天主教之論安立甘會的教職教諭介紹

     一八九六年九月十三日利歐第十三頒布一道教諭，論安立甘會教職。先是安立甘會的教士改信天主教，若要做神甫，便需無條件地重新受聖職。安立甘會中若干教士和平信徒甚不以此為然，尤其是那些主張與天主教復合的，認為天主教應承認安立甘會的聖職為有效，作為復合的一個條件。若干天主教神學家同聲加以附和，對此問題尋求一個新的解答，和教皇有權威的裁決。由於哈利法克斯的努力，利歐第十三於一八九四年指派一個委員會，研究安立甘會的教職。若干委員確信安立甘會的教職為有效。但紅衣主教委員會則持見不同。該委員會的意見為教皇採納，並發表在此一文件中，否認安立甘會教職為有效。

    這一裁決根據外因和內因。外因是在於教皇一向批準給那些從安立甘會皈依天主教而要做神甫的教士，無條件地重新授職，並一向否認安立甘會教職為有效。內因是在於安立甘會教職在質和意向上都有缺點。換言之，照天主教看來，安立甘會的授職禮缺乏授職聖禮合法的質，而且在施行聖禮上，缺乏遵行天主教儀式的意向。所以以教皇宣布安立甘會授職禮為無效。

    這對相信使徒傳統和祭司制度的安立甘會，不啻是當頭棒喝。索爾茲巴立的主教約翰窩爾咨窩特作一回復，由坎特布里和約克的大主教簽名，極力倡言英國國教在一切根本要點上，持守大公教的立場，但是至終無濟於事。其實凡作主忠心僕人的，便是蒙主選召悅納的，真實的使徒統緒，不是屬世的，人為的，而只是屬靈的，為主認可的，這何必求人認可呢？若是沒有蒙上帝召，而只蒙人召，沒有屬靈的使徒統緒，而只有屬世的，形式上的所謂使徒統緒，就令有世上至高的權威承認，但若主說︰“我從來不認識論你們，你們這些作惡的人離開我去罷，”又有什麼用處呢？但羅馬教會否認安立甘聖職為有效，豈非斷絕合一之路嗎？

天主教之論羅馬教皇的教訓不能錯誤

    所以我們既信實地遵守從基督教開始以來的遺傳，以求榮耀我們的救主天主，提高天主教的地位，拯救基督徒，我們便在經過聖議會批準之後我們教訓人，並規定那為天主所啟示的教義如下︰當羅馬教皇在宗座（ex cathedra）發言時，即他在作一切基督徒牧者和師尊地位上，憑著他那使徒的至高權威，規定普世教會所奉關於信仰和道德的教理時，靠著上帝在蒙福的彼得裡面所應許給他的幫助，賦有不能錯誤之權，這權是神聖的救贖主定意贖給教會的，好使它能以規定關於信仰或道德的教理；所以羅馬教皇的這種規定原是不能改變的，並且不是由於教會同意而有的。

    但若有人——願天主阻止——擅自反對此規定，那人是被咒詛的。

羅馬天主教的黃金時期

 

    十三世紀為天主教的黃金時期。

    貴格利第七當教皇時，很有權勢。藉著他的管理，當時的信徒甚至相信上帝的國已經降臨到地上，感覺到地上的教會也是天上的教會。他們引用啟示錄十一章十五節加以證實；即世上的國成了主基督的國。教皇就像是基督的代理者，統治諸王、主教、教會與國家等，並管治人類今生與來生之事。

    接繼貴格利第七的教皇，名叫印諾森第三(Innocent III)(主後1198-1216年)。他也是一位羅馬天主教有權威的教皇。但是另一方面，他很高傲。他說：「在上帝與人之間，教皇雖比上帝小，但卻比任何人大。教皇可審判任何人，但他不受任何人的審判。」

 

