教皇不能錯誤的教訓。

    這裡我們要特別提出第三和第四兩章。第三章主張教皇極權主義，認為一切教會和教士及信徒不僅在信仰和道德上，而且在法規和行政上，均須聽命於教皇，否則要被咒詛。第四章主張教皇不能錯誤說，認為教皇在牧者和師尊地位上，向基督教世界所發關於信仰或道德的教義言論，都是不能錯誤的，最後的，不能更改的。繼第三章之後有此一章，不啻是宣布教皇的極權主義，乃是一種不能錯誤的極權主義！可是，此種極權惟獨全能，全智，慈悲，公義，神聖的天父上帝才堪以當之。再者，此種不能錯誤的無上權威，如果有，便是自有永有，如果沒有，便不能由人規定，由人認可而後有的。況且歷史早已證明，教皇非但不是不能錯誤的，而且是能大錯特錯的；因為歷史上有作奸犯科，聲名狼藉的教皇如約翰第十九（John XIX 1024-1032），和本泥狄克第九（Benedict Ⅸ, 1033-1048），又有同時兩個教皇，甚至三個教皇各自割據，彼此咒詛的怪現象，如在大分裂期中（一三七八至一四一七年）所見的。更且教皇不僅在道德上行政上能錯誤，在教義上也能錯誤。教皇裡比留（Liberius）於三五八年甚至簽署了異端亞流派的信條，而將正統干城亞他那修定罪。教皇佐息末（Zosimus）曾批準伯拉糾派異端，後來因奧古斯丁的抗議始行撤消成命。教皇和挪留第一（Honorius Ⅰ, 625-638）抱基督一志說（Monotheletism）的異端以基督只有一個意志，而非照的二性有兩個意志，這異端是被第六次大公會議定了罪的。

    梵諦崗會議所頒教皇至上和不能錯誤的教令，使教皇全權論（Ultramontanism）得勝，而使教皇權力限制主義（Gallicanism）沒落；它破壞了主教區制的獨立，使之成為羅馬首座的工具；它壓制了自由派的天主教，而完成了極權主義的天主教。

    所以基督教會不要想與天主教談合一之事，或與之對話，這些簡直是與虎謀皮。倒是要在禱告中求聖靈保守，使“敵基督”之勢力被限制，不要再張狂，以基督自居欺騙聖徒。

 

 

 

庇烏第四的信條

一，我某某，謹以堅定信仰，相信並宣認神聖羅馬教會所用信經內所包含的一切事和件件事，即︰

（在此述西方式的尼西亞君士坦丁堡信經全文，請參第一章第二節。）

二，我極其堅決地承認並持守使徒和教會的遺傳，以及此教會其他一切典禮和規章。

三，我又照著我們神聖的母會歷來所持的意義去接受聖經，那評判並解釋聖經真諦之權，乃是屬於此教會的；並且我決不違反教父們一致的意見去接受並解釋聖經。

四，我又宣認在新律法中有七個真正的聖禮，是為我們的主耶穌基督所設立的，也是為人類得救所必需的，但不是為每人所必需的，即洗禮，堅振禮，聖餐禮，告解禮，臨終膏油禮，授聖職禮，婚姻禮；我宣認它們是頒賜恩典的；而其中之洗禮，堅振禮，和授聖職禮，若重復行之，未有不犯褻瀆神聖之罪的。我又接納並承認公教用以隆重舉行上述各種聖禮的既定禮儀。

五，我接納天特會議一切關於原罪和稱義所規定並宣布的事。

六，我又宣認在彌撒中有一種真正，適當，和挽回的祭，為活人死人獻給上帝；在最神聖的聖餐中實實在在有著我們的主耶穌基督的身體和血，心靈和神性；而且餅的全部實質改變成了的身體，酒的全部實質改變成了的血；公教稱這種改變為化質。

七，我又宣認單領餅酒二種中之一，便是完全領受基督及真聖禮。

八，我堅持有煉獄，其中所拘留的靈魂可得信徒幫補之助。照樣，我堅持那與基督掌權的聖徒當受尊敬和呼求，而他們也替我們向上帝代禱；並且他們的遺物也當受尊敬。

九，我極其堅持應有基督和終身為處女的上帝之母以及其他聖徒的像，並應予以適當的尊敬。我又堅持基督將寬赦之權留在教會中了，而使用寬赦，乃是對基督徒最有益的。

十，我承認神聖，使徒，大公的羅馬教會，為眾教會之母，我宣誓應許真實服從羅馬的主教，為使徒之首聖彼得的繼承者，並為耶穌基督的代理者。

十一，我又不懷疑地接受並宣認其他由神聖教條和普世會議，尤其天特會議所規定所宣布的諸事；我又斥責棄絕並咒詛凡與之相違反的事，和已為教會所斥責棄絕並咒詛的諸般異端。

十二，我如今自願宣認並真誠持守公教的這真信仰，在它以外沒有人能得救；我又應許靠天主的幫助，要終身恆心完全持守並宣認此信仰。我又要盡力使我的百姓或屬下持守，宣揚，並教導此信仰。我為此而應許而宣誓願天主和天主的這些聖福音書幫助我。

天特會議的決議為意大利，法蘭西，西班牙，葡萄牙，尼得蘭，波蘭，及日耳曼帝國內的天主教所承認，但這些國家大都保留皇室的特權。

以下乃擇要而譯，而非全譯，並且將關於改革法規的教條大都省略不譯。至於內中所引經文，乃根據武加大譯本。

 

 

神學人學哲學之目的

 

    提到「思想」必定涉及判斷和推理，哲學是這樣，神學也是這樣。我們常常將「思想」與「主張」混淆在一起，以致於無法把基督教的世界觀和聖經的理據說明清楚。正如保羅宣講死人復活，不單是一個主張，是表達一個全新的基督教理念，是與希臘哲學有別的「基督教思想」。

 

    我們學習哲學的目的是要把神學的命題，清晰的表達出來。神學是一種思想，它涉及對象是上帝的啟示；也涉及推理活動，即神學命題的邏輯性。而神學既是思想必然和判斷有關係，判斷是「知識」方面的活動，並不與「情緒」糾葛在一起。我們必須依照神學思想的進路，按邏輯思維，尋求出神學知識的合理性。

 

    說到此我們對於教父們建立「三位一體」教義，是花了三百多年從聖經啟示、文學根源、邏輯思維，為依據推論出來，其中所涉及的辯論，正正是基督教思想的特色。

 

    我們在此有一個結論，就是我們可以有一個神學主張，但是必須建立神學思想來說明之，如此才能帶領人進入信仰之中。

 

 

 

對護理論的曲解

 

一、預知說

       此種見解，乃為若干初期教父所倡。其實上帝的護理，既非預知的先見，也非住定的天數，乃是上帝為實施他創造奇工繼續的作為。雖然護理與天命不能絕對分開，卻應當把它們彼此分辨。因為一則為上帝內在的護理（immanent providence），一乃上帝超越的護理（transcendent  providence），未可混淆。

二、超神論

 照超神論的說法，上帝對于宇宙萬物的關懷，並非普遍的，特殊的，也非永遠的，乃是籠統的。他們以為，當上帝創造世界之時，他就賦予世人某種不可剝奪不可讓與的特性，在不變的法則之下，用他們先天的權能，自行努力，達成他們的目的與志願，上帝不加過問；簡直讓他們自生自減。或者說，上帝只是對世事加以大體的監察，只是默守成法，虛應故事，並不真正特別的關切；亦非身歷其境，作世人「在患難中隨時的幫助」（詩四六1）；簡直是隔岸觀火，袖手旁觀。世界好似一架 機器，上帝只是叫它自由轉動，並不對世人引導指示，時時看顧，處處看領。

       這種超神論的護理觀念，乃是伯拉糾異端的特質，也為羅馬天主教神學家所採用，又為蘇西尼派異端（Socinianism）所倡導，以及阿敏念派的基本錯誤。到了十九世紀，超神論者，披上十八世紀哲學的外衣，仗著進化論以及自然科學的護符，以新的姿態出現，強調萬物不變的一致性，乃受一種嚴格的萬古不易的鐵律（自然法）所支配。

       此說把宇宙視為一種能夠自行支持的機械的結構，上帝創造世界以後，上帝就從他自己所創的宇宙撤退，讓它自生自滅。此說在十七十八世紀，乃為英國的赫伯脫（Herbert）、柯林斯（Collins）、丁台兒（Tindal）、浦霖勃浴克（Bolingbroke）所倡導。特別赫伯脫爵士，他乃為此說之首倡者，使它系統化。他在一六二四年刊行《真理論》（De Veritate）一書。他自以為曾經得到上帝特別從天上賜給他的啟示。他申敘上帝向他啟示的經過說，他曾求上帝向他顯神蹟，他就聽到一個高大而又柔和的聲音，從天上對他說，鼓勵他發表他的著作，硬要他宣示上帝的旨意。因為世界一半人類不能得到任何啟示，上帝既不能對一個民族有何作為，便做在他一個人身上。

超神論乃是過分誇大上帝超越性所發生的「過猶不及」的偏差。結果這種學說乃把上帝變成一位缺席者，曠廢職守，閑散度日，不足世事。在「天地萬物都造齊了……就在第七日歇了他一切的工，安息了。」（創二1－2）從此以後，上帝就撤離世界，坐觀世界，聽其自然，不再過問。

       超神論注重自然法，認為乃是不可違背的，故又稱「自然神論」；而把世界視同機器。他們的上帝乃似印度教的「梵天」或「婆羅摩」（Brahma），乃是一種虛空的觀念。

勃羅斯氏（Bruce）在其《辯道學》中說︰「超神論的上帝，把世界造好以後，便任其自然。祈禱是不能得到應允的。超神論的人性觀，乃和伯拉糾派異端一樣。死亡便救我們和肉體分離，他們不信複活，但以為肉體是不朽不死的。

赫伯脫爵士（為詩人喬治赫伯脫之兄弟）（George  Herbert  of  Bemerton）之見，乃代表此說之興起，浦霖勃洛克之見乃代表此說之沒落；丁台耳則認為特殊啟示乃是不需要的，不可能的，而且無可証驗的；因此妄以為自然宗教已是足夠，尤複超越其他宗教。

       超神論乃有很多可議之處︰

一則此說乃是建立一種謬誤的類比論（ana1ogy）上面；

二則此說乃是一種神人同形同性論（anthropo morphism）；

其三，此說乃否認上帝的創造以及他對世界歷史的護理，請分論之︰

       1．此說乃建立在一種謬誤的類比論上面──人類造一只能夠自動的手表；但其所以能造，乃因利用各種先存的力量，例如︰萬有引力、伸縮力、彈力，以及凝聚 力。所以超神論如果要把宇宙比作機器，便必須考慮，這些力量乃都是上帝護理所施的奇功。

       超神論者以為宇宙乃能永遠自動的，這種學說，已被近代「能力消散說」（the dissipation of energy）所否認駁斥。超神論者卻相信宇宙永遠自動，所以上帝好像一個人造了房子以後，就離開房子，把房子鎖上，把他自己關在外面；還要把他自己的手捆綁起來，確保永不再用鑰匙開門，天下寧有此理。倡是說者，即和此人相似，乃非愚即妄﹗超神論和泛神論，二者乃各有所偏，前者把一位全知全能，無處不在的上帝，降為一個神人同形同性的有限的人；泛神論者則否認有限的宇宙或把宇宙和無限的上帝混為一體。

       2，此說乃是一種神人同形同性論──雖然他們聲稱，他們的學說，並不含有此種思想，但此說既認為上帝不問世事，實在無法否認。上帝「創造諸世界」以後，還「常用他權能的命令托住萬有」（來一2－3），可見他並非不理世事。「托住萬有」，便含有特殊性，乃是無微不至的，上帝乃是無處不在的，無所不知的，無所不能的。他不像世人，不勝繁劇，要想在創世以後，交卸責任，由世人自理，而且把托住萬有的重任，變成他喜樂的根源；他無盡藏的豐滿的生命，絕不會像世人那樣以「托住萬有」視為重擔。上帝更不會把他的兒女生出以後，便把他們遺棄；他既是「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，……也不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物賜給萬人。……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）並且我們「得與上帝的性情有分」（彼後一4）。

