協和信條第六條論律法的第三種用處摘要

 律法除有屬民事或政治，以及屬教育或道德的用處，即維持次序，和使人知罪的兩種用處之外，另有對信徒的第三種用處。信徒雖然從律法的咒詛和束縛得了救贖，但因老亞當還存在，必須甘心樂意服從律法。那說信徒不再需要律法的反律法主義，乃是虛假，而有害的教理。

錯謬要略

 在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。

第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。

一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等於是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。

二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。

三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。

四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。

五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。

六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對於人的完全，非但無益，而且有損。

七、聖經所載預言和神蹟，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。

第二節、溫和唯理主義

八、既然理智與宗教被置於平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。

九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。

十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。

十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。

十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。

十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用於現代和科學進步的需求。

十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。

第三節、冷淡主義，寬泛主義。

十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。

十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。

十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。

十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。

第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。

教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見 一八四六年十一月九日 教皇通諭Qui Pluribus； 一八四九年四月二十日 教皇勸諭Quibus quantisque； 一八四九年十二月八日 教皇通諭Noscitis et Nobiscum； 一八五四年十二月九日 教皇勸諭Singulari quadam； 一八六三年八月十日 教皇通諭Quantoconficiamur moerore。

第五節、論教會及其權利而生的錯謬。

十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。

二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。

二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。

二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。

二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。

二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。

二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。

二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。

二十七、教士和教皇應當絕對被擯於俗務的處理和掌管之外。

二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。

二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。

三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源於國法。

三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。

三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。

三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。

三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行於中世紀的教理。

三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。

三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。

三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。

三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會分裂為東西教會的一個原因。

第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬

三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。

四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。

四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。

四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。

四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。

四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。

四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸於並且必須歸於政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。

四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。

四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。

四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主教徒所認可的。

四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。

五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。

五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。

五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。

五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。

五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。

五十五、政教應當彼此分離。

第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬

五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。

五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。

五十八、人除承認有寓於物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在於使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。

五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。

六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。

六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。

六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。

六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。

六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。

第八節、論基督教婚姻而有的錯謬

六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。

六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。

六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。

六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。

六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。

七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。

七十一、天特會議所訂結婚儀式，將不奉行者予以婚姻無效處分，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。

七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。

七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。

七十四、婚姻案件和婚約原是屬於國家管轄的。

　　注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優於作處女，也有這種傾向。

第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬

七十五、天主教徒對於政教兩權是否相合，意見並不一致。

七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對於教會的自由和繁榮極有裨益。

第十節、與近代自由主義有關的錯謬

七十七、今日不再宜於以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。

七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。

七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易於敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。

八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。

聖餐與教會之服侍

   早在新約時代，服侍就已經根植於聖餐之中（哥林多前書11:20-34）。

服侍工作，包括身體與心靈，也就是對全人的一種社會性基督徒的關懷，這種關懷產自於教會會眾聚集一堂感恩同領的聖餐。 基督徒生活及關懷工作兩方面蘊含的聖禮層面，在聖餐中聯合在一起 ──聖餐及愛宴的結合。

在聖餐及洗禮中，一些屬靈的意義實際的藉著聖禮顯示出來。藉著聖禮，我們與耶穌基督的身子聯合，與祂密切團契，也與別人共同享受屬靈具體的團契。當我們領受聖餐時，聖餐本身既足以彰顯這儀式的神聖意義，而且彰顯教會會眾內在的生命集團契。 

 聖餐是實實在在耶穌基督的臨在（哥林多前書11:24）。依據聖餐的本質，藉著餅與酒，基督真實的身體及寶血確實存在聖餐之中（約翰福音6:33-58）。

依據路德小問答第二條的教導，在聖餐中，我們親嚐基督所賜的身體與寶血。因著耶穌基督的話語，餅變成基督的身體，酒變成耶穌基督的寶血，這不是比喻，而是真正的變化。在我們紀念主的聖餐時，主的聖餐與主的親臨合而為一。 

在聖餐中，不是人藉著本身的信心、意志力或靈命能把自己高舉，而是耶穌基督臨在聖餐，這就是道成肉身。這種實際真正的臨在，意味著耶穌基督成為觸摸得到的禮物，且對我們的身、心、靈大有助益。

因此，當馬丁路德談到聖禮的果效時，他的看法和新約聖經及早期的教父是一致的，也就是罪惡得著赦免，身體得著餵養。 聖餐強調以下三方面： 

 一、基督的身體； 

 二、聖經記載的犧牲；

三、弟兄姊妹之間的神聖團契。