神聖羅馬和普世宗教裁判所教令

 我們這世代在探討事物的最終原因時，既然厭棄一切抑制，就時常趨向新奇，棄絕祖傳，以致墜入極其嚴重的錯謬中，產生真可哀的結果。這些錯謬若對神聖的法規，聖經的解釋，信仰的主要神秘發生影響就更為有害。可惜天主教徒當中也有不少作者俎越教父和教會所立的界限，假較高的聰明和歷史的考據之名，企圖達到所謂教義的進步，而其實卻是教義的敗壞。

惟恐這種天天在信徒中間傳播的錯謬，在他們心中扎根，而敗壞純正的信仰，因此那由上帝安排作了教皇的庇烏第十上人，樂意藉本神聖羅馬和普世宗教裁判所，對它們中間的主要錯謬加以注意和定罪。

是以在經過極勤勉的調查，並從可敬重的諮詢者征求意見之後，至尊可敬的紅衣主教，即處理信仰及道德事宜的諸裁判官，已經決定用此教令將以下各條加以定罪擯斥︰

一、教會法規定凡論聖經的書籍，必先經過審查，但這並不應用于那些用科學去解釋新舊的批評學者。

二、教會對聖經的解釋固不容被忽視，但它要受注釋家更準確的判斷和矯正。

三、人從教會為反對自由和更合乎科學的解釋所通過的判斷和譴責看，就可知道教會所提出的信仰，是違反歷史的，而天主教的教義與基督教的真源起，也是不能實在相調協的。

四、教會掌權者甚至用教義的定義，也不能決定聖經的真諦。

五、既然在信仰的庫藏中只有啟示的真理，所以教會無權判斷人類科學的主張。

六、在給真理下定義上，學習（discens）的教會與施教（docens）的教會，彼此共事，施教的教會只是批準學習的教會之意見而已。

七、當教會擯斥錯謬時，它不能強迫信徒的心贊同，那由教會所頒布的判斷。

八、凡對禁書目錄聖會（Sacred Congregation of the Index）和各羅馬聖會所定的罪，加以輕看的，毫無可咎之處。

九、凡相信天主真是聖經的作者的，乃是暴露過分的簡單或愚昧。

十、所謂舊約各書是按照靈感寫的，不過是指以色列人作者對宗教傳下一些為外邦人很少知道或全不知道的特殊教理。

十一、說全部聖經受了靈感，並不是說聖經全部和各部都是無錯誤的。

十二、釋經家若要善于研究聖經，就必須先撇下聖經有超自然之源起的成見，而照其他純粹由人所寫的文件一般加以解釋。

十三、福音書作者和第二第三代的基督徒將福音書中的比喻加以人為的布置，以便說明他們向猶太人傳基督，為何很少結果。

十四、福音書作者所報告的事件，許多不是實情。他們認為只要是與讀者有益的，甚至是假的，就把它記載下來。

十五、福音書直到正典形成時，經過修訂而加添了；因此它們里面所存留的基督教理只是殘破不全的。

十六、約翰所記載的不是歷史，而是福音的神秘沉思；他福音書中所記的講論是神學論拯救神秘的默想，不是歷史的事實。

十七、第四福音書將神跡言過其實，不僅好叫那奇妙的可以鶴立雞群，而且叫它們更適于表明道成肉身者的工作和榮耀。

十八、約翰以基督的親眼見證人自居；其實他不過是第一世紀末尾基督徒的生活，或基督在教會中的生活的特出見證人而已。

十九、非天主教釋經家較天主教釋經家更真實地表達了聖經的真諦。

二十、啟示並非別的，僅是人從他與天主的關系所獲得的意識。

二十一、天主教所信仰的啟示，並不止于使徒們。

二十二、那由教會頒布為受了啟示的教義，不是從天上落下的真理，而是頭腦研究宗教事實所得的解釋。