高敦氏（Gordon）甚至說︰「被世人所輕賤的人，上帝仍是關愛他。」

主耶穌說︰「人子來，為要尋找拯救失喪的人。」（路一九10）

他乃是人類的救主。此派以上帝比人，實屬比擬不倫﹗

        3．此說乃否認上帝的創造以及他對世界歷史的護理──超神論者說上帝創造世界以後，便不再管世事，但是事實上聖經明明說，他接著就「照著自己的形像造 人」（創一27），並且「道成了肉身，住在我們中間」（約一14）；他還要令世人「重生」，「人若不重生，就不能見上帝的國」，所以「必須重生」（約三 3－7）。

「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。一切都是出於上帝，他藉著基督使我們與他和好」（林後五17一18）；又使聖徒和上帝可有靈交，信徒祈禱蒙上帝奇妙應允。上帝又「改變時候、日期、廢王、立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明人；他顯明深奧隱密的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」（但二21一22）

在教會歷史和世界歷史裡面，尤在在可以看到上帝豐富的智慧知識，他的判斷，和他的蹤跡（參羅11:33）。凡此種種，乃都是無可否認的事實，超神論者認為上帝乃不理世事，乃是顯然不符事實的謬論。

       超神論以為上帝不理世事，否認上帝的護理，其結果勢將與無神主義殊途同歸。「超神論的缺陷，可從兩方看︰就人的方面來說，超神論者把世人視為孤立的個人，而不知上帝的內在性，使人類可以相契相合；就上帝的方面來說，此說使人與上帝分離，因為他們的神既不理世事，神人之間，僅有外表的關係。」

世人不能與上帝在靈裡的交通，祈禱也不蒙應允。上帝乃在宇宙之外，對世人的命運，不加直接干涉操縱，乃是聽其自然，不加護理眷顧。一切事象，乃均自然發生，有不變的法則，無超自然的神蹟奇事；既不信祈禱可獲上帝的應允，也不信有屬天超凡的啟示。他們的宗教觀，乃是自然的，而非超凡的。世人對上帝的關係，僅為道德的，不是屬靈的，故無崇拜之必要。總之，超神論的上帝乃超越世界，與世人不相關，所以對上帝乃抱一種「敬而遠之」的態度，口說有上帝，心實無上帝。

三、泛神論

 泛神論以為上帝和世界，並無分別。從唯心論的觀點說，世界乃貫注在上帝裡面；從唯物論的觀點說，上帝乃並吞在世界裡面，或寓於宇宙之內。無論從何觀點來說，他們不容有世界創造之說，謂有限之物，乃出自無限；有限無限，實同屬一源。

泛神論雖也講護理，但是他們的所謂護理，乃僅為自然的運行，無非是上帝自我 的啟示，絲毫不容次因（second  causes）獨立的作為。一切既都為自然的運行，照此觀念，則超自然的事，乃不可能；或說自然的和超自然的乃是相同的，一而二，二而一。各人自由自決的意識，乃是一種不可能的幻想；道德的責任，亦屬一種虛構的想像；而祈禱與敬拜，尤為愚夫愚婦的迷信﹗

神學界對於泛神論的危險，向加提防；不幸現代的所謂新神學，藉著上帝的內在論，侵害教會與神學院，其一，否認上帝的位格，把他從寶座上趕下來。其二，否認「道成肉身」，剝奪主耶穌基督的神性。其三，主耶穌既無神性，於是把「上帝人化」，遂本「人皆可為堯舜」之義，提倡「人類神化」，甚至「神死神學」，不必敬拜上帝，悔改歸主；因是強調「自我神化」（se 1f -deification），人類可以自救，而且可以成上帝。此僅從神學方面來說，此外對於哲學方面、道德方面，以及社會方面，此說也有很大不良的影響。

四、連續創造說

此派以為宇宙乃為時時刻刻繼續不斷新創造的結果，乃由美國新英倫神學家愛德華茲（Edward）、霍柏金斯（Hopkins）、伊孟斯（Emmons）等 和德國的羅德（Rothe）所倡導。

       愛德華茲引戴勒（Dr. Tay1or）之言說︰「上帝乃為萬物之原型，以及一切自然造化唯一的原因。」他自己也說︰「上帝支持他造的萬物，維系它們繼續生存。」繼續創造說認為一 切勢力（forces）都是意志，但此派之誤，乃在以為一切都是上帝的意志，殊不知也有人的意志。

此說乃有很多可議之處。一則違反意識的見証；二則忽視上帝的真實、慈愛與聖潔的屬性；三則流為泛神論和無神論︰

   1．違反意識的見証──當我們為執行最初的決議之時，和經常所做的工作，所有的作為並非全然重複，而乃為完全不同的意志的運行。

繼續創造說之誤，已遭很多學者的駁議。例如賴特（Ladd）氏在其所著的《精神哲學》一書中說︰「整個世界乃時時刻刻推陳出新」，但這並非「繼續創造」。

所以渥維特氏（Ovid）在其所著《思辨哲學》一書中說︰「繼續創造論者所用的創造一字，乃為一種濫用的術語。繼續創造乃為一種謬妄的學說，我們自己的意識可以証明，因為並非都是上帝的旨意；且正相反，世人往往背性滅義，作悖逆之事。我們不能把整個宇宙或宇宙的任何部分視為乃和上帝為一體，上帝也不是一位 退休的建築師，……」

   2．蔑視上帝的真實、慈愛聖潔的屬性──倘無有限的個性客觀的存在，此乃與上帝的真實相衝突；倘世人沒有真正的自由與生命，則上帝和世人之間不能有愛心的交契；倘上帝的意志是宇宙間唯一的勢力，則勢將無由維護上帝的聖潔，並且世人的犯罪作惡，將認為乃由他指使，豈非把上帝當成世人作惡的罪魁。照這種學說，將無法說明各人的身分。愛德華茲以之歸於上帝獨斷的天命，於是上帝可以使亞當的後裔與其先祖合一，並且應對他的罪負責，以為這樣就可解釋原罪問題。他用上帝獨斷的天命來解決這個問題，不但強詞奪理，尤且與上帝的真實、慈愛與聖潔的屬性大相抵觸，寧有是理。

   3．此說可能流為泛神論──照上文所論，超神論流為無神主義，與無神主義異曲同工；繼續創造說，勢將流為泛神論。照前文所論，他們謂一切勢力，都是意志，而且一切都是上帝的意志。上帝的意志，既是無所不包，是則我們的意志勢將和上帝意志合在一起；而一切心物，便要成為一個「勢力」。在這種現象之下，則上帝便失去他明顯的位格和存在，並和宇宙萬物成為一體；而世人亦將失去其自由和道德的責任，此乃犯了泛神論的同病，乃與泛神論異曲同工。

 

 

第二十九章 論獨身、婚姻、和經濟

 凡從上帝領受獨身恩賜，而能心清意潔的人，要存心謙卑淳樸，以保守獨身，服侍上帝，而不自以為是人上人。人若無此種恩賜，應記得使徒的話說：「與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙」（林前7：9）。

婚姻（為防止淫亂）是由上帝設立的，祂大大賜福婚姻，使男女不可分離地結合在愛情和諧中共同生活（太19：5）。婚姻是可尊重的，床也不算是污穢的（來13：4，林前7：28）。

多妻制，和反對第二次結婚的人，都被定罪。

結婚應存敬畏主的心，取得父母或其代表同意，並且要符合設立婚姻的本意。婚禮要在教會中用祈禱和祝福舉行。

小孩應由父母教養，敬畏上帝（提前5：8），並且學習謀生之術。

我們反對人禁止嫁娶，或間接蔑視婚姻為不聖潔污穢的事（提前4：1）。我們痛恨污穢的獨身，秘密和公開的淫亂，以及假冒為善者虛偽的節慾。

我們不禁止人有財富，也不輕侮富人——假如他們敬畏上帝，並且善用錢財。

 

第二十八章 論教會的產業及其正當的使用

 教會的財產當用於維持公共崇拜、學校、教士、和教師、並幫助貧窮人。

教會財產因無知或貪吝而誤用妄用，便是褻瀆聖物，急宜予以改革。

 

第二十七章 論禮儀、和可有可無之事

 猶太人的禮儀律是引導他們到基督面前的師傅和保母。基督是真解放者，將禮儀律廢除了，所以信徒不再在律法之下，乃在福音的自由之下。使徒不將猶太人禮儀的重擔加在新皈依者身上（徒15：28）。教會愈多禮儀，人便愈遠離基督徒的自由和基督本身，而無知者在禮儀中尋求那本當用信心在基督裡所尋求的。我們只要有少數符合上帝之道和純潔合適的禮儀便足夠了。

古代教會和現今存在我們當中的不同禮儀，不必阻礙教理和信仰的合一與和諧。在無關善惡，可有可無的事上，教會常常有自由取捨權（林前8：10；10：27以下）。

 

第二十六章 論信徒的埋葬，對死者的關懷、煉獄、和魂魄顯現

信徒的身體是聖靈的殿，在末日要復活，必須照情理舉行喪葬，免除一切迷信，並且要用慈心照顧他們的親屬、孤兒、和寡婦。

我們相信信徒死後直接歸到基督那裡，並不需要活人的祈禱。不信者被撇棄到地獄，無法逃脫。

煉獄教理違反聖經，並違反藉基督而有的完全贖罪和洗淨（參5：24；13：10）。

關於死者魂魄向活人顯現，請 求他們想辦法解救的奇談，我們斷定為妄誕魔鬼的欺詐。主禁止行巫術（申18：10）；並且有話告訴財主說，他的弟兄們在世若不聽摩西和先知的話，就是有一個從死裡復活的，他們也是不聽勸（路16：31）。

 

 

第二十五章 論教導，與病人慰問

教會非常關心將宗教教訓，尤其將十條誡，使徒信經，主禱文，和聖禮的性質教導青年。教會也應使小孩領受聖道訓練。

牧師主要責任之一在訪問，安慰，激勵病人，並私自和在公眾前為他們禱告。但我們否認教皇派的臨終膏油禮。

 

 

第二十四章 論節期、禁食、和肉類的選擇

 主日，自使徒時代以來，專是為敬拜上帝和安息之用。但我們是用基督徒的自由，而非猶太人的迷信去遵守它，我們也不信一日本身較別日為聖。

此外若會眾要記念主的降生、割禮、釘死、復活、和升天，以及聖靈降臨，我們大加讚賞。我們 雖然記念聖徒並勸勉人傚法他們的德行，但是我們棄絕那為尊榮他們所規定的節期。

基督徒真實的禁食在乎節制、警醒、自治、和刻苦，好叫我們易於服從聖靈。這種禁食有助於祈禱和德行。

在遭災難時應有指定的公共禁食，於時大眾應禁食直到晚上，將全部時間用於禱告，和懺悔。這種禁食為先知提及了（珥2：12以下），是在教會遭苦難受逼迫時應當實行的。私人禁食則由各人自定，使自己靈魂得益處。

一切禁食應出於 自由和甘願的心，用真實謙卑心去遵守，以便消除情慾，並更加熱心服侍上帝，卻不可為求人的喜悅，或功德去遵行。

四十日的禁食（大齋節）由來很古，但並未由聖經吩咐，所以不應強迫加在信徒的良心上。在初期教會，關於禁食時間有很大的差異和自由，正為我們從受任紐和教會史家蘇格拉底所得知 的。

論到肉體的選擇，我們認為在禁食中應當禁絕足以刺激肉體情慾的飲食。可是上帝的一切造化都是好的（創1：31），可以無分畛域加以使用，但要有節度，並用感謝心去領受（林前10：25；多1：15）。保羅稱禁止吃肉為鬼魔的道理（提前4：1以下），並且斥責凡用過度的克制以求取得聖潔名聲的人。

 

第二十三章 論教會的祈禱、歌詩、和祈禱的時辰

 集會所用公共祈禱應當用大家懂得的方言。每一祈禱只可奉基督的名向上帝禱告，而不可向著聖徒或奉他們的名禱告。各教會可以自由使用異於通常方式的祈禱。那認為必須在特殊空間或時間內祈禱的迷信，是不可有的。在公共集會中應當避免冗長的禱告。歌詩並非是不可少的，但是合法的，相宜的，祈禱的時辰，聖經既無規定，古代也無所聞。