二十三、在聖經所記載的事實，和建于其上的教義之間，可以有，並且實在有矛盾存在；所以批評家可以拒絕教會所認為最確實的事實，以之為臆說。

二十四、釋經家如果不直接否認教義本身，而只立定一些終于使教義在歷史上顯為虛假的或可疑的前提，就不應該因此受斥責。

二十五、信仰的承認終究是建立在大批的或然上。

二十六、信仰的教義只當照它們的實際的意義加以接受。即是以它們是行為的規範，而不是信仰的規範。

二十七、耶穌基督的神聖是不能從福音書加以證實的，而是基督徒良心從彌賽亞的觀念推出來的教義。

二十八、耶穌傳道時，並不存著教訓人以為彌賽亞的目的，的神跡也無此目的。

二十九、以歷史中的基督遠遜于信仰中的基督。乃是合法的。

三十、在眾福音書里面“天主的兒子”一名，僅等于彌賽亞，並不表明基督本來真是上帝的兒子。

三十一、保羅，約翰，以及尼西亞，以弗所，迦克墩的各次會議論基督的教理，並不是耶穌所教訓的，而是基督徒的良心論到耶穌所主張的。

三十二、關于耶穌基督的良心，和不能錯誤的知識，福音書中的本來意義是不能與我們神學家所教訓的意義相調和的。

三十三、耶穌說彌賽亞立刻將臨。這在不懷成見的人看來，若不是說錯了，便是福音書所載的教訓大都不是的。

三十四、批評家不能承認基督有無限的知識。若要承認為人的基督有上帝所有的知識，就得假設是不願意將許多事的知識傳達給門徒和後代，但這種假設既是不符歷史事實的，又是違反道德意識的。

三十五、基督並不始終都感覺到自己是彌賽亞。

三十六、救主復活不是歷史的事實，而是既未證實，也不能證實純粹超自然的事實，為基督徒的良心由其他事實逐漸推出來的。

三十七、起先所相信的基督復活不是復活事實的本身，而是基督與天主同在的不朽生命。

三十八、論基督贖罪之死的教理不是福音書的，而是保羅的。

三十九、天特會議的父老論到聖禮的源起所持的意見，和那影響了他們教條的意見，與現今考查基督教之史家的正確意見大不相同。

四十、聖禮是由于使徒和其繼承者為境遇所驅使，對基督的若干觀念和意向加以解釋而起。

四十一、聖禮的目的只是為求使人想起創造者無窮的仁愛。

四十二、基督徒團體乃是那規定洗禮為必須的。這團體采取洗禮為必須的禮儀，並將做基督徒的責任附帶加上。

四十三、給嬰孩施洗的辦法，是一種法規上的演進，這演進是後來將此聖禮分為洗禮和告解禮的一個原因。

四十四、使徒是否使用了堅振聖禮是並無考據的；但洗禮和堅振禮二者的正式區分並不在原始基督教的歷史範圍內。

四十五、保羅論聖餐的設立（林前11︰23－25）所記載的，並不都是有歷史性的。

四十六、原始教會並不以為犯罪的基督徒可以靠教會的權威與神和好，因這種概念是教會很慢地才漸漸習以為常的。告解禮甚至在被認為是由教會所立的以後，也並不稱為聖禮，否則它會被看為一種可恥的聖禮。

四十七、主說︰“你們受聖靈，你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）。不管天特會議的父老們怎樣說，這是決非指告解禮而言的。

四十八、雅各在他書信中（雅5︰14，15）並非公布基督教的一個聖禮，而是介紹一種虔誠的禮俗，並且他如果在這禮俗中偶然識別到恩典的一種工具，卻並不是像那訂立聖禮觀念和數目的神學家那麼嚴正其事去接受它的。

四十九、基督徒所舉行的晚餐逐漸成了禮拜儀式的行動，而那些素常主領主晚餐的人，也取得了祭司的身分。

五十、照管信徒集會的長老，是由使徒派立為教士或主教，以便治理（ordinationi）增多的基督徒社團，而非綿延使徒的使命和權柄。

五十一、婚姻在教會中非到後來不可能成為新律法的一個聖禮；因為若要把婚姻看為聖禮，必須先在神學上充分發展恩典和聖禮之關系的教理。

五十二、基督從來沒有想到建立一個教會，作為一個在地上世世相傳的社會；在基督的心目中，天國與世界的末了是會立刻來到的。

五十三、教育有機的組織是並非不變的；基督徒社會一如人類社會，是常常進化的。

五十四、教義，聖禮，教階，在觀點上和事實上，都不過是由基督徒的心智用外來的因素，把原在福音中的小芽加以擴大，而演進成的。

五十五、西門彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教會中居首位。

五十六、羅馬教會變成眾教會之首，並非由于神意，而僅由于政治情形。

五十七、教會總是反對自然科學和神學的進步的。

五十八、真理並不是比人少有改變的，因為它是同著人，在人里面，並藉著人而變的。

五十九、基督並未將一類固定的，適于萬代萬民的教理教訓人，乃是發動了一種宗教運動，能以適應于各時各地。

六十、基督教教理原是猶太教的，但因繼續進化，先變為保羅的，然後變為約翰的，最後變為希臘和普世的。

六十一、聖經上從創世記第一章至啟示錄最後一章，沒有一章包含一個教理，是與教會所教訓人的教理絕對相同的，所以，聖經中沒有一章對批評家和神學家，是有同樣意義的。

六十二、使徒信經的主要條文對早期的基督徒和對我們這時代的基督徒之意義，是不同的。

六十三、教會不能有效地維持合乎福音的倫理，這是從它墨守那不能與現代進步相調和的不變的教理，可以看得出來的。

六十四、科學的進步要求改造基督教所持對天主，創造，啟示，道成肉身，和救贖的教理概念。

六十五、現代天主教不能與真科學和協，除非它變為一種不武斷的基督教，即變為寬泛和自由的新教。

我們最聖潔的主，教皇庇烏第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受論這一切的一個準確報告，教皇上人便批準最顯赫父老的教令，並命令大家把以上所數述的主張全體地並個別地都看為被定罪排斥的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　帕倫貝里

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　神聖羅馬和普世宗教裁判所書記
 

梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令介紹

    梵諦崗會議於一八七○年接受並宣布兩項關於教義的教令。第一項是論天主教信仰的教令，於是年 四月二十四日 在第三次公開集會中宣布。這教令原分十八章，後減為四章，附有序言。第一章論上帝為百物的創造者；第二章論啟示；第三章論信仰；第四章論信仰與理智。此後有補充各章的教條十八，以申斥泛神主義，自然主義，和唯理主義的錯謬，與錯謬要略所為無異，不過更為明晰，全備而已。查第一至第三章只是再行確定信仰，特別是反對現代泛神和唯理觀。第四章將信仰與理智的個別領域分別清楚，可以說，這是在教義定義上向前進了一步。

    此教令用古老的經院學派語氣，維持歷代正統基督教超自然主義的原則，但完全忽略了近代神學和哲學的進步，而且在第二章中禁止人在天主教遺傳，拉丁文武加大譯本，和所謂“教父的一致意見”之外，解釋聖經。

    第二項是論基督教會的教令，於是年 七月十八日 第四次公開集會中宣布。這教令也分為四章，也附有序言。第一章論彼得被立為使徒之首；第二章論羅馬教皇永遠繼聖彼得的領袖地位；第三章論羅馬教皇為首的權柄和性質；第四章論羅馬教皇不能錯誤的教訓。