 

第二十二章 論教會的集會

人人私自讀經得受教育，這是合法的，正當的。同時為求維持宗教，必須要有定規的公共崇拜。舉行公共崇拜應當合法，有規律，造就人，並使用會眾所懂得的言語。

第二十一章 論主的聖餐

 聖餐是基督給信徒所設立的靈宴，在其中祂藉我們的真信仰將祂自己的血與肉滋養我們直到得永生。它又是我們對救贖的感恩紀念。它向我們表明並印證那賜與人類的最大恩惠和福分，那就是祂實在舍祂的肉，流祂的血，使我們的罪得赦，因為祂的血肉是真飲食（太26：20以 下；路22：19；林前11：21以下；約6：51以下）。

這種吃不是屬肉體的和迦百農派的，光用口腹吃，而是屬靈的，即藉靈用信仰吃。所以這裡吃喝的意思乃是到基督跟前來信祂。

在靈魂每日與基督相交而有屬靈的吃喝以外，還有屬聖禮的吃喝，信徒藉此不僅內心分享基督，也在主的桌前領受祂體血有形的表號和印證。他在領受表號時也一同領受所表的。他從屬靈食物得滋養健壯。表號也確實保證基督不僅為一般人死了，也為每一相信的受餐者死了。此外，我們分享這個聖禮，就遵行了主的吩咐，記念祂贖罪的死，感謝祂偉大的救贖，並在會眾面前公開承認我們的信。

但凡不配和沒有信心領受的，僅是領受有形的表號，吃喝自己的罪罷了（林前11：27以下）。

所以我們不把基督的體血與餅酒聯合，以致說餅即體，或說基督的身體藏在餅以下，而應當在餅的形式之下受敬拜，或說凡領受表號的也必領受所表的。〔反信義宗學說〕基督的身體在天上父的右邊（可 16：19；來8：1；12：2）；因此我們必須向天心神嚮往。

然而，信徒領受聖餐時，主卻臨在他們當中。基督如公義的太陽與我們同在，不是屬肉體地，而是屬靈地使我們生氣勃勃。祂在最後晚餐中明說祂自己要與我們同在（約14—16），因此我們所領受的，不是一種缺少基督的晚餐，而是一個不流血的，神秘的晚餐。

再者，主晚餐叫我們記得我們乃是祂的肢體，應當與眾弟兄和睦相處，在聖潔生活中生長並且恆忍。

所以我們應當自己省察我們的悔改，和在基督裡的信心。

我們舉行聖餐，外表上要遵照原來的形式，宣讀上帝的話，虔誠祈禱，仿主的動作去擘餅分酒，吃喝主的體血，記念祂的死，感恩，並與弟兄們聖潔地再合而為一。

我們不讚成那違反主明顯的命令：「你們都喝這個」（太 26：27），而不將杯分給平信徒的辦法。

彌撒已從有益的禮變為一種虛空的炫耀，並被各種弊病圍繞著，因此理當予以廢棄。

 

第二十章 論聖洗

 洗禮是由基督設立的（太28：19；可16：15）。教會只有一個洗禮。人一生只須受洗一次。洗禮是我們被立為兒女永遠的印證。奉基督的名受洗，就是被接入所立的約，上帝的家，和上帝的眾兒女中，叫我們因基督的血得以洗淨，可以有新生的樣式。我們的內心是被聖靈重生，但是公開用洗禮接受這些福分的印證。水洗去污穢，使身體暢快；上帝的恩典也洗淨靈魂。

洗禮使我們與世界分離，而獻給上帝。我們在洗禮中宣認信仰，應許順服上帝。我們被列入基督聖潔的隊伍中，與世界、肉體、和魔鬼作戰。

人在洗禮上所添的，即如使用祛邪術、燭光、油、鹽、和唾液，都由我們認為非必要的。

洗禮不可由女人或產婆施行，而當由牧師施行。

我們將凡拒絕信徒的小孩受洗的人定罪。因為小孩屬於上帝的國，並且是在上帝的約中，我們為什麼不將此約的表號給他們呢？所以我們不是重洗派，並且與他們沒有來往。

 

第十九章 論基督教會的聖禮

 聖禮是上帝所設立神聖的禮，作為祂應許的表號和印證，藉以加強我們的信心，又是我們向祂虔誠奉獻的表達。聖禮只有兩個而非七個。羅馬天主教的堅振禮和臨終膏油禮是人所發明的，可以廢除而無損；至於告解禮，授聖職禮，和婚姻禮是神聖有價值的制度，但非聖禮。聖禮的最高惠益是在於基督本身。聖禮包含著基督設立聖禮的話、表號、和所表示的。表號不能過渡到它所表示的，否則它就不成其為表號了。聖禮的功效不在乎施禮者 或領受者配與不配，而在乎上帝的信實。不信者不能接受表號所表示的；但錯處是在人。不過他們的不信並不能廢掉上帝的信（羅3：3）。

 

第十八章 論教會的牧師，及其按立和職分

 此章主張只要有使徒教會所有的職分，便足夠了，但不將以後所有的職分和頭銜定罪。長老和監督或主教被看為同一職分。牧師必須由眾長老用祈禱和按手合法地授職。眾牧師的職權一律平等，但他們決非獻祭的祭司或神甫。他們應該是博學的，虔誠的，但天真純樸較強於那使人高傲的學識。假若他們個人的聲名狼藉，我們不可因此而懷疑他們奉召所講上帝的道和施行的聖禮之功效。

第十七章 論上帝的大公、神聖教會、和教會惟一的頭

 教會只有一個，因此我們稱它為大公的，因它是普世的，遍及世界，綿亙古今，並且不受時空限制。……

……教會除基督以外不能另有什麼頭……它除被基督的靈統治以外，不能被什麼別的精神統治……

…… 教會向來有爭論，並且教會最優劣的博士，對於並非無關重要的事，意見也不免分歧；可是同時，教會並不因此便不是教會了。因為上帝樂意使用教會內的紛爭去榮耀祂的名，表揚真理，並且使不法的事至終可以顯露出來（林前11：19）。

……但我們教訓人，要成為真教會，便要在其中找著真教會的標記。第一和最主要的是要合法地誠懇地傳揚那在先知和使徒的著作中所留給我們的上帝的道，引導我們歸向基督……

……正如當世界被水滅沒時，凡在挪亞方舟之外的，沒有一個逃脫的；照樣，我們相信凡在基督──祂在教會中將自己賜給選民──之外的，不能確實有救恩：所以我們教訓人，凡要得救的，決不可離開基督的真教會。

……上帝的教會可以稱為看不見的；這不是說，它所包含的人是看不見的，乃是說，它向肉眼隱藏著，只為上帝知道，不為人分辨出來。

再者，凡記在教會名冊上的，不都是聖徒，和活潑真實的教友。因為有許多人是假冒為善的……

…… 教會的真理和合一……不在乎外表的禮儀，而在乎大公信仰的真理和合一……

第十六章 論信仰和善行，它們的賞賜和人的功德

 基督教信仰不是人的意見和信念，而是一種確實的信靠和心中明白堅定的同意；它是對聖經和使徒信經裡所陳述上帝的真理，尤其是對上帝的本身及其應許和諸應許的終極基督耶穌，一種最可靠的領悟。這種信仰是上帝白白的恩賜，是祂由於恩典以福音的傳 講和有信仰的禱告為工具，藉著聖靈賜給祂選民的。這種信仰程度不同，能以生長；因此使徒們禱告說：「求主增加我們的信心」（路17：5）〔隨後引證來 11：1；林後1：20；腓1：29；羅12：3；帖後2：3；羅10：16；徒13：48；加5：6等。〕

我們教訓人，善行乃是藉聖靈從活潑的信仰發出來，由信徒按照上帝的道之意旨和標準行出來的（彼後1：5以下；帖前4：3，6）。

行善不是為得永生，因為永生是上帝白賜的；也不是為誇耀，或出於自私，因為這是主所拒絕的（太6：2；23：5）；而是為榮耀上帝，裝飾我們的聖召，表示我們對上帝的感謝，並造福我們的 鄰舍（太5：16；弗4：1；西3：17；腓2：4；多3：14）。

所以，我們將藐視或認善行為無用的人定罪。

上帝悅納我們因信仰所行的善（徒10：35；西1：9，10）。祂也厚厚賞賜善行（耶31：16；太5：12；10：42）。但我們不將此賞賜歸於接受者的功德，而歸於上帝的善良和信實，祂雖不欠受造者什麼，可是祂將應許和恩典賜給我們。就令我們遵行了一切，還是無用的僕人（路17：10）。我們要同奧古斯丁說，上帝在我們裡面所表彰褒獎的無非是祂的恩賜，而非我們的功德。我們所有的都是領受的（參林前4：7）。

所以，我們將凡「主張人有功德，而廢棄上帝恩典」的人都定罪。

 

第十五章 論信徒實在得稱為義

上帝稱人為義是指祂赦免人的罪，免除人的愆尤和刑罰，接納人進入恩典（羅8：33；徒13：38；申 25：1；賽5：23）。

我們本來都是罪人，在上帝的審判台前是該死的，但靠那為我們釘死並復活的基督之功德，得以稱義了。

所以我們同使徒保羅教訓人，並且相信，罪人稱義，惟獨靠信仰基督，而不是靠遵行律法，也不是靠行為（羅3：28；4：2以下；弗2：8，9）。

我們不把稱義分割，使之一部分歸於上帝或基督的恩典，一部分歸於我們的行為和功德，完全地歸於那因信在基督裡而有的上帝的恩典。

 

 

第十四章 論悔改和改正

 實在的悔改乃是真心歸向上帝和諸般良善，並嚴格地拒絕離棄魔鬼和諸般邪惡。我們明說，這種悔改是上帝白白的恩賜，而不是我們自己力量的作為……

人在上帝面前私下認罪，或在教會中公開向上帝面前認罪便足夠了；為求罪得赦免並不必須向神甫耳語認罪，而由後者按手在頭上宣赦；因為我們在聖經裡找不到這種吩咐或例證……若有人被罪惡的重擔和困擾的試探所壓倒，私下向教會的牧師，或熟悉上帝律法的兄弟徵求意見、指導、或安慰，我們並不嫌棄。我們也完全認可在教會和聖會中所慣有的普通和當眾認罪，為符合聖經的。

論到主交給使徒的天國鑰匙，他們（教皇派）信口開河；他們把這些鑰匙造成刀劍、槍矛、王節、和冠冕，以及駕臨於王國和人的身靈以上的全權。但我們依照上帝的話要正直斷定說，當真受了召的牧師傳講福音時，即教訓、勸勉、指摘、並規範所交付給他們牧養的人時，他們就持有，並運用這些鑰匙……

所以我們將新舊諾窪天派（Novatians）和迦他利派（Catharists）定罪，尤其將教皇心勞日拙的告解教理定罪。我們用西門彼得的話（徒8：20－21），來反對教皇出賣聖職和贖罪票……

我們也拒絕那些想靠自己補罪的人……

第十三章 論耶穌基督的福音，及福音的應許、精意、和字句

 

律法惹動忿怒，宣佈咒詛（羅4：5；申27：26）；福音宣佈恩典和福分（約1：17）。可是，以前生活在律法以下的人並非完全沒有福音，而是有偉大的應許（創3：15；22：18；49：10）。這些應許一部分是屬世的，一部分是屬靈和永遠的。先祖因福音的應許在基督裡得了救。

就狹義說，福音乃是靠基督得救的好消息，我們在祂裡在有赦免、救贖、和永生。因此四福音書作者所載基督的歷史合適地稱為福音。

福音與法利賽人的律法主義相比似乎是新教理，甚至今日教皇派便如此稱呼它；但它在事實上是最古老的教理，因為上帝自永恆便預定藉基督拯救世人，而在福音中把這計劃啟示出來了（提後1：9，10）。所以人若稱我們對福音的信仰為新奇，乃是大錯特錯了。

 

第十二章 論上帝的律法

 上帝的律法說明上帝的旨意以及善與惡，義與不義的區別。所以它是良善的，聖潔的。它也是雙重：刻在人心裡的律法（羅2：15），和摩西的成文律法。我們為易於明瞭起見，將後者分為包含在十條誡中的道德律（出20；申5）；關於崇拜和禮儀律；和關乎政治和家庭事宜的裁判律。

上帝的律法是完全的，不容增減的（申4：2；賽30：21）。祂將律法賜給我們，不是為叫我們遵守而稱義，乃是為叫我們知道罪惡愆尤，並叫我們既然對自己的力量絕望，便可用信仰歸向基督（羅4：15；3：20；8：3；加3：21—24）。基督是律法的總結，救贖我們脫離律法的咒詛（羅10：4；加3：13）。祂使我們能遵守律法，並藉我們的信仰將祂的義和順服歸於我們。

律法對那在恩典之下，而不在律法之下的信徒，不再定罪，也不再惹動忿怒，它可謂是被廢棄了。此外，基督已經應驗了律法的各種預表，以實體代替了影兒。然而，律法在將善惡指示我們，並在領導我 們度順服的新生活上，乃是有用的。基督來「不是要廢掉律法，乃是要成全律法」（太5：17）。

所以我們將新舊反律法主義一概定罪。

 

第十一章 論耶穌基督是真神真人，世界的惟一救主

 聖子在神性上與聖父同等同質：祂是真神，不僅是在名稱上，也不是因嗣立，或因特惠，而是在實質和本性上……

我們痛恨亞流及其徒所有攻擊上帝兒子的褻瀆教理；尤其痛恨西班牙人瑟維特（Michael Servetus）及其同黨的褻瀆，就是撒但藉著他們攻擊上帝的兒子，而從地獄裡引出來的，並極其狂妄地散佈於全世界的褻瀆。

我們也教訓人並相信，永生上帝的永生聖子成為人子，作亞伯拉罕和大衛的後裔（太1：25）；不是由於人，如伊便尼（Ebion）所說的，而是極純潔地從聖靈成孕，由常為童女的馬利亞所生，正如福音歷史所說的……基督的肉身既不僅是幻影，也不是從天帶來，有如瓦倫提努（Valentinus）和馬吉安（Marcion）所夢想的。

再者，我們主耶穌基督不是有一個缺乏知覺和理性的靈魂，如亞波里拿留（Apollinaris）所想的；也不是有一個缺乏靈魂的肉體，如猶諾米（Eunomius）所教訓的；而是具備一個有理性的靈魂，和有知覺的肉體……

所以我們承認，在我們的主耶穌基督裡面有二性——神性和人性；並且我們說，二性結合或合一，並不是彼此吞併，混淆或攙雜；而是在一位裡面合一或結合（每一性的本質尚存），所以我們敬拜一個而非兩個主基督。我說一個真神真人……

是以，我們坦白公開地宣認並傳講耶穌基督是世界惟一的救贖主、王、大祭司，我們所盼望的那位真彌賽亞，那位聖潔和有福者，祂是律法和先知所預表的，所應許的；並且上帝已把祂差遣到我們這裡來了……

論到我們的主耶穌 基督成為人身的神秘，我們坦白宣認那根據聖經所規定的，以及那在起初四次最優秀的教會大會——舉行於尼西亞、君士坦丁堡、以弗所、和迦克敦——的信經和教 會中，與蒙福的亞他那修信經和一切其他類似的信經中，所包容的，而將那與此相違反的都定罪。

 

第十章 論上帝的預定，和聖徒的揀選

 上帝從起初便由於白白的恩典，一點也不看人，自由地預定了或揀選了聖徒，要在基督裡拯救他們，正如使徒的話說：「上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們」（弗1：4）；又說：「上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按祂的旨意，和恩典；這恩典是萬世之先在基督耶穌裡賜給我們的；但如今藉著我們救主基督耶穌的顯現，才表明出來了」（提後1：9，10）。

所以上帝揀選我們，雖然不是由於我們的任何功德，但是並非沒有媒介的，祂是在基督裡面，並因基督的緣故揀選我們；如今凡藉著信仰與基督相聯的，就是蒙揀選的。但凡沒有基督的，乃是被棄絕的，如使徒的話說：「你們總要自己省察有信心沒有。豈不知你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裡麼？」（林後13：5）。

再者，聖徒是蒙上帝在基督裡揀選，直到穩當的結局，使徒宣告這種結局說：「上帝在基督裡揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚」（弗1：4－6）。

雖然上帝知道誰是屬祂的，並且時常提到選民的數目微小，可是我們必須希望大家都好，不要魯莽判斷任何人為被棄絕的；因為保羅對腓立比人說：「我為你們大家感謝我的上帝」（他如今是說到腓立比的全教會），「你們進入福音的團契；我深信那在你們心裡動了善工的，必成全這工，正如我對你們眾人所判斷的」（腓1：3－7）。

當人問主得救的人少麼，祂不回答說得救或受罰的人或多或少，反倒勸人人「努力進窄門」（路13：24）：好像祂在說，你們不當魯莽地詢問這些事，倒要努力循窄門進天堂。

因此我們不能容許人的惡言。他們中有些人說：既然選上的人少，而我不知自己是否在此少數人中，因此我不願虧負我本性的慾望。還有些人說：若我為上帝預定得蒙揀選，便沒有什麼能難阻我得救，不管我怎樣行，這救恩已經穩當地指定給我了；但若我列在被棄絕的人中，任何信仰或悔改都不能幫助我，因為上帝的命定是不能改變的；所以諸般教訓和勸勉也都是無用的。使徒針對這些人說得好：「上帝的僕人必須善於教導，勸戒那抵擋的人，或者上帝給他們悔改的心，叫他們這已經被魔鬼任意擄去的，可以醒悟，脫離他的網羅」（提後2：24－26）。

此外，奧古斯丁也教訓人，既要傳講白白的揀選和預定的恩典，又要傳講健全的訓誡和教理。

所以我們將那些要在基督以外尋求自己是否從永恆便被揀選，並在起始之前被上帝已命定了什麼的人，都予以定罪。因為人人必須聽所傳的福音，並且相信。倘若你相信，且是在基督裡面，你便可無疑地認定自己是被揀選了。因為上帝在基督裡向我們已經啟示祂永恆的預定，正如使徒在提後一章九至十節所表明的。所以，上帝在基督裡向我們啟示了何等大的愛，乃是應當由我們特別教訓人，並好好思量的。我們必須聽主在福音中天天向我們所傳的；祂呼召說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」（太11：28）；又說：「上帝愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫凡信祂的不 至滅亡，反得永生」（約3：16）；也說：「你們在天上的父不願意這小子裡失喪一個」（太18：14）。

所以，我們要讓基督作我們的鏡子，在祂裡面看見我們的預定。若我們與基督相交，並藉著真信仰使祂屬我們，而我們也屬祂，我們便有真證實據，知道我們的名字寫在生命冊上了。在危險無過於那由預定論而來的試探中，我們要因上帝對信徒的應許是有普遍性的而得安慰；祂說：「你們祈求就給你們；尋找就尋見。」（路11：9，10）

最後，我們同上帝的全教會禱告說：「我們在天上的父」（太6：9）；並在聖洗中我們被接連在基督身上，且在祂教會中常受祂的身體和寶血所餵養，直到得永生。我們因此得以健壯受了命令「當恐懼戰兢，作成我們得救的工夫」，正如保羅在腓立比書二章十二節所教訓我們的。

 

第九章 論自由意志與人的能力

 論到這件在歷代教會中成為許多衝突導火線的事，我們教訓人，要對人三方面的情形或境況加以觀察。

第一方面，是人墮落前的情形——即他原是正直和自由的，他能以留在善良中，或能以趨於邪惡；但他竟趨於邪惡，把自己和全人類都陷在罪惡死亡中，已如前所述。

第二方面，我們要提到人墮落後的情形。固然墮落沒有奪去他的瞭解，也沒有剝奪他的意志，以致把他完全變為木石，但是，人的瞭解和意志已大大改變，現在不能行他在墮落前所能行的。因為他的瞭解變暗了，他以前自由的意志現在成為奴役的意志；因為他服侍罪，並非不願，而是甘願……所以，講到邪惡或罪惡，人作惡，並非受上帝或魔鬼強迫，而是出於自願；他在這方面有最自由的意志。但是我們看見人的最邪惡行為和計謀常被上帝阻擋，叫它們不能達到目的，這並非將人行邪惡的自由奪去了，而是上帝用祂的權能阻止人所自由圖謀的：正如約瑟的兄弟有自由謀殺約瑟；但他們並未得逞，因為上帝隱藏的旨意另有安排。

顯然心智或悟性是意志的嚮導；嚮導既然眼瞎，意志能及多遠，是顯而易見的了。所以尚未重生的人沒有自由意志向善，也沒有力量行善……

人墮落以後，對屬世的事還有少許瞭解存留。因為上帝由於慈悲給他留下穎悟，但是大不如墮落以前了。上帝命令我們培植穎悟，同時賜給我們才幹，使之增加……

最後，我們要看重生者是否有自由意志，並有多少。悟性在重生中蒙聖靈光照，可以瞭解上帝的奧秘和旨意。意志本身不僅被聖靈改變，而且賦有才能，好叫它本身有志於善，並且行善（羅8：4）。除非我們承認這一層，我們曾否認基督徒的自由，而引入律法的桎梏……

我們教訓人要注意兩件事──

第一，重生者選擇並行善時，不僅是被動的，而且是主動的；因為他們被上帝感動，自己去行善。奧古斯丁確實引證了俗語所云：「上帝是我們的幫助者；但天助自助者。」摩尼教派卻剝奪人的一切行動，使之好像木石。

第二，在重生者裡面還有軟弱。因為直到人生盡頭，既然罪惡仍舊住在我們裡面，而且在重生者裡面情慾與聖靈為敵，所以我們並不樣樣欣然照所願望的去行。這些事已由使徒證實了（羅7：13－25；加5：17）。

所以，一切自由意志都是軟弱的，因為當我們還活著時，老亞當便存留在我們裡面，而且人的敗壞緊附著我們。同時，因為肉體和殘存之舊人的力量並不中以完全消滅聖靈的工作，所以忠心的信徒是稱為自由的；可是他們認識自己的軟弱，毫不誇耀他們的自由意志……

在這件事上我們將摩尼教派定罪，他們否認邪惡源出於人的自由意志。我們也將伯拉糾派定罪，他們說惡人有自由意志，足以遵行善訓。此二者均為聖經所駁斥。聖經向前者說：「上帝造人原是正直，但他們尋出許 多巧計」（傳7：29）；而向後者說：「天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了。」（約8：36）

 

 

第八章 論人的墮落，罪惡，和罪惡的原因

 人是照著上帝的形像造的，有真實的公義、聖潔、良善和正直；但因受蛇引誘，和自己的罪愆而墮落了。

罪惡是那生長在人裡面的敗壞，由始祖遺傳下來。我們的年歲增長，便發出邪惡的心思，言語和行為，猶如壞樹結出壞果子（太 12：33）。

我們瞭解死不僅是解體，而且是罪惡的永遠刑罰（弗2：1，5；羅5：12）。

所以我們承認人都有原罪，而其他一切罪，無論是小罪或大罪，以及干犯聖靈不可赦免的罪，都是從這源頭發出來的。我們也承認罪不相等，有些罪比別的罪更嚴重（太 10：14，15；11：24；約壹5：16，17）。

我們將否認原罪的伯拉糾派定罪；將跟著斯多亞派宣稱諸罪皆平等的約維年派（Jovinianists ）定罪；又將違反聖經明顯教訓，信口雌黃說上帝是罪惡的根源的人定罪（詩5：5—7；約8：44）。

說上帝使人眼瞎、剛硬、意思乃是說公義的審判臨到了。再者，上帝能藉著人的邪惡成全良善，即如在約瑟兄弟所行一事上所顯明的。

 