    這裡我們要特別提出第三和第四兩章。第三章主張教皇極權主義，認為一切教會和教士及信徒不僅在信仰和道德上，而且在法規和行政上，均須聽命於教皇，否則要被咒詛。第四章主張教皇不能錯誤說，認為教皇在牧者和師尊地位上，向基督教世界所發關於信仰或道德的教義言論，都是不能錯誤的，最後的，不能更改的。繼第三章之後有此一章，不啻是宣布教皇的極權主義，乃是一種不能錯誤的極權主義！可是，此種極權惟獨全能，全智，慈悲，公義，神聖的天父上帝才堪以當之。再者，此種不能錯誤的無上權威，如果有，便是自有永有，如果沒有，便不能由人規定，由人認可而後有的。況且歷史早已證明，教皇非但不是不能錯誤的，而且是能大錯特錯的；因為歷史上有作奸犯科，聲名狼藉的教皇如約翰第十九（John XIX 1024-1032），和本泥狄克第九（Benedict Ⅸ, 1033-1048），又有同時兩個教皇，甚至三個教皇各自割據，彼此咒詛的怪現象，如在大分裂期中（一三七八至一四一七年）所見的。更且教皇不僅在道德上行政上能錯誤，在教義上也能錯誤。教皇裡比留（Liberius）於三五八年甚至簽署了異端亞流派的信條，而將正統干城亞他那修定罪。教皇佐息末（Zosimus）曾批準伯拉糾派異端，後來因奧古斯丁的抗議始行撤消成命。教皇和挪留第一（Honorius Ⅰ, 625-638）抱基督一志說（Monotheletism）的異端以基督只有一個意志，而非照的二性有兩個意志，這異端是被第六次大公會議定了罪的。

    梵諦崗會議所頒教皇至上和不能錯誤的教令，使教皇全權論（Ultramontanism）得勝，而使教皇權力限制主義（Gallicanism）沒落；它破壞了主教區制的獨立，使之成為羅馬首座的工具；它壓制了自由派的天主教，而完成了極權主義的天主教。

    所以基督教會不要想與天主教談合一之事，或與之對話，這些簡直是與虎謀皮。倒是要在禱告中求聖靈保守，使“敵基督”之勢力被限制，不要再張狂，以基督自居欺騙聖徒。

 

 

 

庇烏第四的信條

一，我某某，謹以堅定信仰，相信並宣認神聖羅馬教會所用信經內所包含的一切事和件件事，即︰

（在此述西方式的尼西亞君士坦丁堡信經全文，請參第一章第二節。）

二，我極其堅決地承認並持守使徒和教會的遺傳，以及此教會其他一切典禮和規章。

三，我又照著我們神聖的母會歷來所持的意義去接受聖經，那評判並解釋聖經真諦之權，乃是屬於此教會的；並且我決不違反教父們一致的意見去接受並解釋聖經。

四，我又宣認在新律法中有七個真正的聖禮，是為我們的主耶穌基督所設立的，也是為人類得救所必需的，但不是為每人所必需的，即洗禮，堅振禮，聖餐禮，告解禮，臨終膏油禮，授聖職禮，婚姻禮；我宣認它們是頒賜恩典的；而其中之洗禮，堅振禮，和授聖職禮，若重復行之，未有不犯褻瀆神聖之罪的。我又接納並承認公教用以隆重舉行上述各種聖禮的既定禮儀。

五，我接納天特會議一切關於原罪和稱義所規定並宣布的事。

六，我又宣認在彌撒中有一種真正，適當，和挽回的祭，為活人死人獻給上帝；在最神聖的聖餐中實實在在有著我們的主耶穌基督的身體和血，心靈和神性；而且餅的全部實質改變成了的身體，酒的全部實質改變成了的血；公教稱這種改變為化質。

七，我又宣認單領餅酒二種中之一，便是完全領受基督及真聖禮。

八，我堅持有煉獄，其中所拘留的靈魂可得信徒幫補之助。照樣，我堅持那與基督掌權的聖徒當受尊敬和呼求，而他們也替我們向上帝代禱；並且他們的遺物也當受尊敬。

九，我極其堅持應有基督和終身為處女的上帝之母以及其他聖徒的像，並應予以適當的尊敬。我又堅持基督將寬赦之權留在教會中了，而使用寬赦，乃是對基督徒最有益的。

十，我承認神聖，使徒，大公的羅馬教會，為眾教會之母，我宣誓應許真實服從羅馬的主教，為使徒之首聖彼得的繼承者，並為耶穌基督的代理者。

十一，我又不懷疑地接受並宣認其他由神聖教條和普世會議，尤其天特會議所規定所宣布的諸事；我又斥責棄絕並咒詛凡與之相違反的事，和已為教會所斥責棄絕並咒詛的諸般異端。

十二，我如今自願宣認並真誠持守公教的這真信仰，在它以外沒有人能得救；我又應許靠天主的幫助，要終身恆心完全持守並宣認此信仰。我又要盡力使我的百姓或屬下持守，宣揚，並教導此信仰。我為此而應許而宣誓願天主和天主的這些聖福音書幫助我。