第七章 論萬物的創造，天使，魔鬼和人

 上帝藉著永恆的道創造有形無形的萬物，並藉著同祂永存的靈保守它們（詩33：6；約1：3）。祂 所造的都很好供人使用（創1：31）。

我們將摩尼教徒定罪，因他們幻想有兩個（善與惡）同永存的原則，和兩個勢均力敵的神。

天使和人在受造者中是為首的。天使是上帝的使者（詩104：6），和服役的靈，奉差遣給予將要承受救恩的人（來1：14）。

魔鬼從起頭是 殺人和說謊的（約8：44）。

有些天使恆久順服，被選立忠心地服侍上帝和世人；但其他天使自甘墮落，趨於滅亡，而變成上帝和人的仇敵。

人按照上帝的形像受造，被上帝置於樂園，管理全地（創1：27－28；2：8）。上帝又賜他一個妻子，並且祝福他們（創2：22以下）。

人在一個位格裡包括兩個不同的實質：一個是不死的靈魂，它離開身體時，既不睡也不死；還有一個是必死的身體，在最後審判中還要從死裡復活。

我們將凡否認靈魂不滅，或主張靈魂睡覺，或教訓人靈魂是上帝之一部分的人，都定罪。

 

第六章 論上帝的照顧

 我們相信，天上地下和萬象中的萬物，都為這聰明、永恆、全能的上帝所維持管理……。

因此我們將以彼古羅派定罪，因他們否認上帝的照顧，並將凡褻瀆地稱上帝有事於天極，無暇看顧我們或我們的事情之人定罪……。

然而，我們並不把上帝的照顧藉以運行的工具定罪，以它們為無益的；反倒我們教訓人說，聖經既把這些工具介紹給我們了，我們必須利用它們。因此我們不喜悅下面輕率之言說：若萬事為上帝的照顧所管理，那麼我們所有的學習和工作都是無益的；我們讓上帝的照顧管理一切便夠了；從此我們不用動作或留心作事了。因為我們知道，雖然保羅自承 他行船是有上帝的照顧──上帝曾對他說：「你也必在羅馬為我作見證」（徒23：11），也已應許他說：「你們的性命，一個也不失喪，連一根頭髮也不從你們 頭上失落」（徒27：22，34）；可是當水手設計逃跑時，保羅便對百夫長和兵丁說：「這些人若不等在船上，你們必不能得救」（徒27：31）。因為上帝對每一件事既然指定了目的，祂也定準起頭，和我們必須達到目的的工具。

 

第五章 論藉獨一中保耶穌基督敬拜並呼求上帝

 上帝是我們應當用心靈和誠實，藉著獨一中保耶穌基督敬拜和呼求的對象。所以人不可敬拜並呼求聖徒，但要尊重、愛慕、傚法他們。

第四章 論偶像、或論上帝、基督、和聖徒的像

 本章反對神像，因為上帝是靈，不能用像代表；而基督雖然取了人性，但非為雕刻家和畫家刻畫的。這乃是根據基督所承認的律法和先知的禁令（申4：15；賽44：9）。再者，聖徒在世時憎惡人敬拜他們（徒3：12；14：15；啟 19：10；22：9），並反對造像，所以我們也不可為他們造像，加以敬仰。

第二章 論解釋聖經；並論教父，古教會會議，和遺傳

 

我們否認羅馬教會所給的意義可作為對聖經真實和自然的解釋；而維護羅馬教會者卻力圖強迫眾人只要接受它好了；但我們只承認一種正統真實的解經法，這法乃是以經解經（就是從聖經原文的精神，依照其背景和上下文，並參照其他更明顯的經節去解釋），它是符合於信仰和愛心的標準，並顯然是為榮耀上帝，拯救世人。

因此我們並不鄙視希臘和拉丁聖教父的解釋，也不拒絕他們的辯駁和論文，只要它們是合乎聖經的；但他們所寫的與聖經不符，或相違時，我們要謙恭地與之分道揚鑣。

因此我們在宗教或信仰爭辯上，不容自己拘泥於教父的見證或古教會會議的教令。

我們也拒絕人的遺傳……它們好像是神聖的，使徒的……但若將它們與聖經一比較，便知是與之相違的；因此它們決不是使徒的……。

 

第三章 論上帝，一體和三位

 本章主張上帝的一體和三位，接受使徒信經；並駁斥猶太人，回教徒，以及一切褻瀆此聖潔和可敬奉的三位一體上帝的人，與一切否認基督的神性和聖靈的人。

第一章 論聖經真是上帝的話

 我們相信並宣認，聖先知和使徒的新舊約正典聖經真是上帝的話，它的權威完全是由於本身，而非由於人。因為上帝親自向先祖、先知、使徒說話，並藉聖經仍舊向我們說話。

在這聖經裡面，普世基督教會有那凡關於拯救人的信仰，以及培養上帝所悅納的生活的完滿說明；所以上帝明明吩咐人不要在聖經中增加什麼，或刪去什麼（申4：2；啟22：18，19）。

但我們不否認舊約聖經中有某些書被古代作者稱為旁經，被別的作者稱為教會書（Ecclesiastical）；它們被認為可以在教會中唸誦，但不足以對信仰的權威加以證實。

 

第二紇裡微提信條介紹

    瑞士改革宗慈運理派最後最好的信條，要算第二紇裡微提信條。

查紇裡微提（Helvetia）為瑞士的古名，而瑞士的復原教便有紇裡微提的教會之稱，故本信條因而得名。它是由慈運理的學生，朋友和繼承者布靈爾（Henry Bullinger,1504-1575）於一五六二年用拉丁文寫成的。

當時他等待著死亡的來臨，因此趁餘下光陰作此，用為他個人對信仰所作的見證。兩年之後，瘟疫流行在區利赫（Zurich），他將此信條加以補充，以便在他死後，留給該城政府，不僅作為他對信仰所作的見證，而且用為他關於信仰所給的指導。

一五六五年那位從信義宗改奉改革宗信仰的日耳曼普法勒次（Palatinate）選侯腓勒德力第三請布靈爾預備一個清楚的，完全的改革宗信仰說明，以便於翌年八月在奧斯堡所開的國會中證實改革宗信仰是與異端和紛爭無分的，而是合乎使徒的教理的，並且證明改革宗的信仰並非是個人的或地方性的，而是日耳曼、瑞士、荷蘭、法蘭西、和英格蘭福音派許多信徒所共同信奉的。

布靈爾應請將他的信條抄本送去。選侯大為賞識，吩咐譯成德文，以便促進改革宗教會的一致行動。同時在瑞士也覺得需要有這樣一種信條，作為加強聯合的基礎。

加爾文的繼承者伯撒（Beza）親赴區利赫商議。布靈爾自願稍加信改，並且預備了德文本。瑞士的改革宗教會，除巴塞爾（Basel）的教會對它暫時未加認可外，都立刻對它予以承認。此新信條於一五六六年三月十二日用拉丁文和德文在區利赫問世。

不久在日內瓦伯撒監督之下有法文譯本出現。因此選侯將它呈給國會時，已是有權威的信條，而獲得好評與同情。改革宗教會在蘇格蘭於一五六六年，在匈牙利於一五六七年，在法蘭西及波蘭於一五七一年，都相繼承認它。它在荷蘭和英格蘭也大受歡迎。它不僅被譯成了德文，法文，英文，也被譯成了荷蘭文、匈牙利文、波蘭文、意大利文、羅馬尼亞文、甚至亞拉伯文、和土耳其文。

    第二紇裡微提信條應用之廣雖不及海得爾堡問答和韋斯敏斯德小問答，而論理之明晰精確也不及韋斯敏斯德信條，可是它的神學權威，改革宗信條無出其右者。

    本信條是由較短和較近於信義宗的第一紇裡微提信條——一五三六年在巴塞爾（Basel）由布靈爾、米科紐斯（Myconius）、革呂納斯、利歐猶大（Leo Judae）、米干德（Megander）諸人所作——擴充改進而成。所以它是布靈爾和瑞士教會前此之信條作的結晶品，十足代表作者和其宗派及時代的教義立場：聯合併協調慈運理和加爾文的觀點；敵視羅馬天主教的錯謬；支持信義宗的教義；持守古代大公教會的信經，並將之刊於緒言，視之為權威；具有惟獨在聖經基礎上才能使教理合一的信念；容許只要在基要上相同，細節上可以歧異的合一；並且承認教會對上帝的道多有瞭解時，便有改進信條的權利。

    十六世紀的信條大都冗長，本信條亦然。它超出了普通信條的限度，而成為一種神學的長篇論文。它原來先有緒言，包括三八○年提阿多修的皇諭（取自公認的猶斯提唸法典（Justinian Code）——這皇諭只把那違反使徒和尼西亞信仰的看為異端——和羅馬教皇大馬蘇（Damasus）論三位一體的信經；隨後是論當時教會所注重的諸信仰法規的條文，共分為三十章，真是洋洋大觀。

第十章論上帝的預定，和聖徒的揀選是特別值得注意的，因為它避免了使人為難的論調，絕口不談上帝預定人受永刑，卻極力主張聖徒蒙揀選，而排斥任何神人協作說。

 

 

第三十章 論官長

 官長是上帝指派的（羅13），以維持人類的和平安寧。他若反對教會，便能已大大為害；若友待教會，便很能服務教會。

官長的職責在維持和平與秩序；促進並保衛宗教與道德；用公義的法律治理人民；刑罰危害社會的，如盜賊，殺人的，壓迫人的，褻瀆的，和執 迷不悟的異端派。

在努力和平遭遇失敗之後，可以為自衛而戰。

我們將重洗派定罪，因為他們主張基督徒不應做官，官長無權處人死刑，或從事戰爭，或強迫人發誓。

一切公民應當尊敬順服官長為上帝的僕人，聽從一切公義的命令，並為求公共的安全和福利甚至要犧 牲性命。所以我們將藐視官長的，反叛國家的，以及公然或奸滑地拒絕盡公民義務的，一概定罪。

 

第二紇裡微提信條

   第二紇裡微提信條介紹   ,  

   第一章 論聖經真是上帝的話    ,

   第二章　論解釋聖經；並論教父，古教會會議，和遺傳  ,

   第三章　論上帝，一體和三位   ,

   第四章　論偶像、或論上帝、基督、和聖徒的像  ,

   第五章　論藉獨一中保耶穌基督敬拜並呼求上帝  ,

   第六章　論上帝的照顧 ,

   第七章　論萬物的創造，天使，魔鬼和人 ,

   第八章 論人的墮落，罪惡，和罪惡的原因  ,

   第九章 論自由意志與人的能力  ,

   第十章　論上帝的預定，和聖徒的揀選 ,

   第十一章　論耶穌基督是真神真人，世界的惟一救主   ,

   第十二章 論上帝的律法   ,

   第十三章　論耶穌基督的福音，及福音的應許、精意、和字句   ,

   第十四章　論悔改和改正  ,

   第十五章　論信徒實在得稱為義 ,

   第十六章　論信仰和善行，它們的賞賜和人的功德  ,

   第十七章　論上帝的大公、神聖教會、和教會惟一的頭 ,

   第十八章　論教會的牧師，及其按立和職分 ,

   第十九章　論基督教會的聖禮  ,

   第二十章　論聖洗  ,

   第二十一章 論主的聖餐  ,

   第二十二章 論教會的集會  ,

   第二十三章 論教會的祈禱、歌詩、和祈禱的時辰 ,

   第二十四章 論節期、禁食、和肉類的選擇  ,

   第二十五章 論教導，與病人慰問  ,

   第二十六章 論信徒的埋葬，對死者的關懷、煉獄、和魂魄顯現 ,

   第二十七章 論禮儀、和可有可無之事  ,

   第二十八章 論教會的產業及其正當的使用  ,

   第二十九章 論獨身、婚姻、和經濟    ,

   第三十章 論官長 , 結　　論  ,

結 論

 我們祈求最慈悲的天父上帝，因我們的獨一救主耶穌基督，賜福給執政掌權的，和我們，以及祂的全體子民；願頌讚，榮耀，和感謝歸給祂，從今直到永遠。阿們。

 

時代論神學(Dispensational Theology)

 

被指作新約「時代」一詞的，是希臘文的oikonomia，共用過二十次之多，都是指一家之內的管理、控制、服事、計畫等等。從上帝的方面看，那是指上帝對這世界（是祂的「家」）的計畫和時候（弗一10，三2；西一25）；從人方面看，則是指他的受託和責任。

【發展歷史】

早期教父有論到上帝對世界的計畫。特土良為反對黑摩格林對物界的了解，而指出上帝對世界百物不同層次的關係（Adversus Hermogenem 7.3; 4.1; 33; 34）。