天特會議的決議為意大利，法蘭西，西班牙，葡萄牙，尼得蘭，波蘭，及日耳曼帝國內的天主教所承認，但這些國家大都保留皇室的特權。

以下乃擇要而譯，而非全譯，並且將關於改革法規的教條大都省略不譯。至於內中所引經文，乃根據武加大譯本。

 

 

天主教之歷史傳統

 

[使徒的見證和傳統]

神聖啟示的亮光和實行乃是不斷的進步的，一個愛主、尋求主的基督徒，一面須根據並照著上帝純正的啟示，不能有任何的偏差，逾越範圍，也不能把聖經之外的其他事物帶進，以混淆上帝的道。另一面在神聖的啟示上，不能墨守成規，必須神聖啟示到那裏，真理的實行也就到那裏。

從使徒時代到第二世紀末了，當時聖經只有舊約，新約啟示雖已完成，但由於尚未被確立，各教會中所用以鑑定真理的準則，只有一些福音書和不全的使徒書信。異端同時攙進教會中，如智慧派，其隨意的曲解聖經，並稱獲得使徒傳授的祕密傳統。教會中的衛道之士如教父們、護教士、辯士等，以「使徒的見證」對付這些異端。這「使徒的見證」被認為是使徒們從耶穌親眼看見、親耳聽見的原始信息，牠們被稱為「口述的傳統」。這是由使徒傳給教會，再傳至第二代的傳承者，在教會中代代相傳，牠和新約成文的文字不同。

愛任紐(Irenaeus,135~200)將這些口述傳統稱為「活的傳統」(the church’s living tradition)，當其實際被運用時，便稱為「真理的準則」(canon of truth)。

特土良(Tertullian, 160~225)稱之為「信仰的標準」(the rule of faith)。

辯士們認為這些傳統和聖經相合一致，因教會乃使徒所建立，而這些傳統的聯繫從未間斷。這些口述的傳統、活的傳統在當時被認為比成文的聖經更為有效，因異端者也運用聖經，只是他們隨意曲解。

天主教保存了這些使徒的見證和許多不成文的傳統，甚至予以進一步發展。事實上，這些傳統當時對付異端或許有效用，因新約聖經尚未被確認齊全。但是當聖經全部啟示被確立後，這些傳統便該停止其流傳，因其並無正確的新約明文啟示，其準確性可疑，所帶給教會的錯誤偏差，甚而迷信之實行是難以彌補的。如伊格那丟(Ignatius)，他是當時異端的有力抵擋者，他也是歷史上首位主張「化質說」的，他以此對付當時盛傳的「幻影說」，相當成功，能堵人口，但這成為天主教以後化質說之先河。居普良(Cyprian)對聖餐也主張「化質說」，這亦使以後的天主教會視為根據。

第四世紀，智慧派的威脅消失，傳統的應用並未消失；反之，其應用更為廣泛。「傳統」一辭不僅指著使徒們口述所傳給教會的教訓，更廣泛的包括了教會中不成文的教訓和生活禮儀。天主教的崇拜儀式得自此者甚多。天主教從第五世紀開始，便逐漸產生了聖餐、聖徒、聖物、聖禮、聖像、聖母、聖德、聖職、告解等教會生活禮儀，和缺少聖經根據之不成文教訓的「傳統」。聖餐即「化質說」的神學。「彌撒」二字開始被採用。在崇拜時，去世聖徒的名字被人呼喚，請他們為人代求。聖徒的遺物被視為聖，因牠們與聖徒相近，甚至附有避邪的功效。