但成為神學界一個獨立題目來討論的，最早始於十八世紀的作家，如柏累（P. Poriet）、愛德華滋（J. Edwards）及華滋（I. Watts, 1674-1748）。到了十九世紀中葉，達祕（Darby）把時代論（dispensationalism）變成解經和講道的主題模式。司可福（Cyrus Ingerson Scofield, 1843-1921）更透過《司可福聖經》（Scofield Reference Bible，1909第一版），把時代論與聖經本身結合起來。使時代論成一神學體系的，是美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）的創辦人、院長兼神學教授卓化（Lewis Sperry Chafer, 1871-1952）的功勞。

今天華人教會不少是相信時代論的，這種現象除了透過達祕的弟兄會宣教士，《司可福聖經》及函授課程、書刊，及司可福成立的「中美洲宣教差會」（Central America Mission）推動下，最主要的助力還是由於歷年不少華人教牧是在達拉斯神學院受訓，特別是早期較具影響力的華約翰（J.F. Walvoord），及潘特哥斯（J. Dwight Pentecost）的門下，他們學成後，不少在華人神學院擔任教書或華人教會牧會工作；時代論就這樣傳揚在華人教會。

【教義】

1. 時代論者認為，上帝對世界有一完整的計畫，按部就班地實現在不同的時代中。上帝的計畫不會受挫，且已經顯明在聖經中。因此時代論最大的特色，就是要給聖經事件劃分所屬的時代(或把世界歷史斬成不同的段落)，然後又按他們界定的時代目標與意義，來解釋聖經，雖然他們對怎樣界定沒有一致的意見。

2. 他們不僅認為上帝對每一時代有不同的計畫，成就此計畫的方法不一樣，連把這一切啟示出來的途徑也是不同的；另一方面，因為上帝在每一時代有不同的目標要成就，人要明白上帝的計畫和旨意，就一定要知道上帝為不同時代定下的目標和成就的方法，好能配合上去；這就是解釋聖經的正確目標與途徑。

3. 時代論者對時代的劃分，可分簡與繁兩套：

簡單的是把人類歷史分成三大時代︰即過去的律法時代（如︰弗三5；西一26）、現在的恩典時代（如︰羅十二2；加一4），和將來的國度或天國時代（如︰弗二7；來六5）。這個簡法劃分，對他們解釋歷史與天國，有極重要的關係，下面再加以討論。

較繁的也是較普遍的版本，是把自有人類歷史以來，到耶穌再來建立新天新地為止，共分作七大時代︰

1.無罪時代──從亞當到墮落前；

2.良知時代──從亞當到挪亞；

3.人治時代──從挪亞到亞伯拉罕蒙召；

4.應許時代──從亞伯拉罕蒙召到西乃山頒下律法；

5.律法時代──從西乃山到加略山；

6.恩典時代──從耶穌的死到祂的再來；

7.國度時代──從基督再來，七年大災難，到新天新地降臨的時候。

整個時代的劃分最重要的關鍵是︰這個恩典時代在什麼時候完結，好引入基督再來的新時代。這是時代論者最關心的地方。

4. 時代論者最關心的，是分辨時代的先兆，好指出基督再來，結束歷史、開展國度的訊號。前面說時代論對歷史的分法，有簡繁兩套，而繁者是把歷史分作七時代。他們的主力是放在最後兩個時代︰恩典時代與國度時代。

恩典時代是過渡性的，也是隨時會完結，展開永恆的國度時代。他們的責任就是向人指出基督再臨前的先兆，表明過渡時代將要過去，應把握時機悔改歸上帝。

聖經指出國度降臨之前，必有獸、假先知和敵基督出現。在過去一百年，每當地上有殘暴的獨裁者出現，他們就運用複雜的數學，來指出此人即啟示錄預言的獸，其代數數值正是「666」；希特勒、墨索里尼是兩個較出名的例子。獸既出現，表明基督立刻就要再來。當然，「代表」獸的人物過去了，基督還沒有來，他們更把注意力改投在較模糊的「末世先兆」的臆測上(下列二書是個中佼佼者︰何凌西著，《曲終人散》；約翰．華爾窩著，《哈米吉多頓大戰》）。此類書籍極受歡迎，部分原因是作者把許多深為人識的現代人物、事件、發展和趨勢，賦與主再來的密碼，給人一種疑幻疑真的感覺。

【批判】

通常時代論者都是比較認真的基督徒，他們勤讀聖經，關心上帝的國度，也熱切遵行大使命。在歷史上曾推動讀聖經運動、宣教運動、擴堂建堂的行動，和推廣平信徒神學訓練；這些對教會正面的貢獻，是值得稱讚的。

作為一神學體系，它的弱點也不能忽視：

1. 歷史觀

時代論的歷史觀有它吸引人的地方，就是簡單易明，井然有序，段落分明。也就是因為時代論者把歷史斬成一段段，並且把許多歷史事件配上去解釋或對証，這就是被批判的地方，好像上帝就會按照這個歷史分段，一成不變地執行衪的計劃。時代論的解經，的確給那些受世界局勢飽受驚嚇的人，提供一套合用的釋經模式，以致人能藉著它渾忘現世種種驚嚇，寄情來世的安慰。

不過，這樣的思想，為教會造就了許多“預言家”(像先知一樣)，喜歡把聖經中許多提及未世的經文配上當今世界的政治局勢、國家、人物，並給與解釋。這吸引了許多人。不過令人感覺不安的是，教會中出現了太多的“預言家”，許多世界局勢和人物都改變了，但是聽眾卻沒有時間去評估這些不能實現或過時的預言，因為新的預言和解經又在出現並吸引信徒去聽。

2. 解釋系統

對大多數人來說，信仰就是一種解釋系統，共有兩種。第一種是透過解釋，昨日不愉快的經驗，可以變成明日的希望，叫人能忍受和超越今日種種焦慮。第二種是基於基督教獨特的創造神學，肯定世界的種種，包括其上的善與惡，並因為上帝的主權、祂對歷史的掌握，和呼召人與祂同工，故此敢於與上帝一起介入世界，一起奮鬥。時代論的解釋系統，明顯是屬第一種。

最近以色列國的興旺，中東回教勢力的興起，加上阿富罕和伊拉克被美國攻佔，中國的興起等世界局勢，時代論者再把60年代的模式搬出來，它對聖經、歷史，以至社會事件的解釋，都是不大要求人有什麼代價，就可以再度把破裂的信仰系統（惡人當道，義人遭殃）再度建立起來，使沒有意義的變得「有意義」，故此自然就受歡迎了。

換句話說，每個人生困局皆有完滿的解答，每個現實的難題，皆可在「上帝的計畫」內找到它的位置。基督徒一切的問題，皆出在不認識上帝奧妙的旨意，認識了就不再有困難；因此解決困難之道，不在乎掙扎，也不在乎做什麼，只在乎認識。這樣的解釋系統，必造成一個抽離、退縮的基督徒。

 

信條的名稱與意義

　　原始教會宣認信仰，在東方有「真理標準」（Kanon tes aletheias），因其是基督教與異教及異端之間的試金石和真理的標準；在西方有「信仰標準」（regula fidei），因其是教會公認為合乎使徒的教訓，是應由基督徒信奉的標準。但「表記」（Symbolum）乃是最通用的名稱，因其是基督徒由於內心信仰相同，而在靈裡彼此聯繫的外在表記，互相認識的表記，以及基督徒與異端派分野的表記；教父居普良（Cyprian，200？－258）和亞他那修（Athanasius，296？－373）便用這名稱。

　　這種信仰宣認在原始教會中散而無紀。雖然教會彼此間的基要信仰相同，但是尚無由全教公議而規定的固定方式，名稱為「信經」（creed）的。信仰的宣認發展為「信經」，乃是三二五年大公教會第一次會議，即尼西亞會議以後的事。「信經」一名原出拉丁文「我信」（credo），意即基督徒對教會所認可的最基本福音的摘要，宣稱承認相信。換句話說，信經乃是大公教會全體或其代表，將聖經中為個人得救所必需，為教會所不可或缺的信仰加以摘要，而規定為大家宣認並信守的條文。

　　大公教會在九世紀第一次呈現然分裂的現象，至於在十一世紀斷然分裂為希臘教會，和拉丁或羅馬教會；而從羅馬教會自一五一七年改教以來，又分出復原教會及其各宗各派。各教會各宗派都有宣認信仰的條文，而都是由我們用「信條」（confession of faith）一名稱呼之。

 

 

天主教之歷史傳統

 

[使徒的見證和傳統]

神聖啟示的亮光和實行乃是不斷的進步的，一個愛主、尋求主的基督徒，一面須根據並照著上帝純正的啟示，不能有任何的偏差，逾越範圍，也不能把聖經之外的其他事物帶進，以混淆上帝的道。另一面在神聖的啟示上，不能墨守成規，必須神聖啟示到那裏，真理的實行也就到那裏。

從使徒時代到第二世紀末了，當時聖經只有舊約，新約啟示雖已完成，但由於尚未被確立，各教會中所用以鑑定真理的準則，只有一些福音書和不全的使徒書信。異端同時攙進教會中，如智慧派，其隨意的曲解聖經，並稱獲得使徒傳授的祕密傳統。教會中的衛道之士如教父們、護教士、辯士等，以「使徒的見證」對付這些異端。這「使徒的見證」被認為是使徒們從耶穌親眼看見、親耳聽見的原始信息，牠們被稱為「口述的傳統」。這是由使徒傳給教會，再傳至第二代的傳承者，在教會中代代相傳，牠和新約成文的文字不同。

愛任紐(Irenaeus,135~200)將這些口述傳統稱為「活的傳統」(the church’s living tradition)，當其實際被運用時，便稱為「真理的準則」(canon of truth)。

特土良(Tertullian, 160~225)稱之為「信仰的標準」(the rule of faith)。

辯士們認為這些傳統和聖經相合一致，因教會乃使徒所建立，而這些傳統的聯繫從未間斷。這些口述的傳統、活的傳統在當時被認為比成文的聖經更為有效，因異端者也運用聖經，只是他們隨意曲解。

天主教保存了這些使徒的見證和許多不成文的傳統，甚至予以進一步發展。事實上，這些傳統當時對付異端或許有效用，因新約聖經尚未被確認齊全。但是當聖經全部啟示被確立後，這些傳統便該停止其流傳，因其並無正確的新約明文啟示，其準確性可疑，所帶給教會的錯誤偏差，甚而迷信之實行是難以彌補的。如伊格那丟(Ignatius)，他是當時異端的有力抵擋者，他也是歷史上首位主張「化質說」的，他以此對付當時盛傳的「幻影說」，相當成功，能堵人口，但這成為天主教以後化質說之先河。居普良(Cyprian)對聖餐也主張「化質說」，這亦使以後的天主教會視為根據。

第四世紀，智慧派的威脅消失，傳統的應用並未消失；反之，其應用更為廣泛。「傳統」一辭不僅指著使徒們口述所傳給教會的教訓，更廣泛的包括了教會中不成文的教訓和生活禮儀。天主教的崇拜儀式得自此者甚多。天主教從第五世紀開始，便逐漸產生了聖餐、聖徒、聖物、聖禮、聖像、聖母、聖德、聖職、告解等教會生活禮儀，和缺少聖經根據之不成文教訓的「傳統」。聖餐即「化質說」的神學。「彌撒」二字開始被採用。在崇拜時，去世聖徒的名字被人呼喚，請他們為人代求。聖徒的遺物被視為聖，因牠們與聖徒相近，甚至附有避邪的功效。

聖禮被分為七個：洗禮、堅振禮、聖餐禮、告解禮、臨終膏油禮、授職禮、婚禮。這些聖禮被認為是耶穌所設立，為新律法的聖禮。一些聖徒被立為像，甚至基督、馬利亞、彼得等，供人奉拜。馬利亞死後被提到天上之說，此時被奉為真事；人轉向馬利亞(而不是向基督)祈禱，向馬利亞祈求祝福。聖徒的功德此時開始漸為普遍，甚至超過救恩的觀念。聖徒的普遍祭司職分為聖品制度取代，只有聖職人員方可施行聖禮。人向神父而不向上帝認罪的告解逐漸通行。以上這些乃「傳統」被轉為不成文之教訓和禮儀的生活，並被進一步發展所產生的結果。

[公認的信經]

初期教會為對付異端，陳明信仰，立定了正確的信規，使之成為當時通用及共守的信條和準則，如使徒信經、尼西亞信經。這些信經扼要條文被認為是使徒教義的結晶。牠能彀反擊異端，澄清正統信仰的立場，顯明教會信仰權威，核對寓意釋經的範圍。天主教自然的承襲這些信經，作為信仰準則的一部分。然而信經並不完全，信經並不能涵蓋真理的全部，其豐富當然不能和聖經相比。天主教會承襲傳統，並接受信經為其準則之一部分，明顯的受到第四世紀以來，教會中信經逐漸通行的影響。

[大公會議]

第四世紀開始，大公會議漸趨權威。當教會意見分歧，看法不同時，這些會議被認為是解決問題的最佳方式。如：

三二五年的尼西亞會議，確立了基督與父「同質」的原則，會議並訂「亞流派」(Arianism)為異端。

在三八一年康士坦丁堡召開的第二次會議，宣稱「亞波里拿留派」(Apollinarianism)為異端，並確定基督與父同質的共識。

四三一年的以弗所會議，定「涅斯多留派」(Nestorianism)為異端。

四五一年的迦克墩會議確定了迦克墩信經，宣佈基督具有神、人二性，一個位格的真理。判定「歐迪奇派」(Eutychianism)為異端。

這些早期的大公會議，解決了一些神學上真理的爭論。天主教的傳統受這些大公會議的影響，並接受在這些會議以後所舉行的普世會議。早期的會議解決了神學上關於三一上帝的爭論，關於基督位格的爭論等，存有非凡的價值。天主教在以後所召開的普世會議，在教皇無上的權威及政、教合一的制度下，其重要性自不能與這些早期的大公會議相題並論。

[主教地位的高舉]

使徒後的教父們，為對付異端，特別強調教會領導地位的重要。如：

伊格那丟教導人，監督高於長老，這監督就是以後的「主教」，他寫給士每拿教會的信，題到監督(主教)與長老是兩種不同的職位，這是天主教以後聖品階級制度的起因。他也是首位引用「大公教會」(Catholic Church)一辭者。大公即普世(universal)。他一再強調教會的普世性、惟一性與合一性。監督是教會的代表，成了教會合一的有形中心。

愛任紐也強調監督職的重要，他認為他們乃是承繼眾使徒的。

到了居普良時，更說到「監督在教會中，教會在監督裏，只有一位上帝、一位基督、一個教會、一個座位(即主教的座位)」。「如果人沒有以教會為他的母親，就不可能以上帝為他的父親。」「雖然主教不是教會，教會不是主教，但如果人不與主教在一起，他也不在教會裏。」

這些對主教的強調，當時固然是為對付異端，但卻種下以後天主教以羅馬的主教──教皇為首的主教制度。從二、三世紀末期，主教的權力越來越極權，教會的組織越來越富管轄性。教會漸趨「大公教會化」。到五世紀中期之後，又適逢蠻族入侵，教皇制度勢力越來越擴張，整個西方教會更為「羅馬天主教化」。

[經院哲學的影響]

從五九○年大貴格利就任教皇，到一五一七年路德的改教運動，教會歷史上稱為中古教會時期。此時期因為回教勢力的興起，教會受了不少打擊。

一○五四年東、西方教會，因著「和子」之爭而分裂。在此階段，天主教為恢復被回教所佔領的聖地，發動了十字軍東征。十字軍東征無甚成果，但卻從回教世界帶回許多影響，其中包括希臘哲學，使得亞里士多德派哲學(Aristote-lianism)重現影響，並促成經院哲學(Scholasticism)的發展。中古世紀的經院哲學對天主教神學的影響非同小可，有名的經院哲學學者如：

安瑟倫(Anselm)，被稱為「經院哲學之父」、「奧古斯丁第二」。他主張：「信仰追求理解，相信是明白的途徑。」

阿奎那(Thomas Aquinas)被稱為「天使博士」，是中世紀道明會神學家最傑出的代表，其亦為中古時代最出名之神學家。

經院哲學以理智證明信仰，其主要神學為：

一、以聖經為絕對惟一可靠之上帝的啟示。

二、聖經解釋須根據傳統，即與教皇意見、信經及教父著作相合。

三、亞里士多德哲學與柏拉圖之哲學(Platonism)比教父權威高一等。

四、偏重律法主義多於恩典，注意功德、善行多於白白救恩。

經院哲學在十二世紀末到十三世紀 達到顛峰。十四世紀開始，經院哲學有惟名論(Nominalism)與實化論(Realism)之爭。

惟名論者認為：在各個物體思想的存在之外，許多觀念並不真實。所以人要藉研究與用理智，方能求得真理。

實化論者認為在各個物體之外，有許多真實的觀念存在。

天主教受實化論的影響，對聖禮教義更為堅固。而阿奎那的「藉聖禮得恩典論」，使信徒更為天主教會所控制。

經院哲學對於教理之陳述，乃是藉著教皇制定教會的教義和律例，並將這些律例加以組織、系統化，以符合教皇的最高權威。此外，經院哲學對中世紀之宗教生活習慣的影響，乃是發展出敬虔的神祕主義。

 

早期的教會觀

 

在居普良與奧古斯丁之前，基督教會很少討論教會的教義，反而是多注重討論三位一體和基督論等問題。當時的認識是「教會」是一個大公教會(catholic church)。是伊格那丟頭一次使用「大公」(catholic)這個字，用來表明合一的觀念。

教會起初皆堅守聖經所說「聖靈只有一個，身體只有一個；一主．一洗、一信。」(弗4:4)

使徒時期的教父們也強調這種合一的思想。伊格那丟藉著聖餐的講解，指出教會是合一的。當時合一的觀念，還表現在下列幾點：

(1)奉三位一體上帝的名施洗。

(2)符合主耶穌教訓的基督徒守則。

(3)嚴守禁食與禱告，特別是常用主禱文。

(4)遵行信仰的標準。

當時有兩種原因使神學家注重教會的教義：

一. 教會要維持純正的教導：

        他們小心翼翼地堅守教會的教導，也就是說教會的教導必須與使徒的教導一致。那時也把監督視為真理的護衛者。當時每個區都設立一個監督。因為監督的人數多起來，漸漸便有「監督團」。在羅馬，監督團的首領有很大的權力，漸漸變成「教皇」。

二. 教會要維持純潔的生活：

        當時西方教會制訂一些規則，以維持聖潔生活。東方教會更設定教義去實行聖潔生活。

 

正統教義的根基（2）－信仰的標準

 

    教父們認爲信仰的標準(The rules of faith)是一種信仰告白，它是捍衛教會的教導，抵抗異端的一篇教義。這是一篇簡要的教義，以信經的方式記述基督教的基本教訓。

1. 洗禮儀文

   

在初早期教會，洗禮起初是奉耶穌基督的名施行，並强調基督是「從大衛的後裔而出，由童女所生，在彼拉多任內受難，父叫他從死裏復活，坐在上帝的右邊，將來他要來審判。」

最早的基督徒既然是猶太人，就不必再聲明相信上帝。他們只要表白相信耶穌基督就够了。不過，使徒後的教父們逐漸以三位一體上帝的名施洗。主後130至140年間，全體教會才使用三位一體上帝的儀文(即「奉聖父﹑聖子﹑聖靈的名施洗」)，而外邦人進入教會就須要他們承認信仰告白。

2. 古羅馬信條

   

我們發現在主後348年，安巴拉城的馬克拉首次引用這信條。如非努也曾在主後四百年引用過。學者同意這信條比其他任何信條爲早，認為它起源約在主後一百年，或早在主後第三世紀初已出現在羅馬教會中。這古老的信條這樣記述：「我相信全能的父上帝。我相信耶穌基督爲父的獨生子，爲我們的主：靠著聖靈，由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下被釘十字架，且埋葬了：他在第三天從死裏復活；他升天，坐在父的右邊；將來從那裏他要來審判活人與死人。我相信聖靈，罪得赦免，身體的復活。」

       

3. 從古羅馬信條到現今的使徒信經

   

現今的使徒信經與古羅馬信經並不完全相同。使徒信經增加了一些告白。我們很想追問這些改變是如何産生的。直到第五世紀羅馬教會才開始使用使徒信經爲洗禮的信條。不過，當教會與亞流主義起衝突時(第三世紀初)，便改用尼西亞信經。這是因爲尼西亞信經的記述很詳細，足以抵抗亞流主義。

三個世紀之後，羅馬教會再改用使徒信經：在洗禮時、在崇拜時都使用使徒信經。當時的使徒信經記述如下：「我相信全能的父神，天地的創造主；我相信他的獨生子我們的主耶穌基督；他是由聖靈懷孕由童貞女馬利亞所生；在本丟彼拉多的手下受害，被釘十字架，死了而且埋葬了；他下到陰間；第三日從死裏復活了，他升到天上並坐在全能的父神右邊；將來他還要再來審判活人與死人。我相信聖靈：聖而大公的教會，衆聖徒的交往：罪得赦免；肉體的復活；以及永生。阿們。」(翻譯自拉丁文原稿。和今天各教會所使用的一樣。)

4. 使徒信經內容之討論

   

這裡主要是談論使徒信經與古羅馬信經的分別。

第一段，加添了「天地的創造主」。其目的是要對抗諾斯底派，因為該派別把真神上帝與創造主(demuirge，「創世主」)完全分別開來。他們認爲「創世主」才是世界的創造主。

第二段加上「由聖靈懷孕」這句話。這是在主後357年出現的。由教會多位監督所作的信經引用進入現今的使徒信經，因它與路加一章三十一、三十五節相符合。他們寧可用「由」(英文：of，希臘文：ex)童貞女馬利亞所生，而不用「藉著」(英文：through, 希臘文：dia)童貞女馬利亞所生。這是爲了要清楚說出基督道成肉身之事實，並避免幻影派所說之危險。「受害」與「死了」這些字也被加上去。目的是要使它顯得更完整而已。「他下到陰間」這句話在古羅馬信條中沒有，是在主後450年被加上的。它是根據聖經和第一世紀信仰之背景而加添上去的。意思是指基督在未復活之前，先下到死人之境界。

第三段：「大公」加在論述教會之部份。這大約在主後450年出現的。「我相信聖而大公的教會」。這指明有一個普世性的教會，而不是指羅馬天主教的意思。全世界不管那裡有基督徒，那裡便有基督的教會。「肉體的復活」在初期教會就被使用，以便抵抗馬吉安主義與諾斯底主義。不過，保羅在哥林多前書第十五章，却喜歡用「身體的復活」這句話。最近這幾個世紀，教會也喜歡用「身體」這個字。

    藉著以上的討論，我們知道了洗禮信條的來源。也知道洗禮信條在以後如何逐漸發展成爲使徒信經與尼西亞信經。這些信經指出當時教會所面臨的兩個問題：

(1)既然說有聖父與聖子，那又怎能說只有一位上帝呢？

(2)耶穌既然是上帝的兒子，那麽他怎能又說是馬利亞的兒子呢？

爲要解答兩個問題，後來在教會之間起了許多討論和爭論。

 

正統教義的根基（1）－正典聖經

 

1. 正典聖經之形成

   

初早期的教父們承認舊約的權威、也知道有四福音書及保羅著作之存在。當時在正典聖的形成過程中引起三方面的討論：

(1)  出現了一些受爭議的書卷，阻礙了正典聖經之形成：當時有些使徒後期著作，諸如黑馬牧人書(Shepherd of Hermes)、巴拿巴書信(The book of Barnabas)﹑革利免書信(The letters of Clement of Rome)、彼得啟示錄(The Revelation of Peter)、保羅行傳(The Acts of Paul)等都被認爲與使徒著作有同等的價值。在另一方面，直到主後第四世紀中，希伯來書、雅各書、彼得後書都未被列入西方(以羅馬教會為中心)所用的聖經。只有從第四世紀底，教會才開始使用「正典」這個字去形容那六十六卷被公認的經書為正典。