聖禮被分為七個：洗禮、堅振禮、聖餐禮、告解禮、臨終膏油禮、授職禮、婚禮。這些聖禮被認為是耶穌所設立，為新律法的聖禮。一些聖徒被立為像，甚至基督、馬利亞、彼得等，供人奉拜。馬利亞死後被提到天上之說，此時被奉為真事；人轉向馬利亞(而不是向基督)祈禱，向馬利亞祈求祝福。聖徒的功德此時開始漸為普遍，甚至超過救恩的觀念。聖徒的普遍祭司職分為聖品制度取代，只有聖職人員方可施行聖禮。人向神父而不向上帝認罪的告解逐漸通行。以上這些乃「傳統」被轉為不成文之教訓和禮儀的生活，並被進一步發展所產生的結果。

[公認的信經]

初期教會為對付異端，陳明信仰，立定了正確的信規，使之成為當時通用及共守的信條和準則，如使徒信經、尼西亞信經。這些信經扼要條文被認為是使徒教義的結晶。牠能彀反擊異端，澄清正統信仰的立場，顯明教會信仰權威，核對寓意釋經的範圍。天主教自然的承襲這些信經，作為信仰準則的一部分。然而信經並不完全，信經並不能涵蓋真理的全部，其豐富當然不能和聖經相比。天主教會承襲傳統，並接受信經為其準則之一部分，明顯的受到第四世紀以來，教會中信經逐漸通行的影響。

[大公會議]

第四世紀開始，大公會議漸趨權威。當教會意見分歧，看法不同時，這些會議被認為是解決問題的最佳方式。如：

三二五年的尼西亞會議，確立了基督與父「同質」的原則，會議並訂「亞流派」(Arianism)為異端。

在三八一年康士坦丁堡召開的第二次會議，宣稱「亞波里拿留派」(Apollinarianism)為異端，並確定基督與父同質的共識。

四三一年的以弗所會議，定「涅斯多留派」(Nestorianism)為異端。

四五一年的迦克墩會議確定了迦克墩信經，宣佈基督具有神、人二性，一個位格的真理。判定「歐迪奇派」(Eutychianism)為異端。

這些早期的大公會議，解決了一些神學上真理的爭論。天主教的傳統受這些大公會議的影響，並接受在這些會議以後所舉行的普世會議。早期的會議解決了神學上關於三一上帝的爭論，關於基督位格的爭論等，存有非凡的價值。天主教在以後所召開的普世會議，在教皇無上的權威及政、教合一的制度下，其重要性自不能與這些早期的大公會議相題並論。

[主教地位的高舉]

使徒後的教父們，為對付異端，特別強調教會領導地位的重要。如：

伊格那丟教導人，監督高於長老，這監督就是以後的「主教」，他寫給士每拿教會的信，題到監督(主教)與長老是兩種不同的職位，這是天主教以後聖品階級制度的起因。他也是首位引用「大公教會」(Catholic Church)一辭者。大公即普世(universal)。他一再強調教會的普世性、惟一性與合一性。監督是教會的代表，成了教會合一的有形中心。

愛任紐也強調監督職的重要，他認為他們乃是承繼眾使徒的。

到了居普良時，更說到「監督在教會中，教會在監督裏，只有一位上帝、一位基督、一個教會、一個座位(即主教的座位)」。「如果人沒有以教會為他的母親，就不可能以上帝為他的父親。」「雖然主教不是教會，教會不是主教，但如果人不與主教在一起，他也不在教會裏。」

這些對主教的強調，當時固然是為對付異端，但卻種下以後天主教以羅馬的主教──教皇為首的主教制度。從二、三世紀末期，主教的權力越來越極權，教會的組織越來越富管轄性。教會漸趨「大公教會化」。到五世紀中期之後，又適逢蠻族入侵，教皇制度勢力越來越擴張，整個西方教會更為「羅馬天主教化」。

[經院哲學的影響]