(2)  正典的形成也遇到一些外來壓力：馬吉安(Marcion)删掉凡不支持他看法的書，並自編一本“正典＂。穆拉多利斷片(The Canon of Muratorian, 主後170年)，也編成一部“正典＂聖經，但却不完整。別西大譯本(主後第二世紀末)，要作叙利亞教會的“正典＂聖經。孟他努派(Montanists)曲解一些聖經，要將他們的解釋和看法列入使徒教導權威之內。諾斯底派(Gnosticism)意圖抽取一些聖經想證實他們的異端思想。在這些壓力下，教會似乎“被迫＂制訂新約正典聖經。稍後也有許多不同的“正典＂意見陸續出現，所以教會就要决定那些書卷應該被列為正典。

(3)  正典聖經之鑑定：面對各不同的正典意見，教會就要決定正典的條件應該有那些元素，藉此決定那一本書可被列入或被排出正典。教會運用兩種鑑定法。

a. 歷史性的鑑定：教會相信基督將傳福音的使命托付給使徒，所以教會肯定使徒的權威，先要查究那些著作是否由使徒所寫，或是否與使徒有密切的關係。若有，他們的著作便可與使徒的著作列爲同等的基準。

b. 內在的鑑定：他們考究著作的內容，是否屬靈、是否合乎正統教會的教導，是否值得列在使徒著作的地位上。

2. 正典聖經是上帝所默示的

   

新約之書卷被認為是上帝所受默示的，正如舊約之書卷是受默示一般。起初，默示被認爲是那聖潔的著作者處在一種被動的地位，並在靈感的狀態下而寫作。雅典教會的安哥拉說，當先知正在說預言時，其靈魂正如一隻笛子。游斯丁說，先知正如一隻古式七弦琴一般，被聖靈當作琴撥動敲彈。愛任紐卻拒絕上述的看法。他不認為新約的著作者完全處在被動的地位。當時一位教父，馬提亞說，先知不必處在靈感狀態中說話。俄利根也說，新約的著作者各有各自的文體特色，因爲他們有不相同的個性。俄利根也堅信新約聖經毫無錯誤。

   

3. 新約正典形成之時期

   

我們必須明白新約正典的形成是一個過程，在這個過程中多次被教會公認，並被列入於禮拜時宣讀的正典之固定書目中。我們可以說，約在主後二百年時，新約正典的基礎已確定。雖然後來决定新約正典的工作仍繼續未斷，只是新約正典的範圍越來越能確定。教會第一次決定新約正典爲二十七卷是在主後367年亞他拿修的第三十九節期書(主後383年羅馬會議正式承認亞他拿修全書目)。最後是在主後397年的三次北非洲會議中承認了亞他拿修所列的正典，即是新約的二十七卷。

 

蘇格拉底(Socrates, 主前470-399年)影響神學家之思想

    蘇格拉底是古希臘著名哲學家，他的思想深遠的影響後來的時代。他有兩個方面的思想可以在後來的基督神學家中找到。

    蘇格拉底在道德方面認爲絕對的知識就是絕對的良善。他說，明確的知識必産生良善的行爲。邪惡的行爲是由無知而來。美德是可施教的。美德本來就存在人的裏頭，只要人加以指導或引發，便可獲得。

    蘇格拉底在討論神觀時，認為雖然神是人的肉眼所不能看見，但神是美德的創始者。神管理自然界，他也引導人類生活。只要人享有神的智慧，人的靈魂便享有神部份的性情。人的靈魂脫離身軀之後，其靈魂是永生不朽的。

    在初早期教會，許多教父的思想帶有道德上的特色，相信是受蘇格拉底的影響。亞歷山太革利免雖然是受柏拉圖的影響比較多，但是他也受蘇格拉底的影響，認為有了知識就會有良善。當時基督教異端諾斯底派(Gnosticism)更加高舉知識，認為知識和良善同為一。另外，殉道者游斯丁還說蘇格拉底實際上是一個基督徒(在象徵意義上) 。

    初早期教會許多神學家常認為蘇格拉底爲一位道德模範者。

 

 

新約聖經帶來的信仰

    耶穌和使徒的教訓，影響了初早基督教教父們的思想。基督教認為新約的教訓是舊約所發展出來的果子，成了基督教真理的標準。當時教父們從三個方面作神學表達：

1. 耶穌是誰？

   

    初期教會教父們為了抵抗諾斯底派、以便尼派、亞流派，就深入思考「耶穌是誰？」

   這個問題。當時他們根據新約的記錄肯定地表達他們的信仰：

(1)馬太說明耶穌真正啟示了上帝(太11:27)。他來是解釋上帝的律法(太5:22,28,34,39)，並擁有赦罪的權柄(太9:6)。他死之前，建立了新約(太26:28)。

  

(2)馬可指明耶穌是彌賽亞，也擁有赦罪的能力(可2:5)。

  

(3)路加指明耶穌是罪人的朋友(路4:16;5:8;7:37；19:1;23:39)。

  

(4)約翰認為耶穌是安息日的主(約5:9;9:14)。他是上帝的羔羊，除去世人罪孽的(約1:29)。耶穌是上帝的兒子，道成了肉身(約1:14)。他應許要繼續與他的信徒同在，並要再來(16:22)。

  

(5)依照符類福音(Synoptic gospels)三位作者來看，拿撒勒人耶穌是先知，是大有能力的。他們又認為耶穌是人子，降世是為了人的需要。

  

(6)四福音書記載說，耶穌是摩西與所有經典所預言的那一位(約5:39,46)。他的日子是亞伯拉罕所喜歡看見的(約8:56)。

  

(7)耶穌地上的言行，成爲保羅信息的根基(林前2:2)。耶穌是榮耀的主(徒4:33;林前2:8)。保羅認為耶穌是第二位亞當，是人類新聯盟的元首(羅5:12;林前15:45-49)。他是首生的，在一切被造之先(西1:15)，也是那不能看見之上帝的像(西1:15)。他與上帝同等(腓2:6)。

   

(8)根據希伯來書，基督是照著麥基洗德的等次永遠爲祭司(來5:6)。他是那條又新又活的路，信徒可以直接的進到上帝面前(來10:20)。

   

(9)按照彼得看來，耶穌是無瑕疵無玷污的羔羊，靈魂的牧人，是房角石，是那位義的代替不義(彼前1:19;2:6, 25;3:18)。彼得曾說：「耶穌是基督，永生上帝的兒子」(太16:16)。

 

   以上這些新約的思想，在基督論的發展上，給予了初早期基督徒充分的基礎。

2. 耶穌的使命是什麼？

   

    與基督的位格這教義有密切關係的，就是他在世上的工作。耶穌的工作包括贖罪、稱義、建立教會等觀念。在初期教會，有許多神學爭論都始源於這些觀念。

    (1)耶穌完成了贖罪的工作：耶穌捨命成為多人的贖價(可10:45)。他設立聖餐時曾說：「這是我立約的血爲多人流出來，使罪得赦」(太26:28)。耶穌預言他的死是甘願的，是代替的(太16:21)。保羅說：「基督照聖經所說，為我們的罪死了」(林前15:3)，而且，保羅傳福音的主題是「耶穌基督，並他釘十架」(林前2:2)。基督之死是義的代替了不義的，因為「基督為我們受了咒詛」(加3:13)。他的死也是為了救贖的(彼前3:18)。他是一次被獻就擔當了多人的罪(來9:28)。依照啟示錄看來，基督的死是救贖的，羔羊的血使我們洗去罪惡(啟1:5;7:14;22:14)。羔羊這象徵是一種代替的、受苦的、憐憫和慈愛等的意思。依照約翰看來，基督為義者，完成了兩件任務：拯救我們脫離罪惡，以及成為我們與天父之間的中保(約壹2:1)。

    (2)耶穌使人稱義：稱義是一種法庭上的舉動，宣告人無罪。上帝因基督的緣故白白宣布不義的人爲義人，這是憑著信心而獲得。唯獨因信，人領受那由基督所獲得之義(加2:20;3:3)。這並不是說，上帝承認信心有功勞。不過，信心是條件。出乎信，意指按照恩典(羅4:6)，因信而得上帝的義，但是只有在基督裏方能獲得。若離開了基督就得不著。因此信徒被宣告為義人，乃是因基督的緣故。稱義從贖罪而來，基督的死成為了挽回祭。從稱義生出和平、成聖以及新生命(羅5:1;弗5:25)。

    (3)耶穌建立教會：符類福音曾提及上帝的國度，或天國。天國降臨的工作，就是靠著恩典的方法、藉賴聖靈的大能，在人心裏作那重生的工作。天國的性質要看人心的情况而定。簡單而言，天國乃是基于赦罪之經歷，也就是基于上帝的愛在信徒心中作主。這裏所講的信徒是指那接受他的恩典、樂意順服他，並事奉他的人(太4:17;13:44)。雖然耶穌差派門徒，並答應要組織教會，然而，組織教會之事，卻任憑歷史去發展那外在組織之型態(也就是說，教會之組織型態可按不同的需要而定，有長老制﹑會督制﹑會眾制等)。

3. 耶穌設立兩個聖禮

   

    初早期教會堅持耶穌只設立兩個聖禮：洗禮及聖餐。當然，以後教會還是時常為這兩個聖禮爭論，認為還有其他的聖禮。但是，今天的基督教會還是堅持有這兩個聖禮。

   (1)洗禮：在主耶穌未設立洗禮以前，猶太教早已有施行洗禮的儀式。不過，耶穌所設立洗禮之意義，猶太人或施洗約翰等洗禮之意義不同。主的洗禮，必須奉「耶穌的名」(徒8:16)或奉三位一體上帝的名施洗(太28:19－20)。有關洗禮，新約聖經還有許多其他的引證(林前6:11;12:4;林後13:13;羅15:16,30)。

   (2)聖餐：關於聖餐，有傳統式的儀文(參看林前11:23以下，還有符類福音書中的記載)。聖餐與基督教之教訓、認罪等都有直接關係。在教義發展上，東西兩方教會均認為聖餐是恩典的工具(媒介物)。

 

上帝的選民－聖子的買贖

   我們還是用教會建造禮拜堂的比喻來說明。有了建築師的設計圖以後，接著是購買材料，這也是上帝在建造他教會上所要做的。上帝的兒子買贖了他的選民，就是上帝指定要他作為教會肢體的人。保羅對以弗所的長老說：他們的責任就是餵養上帝的教會，而後他說這教會就是上帝用自己血所買來的（徒廿：28）。

    一些初代教父主張，基督將此贖價付給撒但，於是就將選民贖了回來。如果真是這樣的話，就是承認撒但在蒙揀選的罪人身上有主權，顯然這是一個錯誤，撒但並沒有此主權。事實是，當人犯罪的時候，上帝好像審判官，斷定人行罪而判其入獄，撒但好像那看監獄的人；基督來了，捨命作某些囚犯的贖價，而基督付上代價是給那位審判官，審判官接受了那些贖價，就釋放那些被買贖的人。這樣，那些罪人就從黑暗的權勢中遷到他愛子的國裏（西一13）。

    關於贖價的謬解，目前有一種頗為流行的說法，就是基督不但用他的血買贖了選民，也買贖了所有的人，他讓每一個人自己決定是否要接受因基督的死而得救的恩典。此說法對於救主為他自己子民死的愛來說，是完全不公平的。要知道，基督之死的能力，足夠拯救所有的人，可是我們必須強調，基督用他血所買來的人，不能在魔鬼的權勢之下；他的愛一定使所有他所買贖的人，在基督裏，並且成為信徒。這並不是出於外在的強迫，乃是由於內在的感召。好牧人為羊捨命（約十11），好牧人要見到每一隻他所捨命而得回的羊，都要回到他的羊圈。

    聖經往往以最高的形容詞表露他對教會的愛，例如上帝說：「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，……即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前」（賽四九15～16），這裏所用的詞句是溫柔又剛強的，上帝為他教會的愛，在他兒子用寶血買贖教會的事上達於頂點，當我們看到耶穌被釘十字架的時候，每一個被買贖回來的人都要說：「他是愛我，為我捨命」（加二20），教會都將異口同聲的說：「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因他的生得救了」（羅五8～10）。信徒在教會中將常唱：

      試看主頭、主足、主手，憂愁慈愛與血並流；

      如此愛憂自古焉有？荊棘反成榮耀冕旒！