從五九○年大貴格利就任教皇，到一五一七年路德的改教運動，教會歷史上稱為中古教會時期。此時期因為回教勢力的興起，教會受了不少打擊。

一○五四年東、西方教會，因著「和子」之爭而分裂。在此階段，天主教為恢復被回教所佔領的聖地，發動了十字軍東征。十字軍東征無甚成果，但卻從回教世界帶回許多影響，其中包括希臘哲學，使得亞里士多德派哲學(Aristote-lianism)重現影響，並促成經院哲學(Scholasticism)的發展。中古世紀的經院哲學對天主教神學的影響非同小可，有名的經院哲學學者如：

安瑟倫(Anselm)，被稱為「經院哲學之父」、「奧古斯丁第二」。他主張：「信仰追求理解，相信是明白的途徑。」

阿奎那(Thomas Aquinas)被稱為「天使博士」，是中世紀道明會神學家最傑出的代表，其亦為中古時代最出名之神學家。

經院哲學以理智證明信仰，其主要神學為：

一、以聖經為絕對惟一可靠之上帝的啟示。

二、聖經解釋須根據傳統，即與教皇意見、信經及教父著作相合。

三、亞里士多德哲學與柏拉圖之哲學(Platonism)比教父權威高一等。

四、偏重律法主義多於恩典，注意功德、善行多於白白救恩。

經院哲學在十二世紀末到十三世紀 達到顛峰。十四世紀開始，經院哲學有惟名論(Nominalism)與實化論(Realism)之爭。

惟名論者認為：在各個物體思想的存在之外，許多觀念並不真實。所以人要藉研究與用理智，方能求得真理。

實化論者認為在各個物體之外，有許多真實的觀念存在。

天主教受實化論的影響，對聖禮教義更為堅固。而阿奎那的「藉聖禮得恩典論」，使信徒更為天主教會所控制。

經院哲學對於教理之陳述，乃是藉著教皇制定教會的教義和律例，並將這些律例加以組織、系統化，以符合教皇的最高權威。此外，經院哲學對中世紀之宗教生活習慣的影響，乃是發展出敬虔的神祕主義。

 

錯謬要略

 在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。

第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。

一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等於是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。

二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。

三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。

四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。

五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。

六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對於人的完全，非但無益，而且有損。

七、聖經所載預言和神蹟，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。

第二節、溫和唯理主義

八、既然理智與宗教被置於平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。

九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。

十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。

十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。

十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。

十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用於現代和科學進步的需求。

十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。

第三節、冷淡主義，寬泛主義。

十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。

十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。

十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。

十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。

第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。

教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見 一八四六年十一月九日 教皇通諭Qui Pluribus； 一八四九年四月二十日 教皇勸諭Quibus quantisque； 一八四九年十二月八日 教皇通諭Noscitis et Nobiscum； 一八五四年十二月九日 教皇勸諭Singulari quadam； 一八六三年八月十日 教皇通諭Quantoconficiamur moerore。

第五節、論教會及其權利而生的錯謬。

十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。

二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。

二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。

二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。

二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。

二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。

二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。

二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。

二十七、教士和教皇應當絕對被擯於俗務的處理和掌管之外。

二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。

二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。

三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源於國法。

三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。

三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。

三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。

三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行於中世紀的教理。

三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。

三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。

三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。

三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會分裂為東西教會的一個原因。

第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬

三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。

四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。

四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。

四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。

四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。

四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。

四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸於並且必須歸於政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。

四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。

四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。

四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主教徒所認可的。

四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。

五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。

五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。

五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。

五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。

五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。

五十五、政教應當彼此分離。

第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬

五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。

五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。

五十八、人除承認有寓於物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在於使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。

五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。

六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。

六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。

六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。

六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。

六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。

第八節、論基督教婚姻而有的錯謬

六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。

六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。

六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。

六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。

六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。

七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。

七十一、天特會議所訂結婚儀式，將不奉行者予以婚姻無效處分，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。

七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。

七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。

七十四、婚姻案件和婚約原是屬於國家管轄的。

　　注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優於作處女，也有這種傾向。

第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬

七十五、天主教徒對於政教兩權是否相合，意見並不一致。

七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對於教會的自由和繁榮極有裨益。

第十節、與近代自由主義有關的錯謬

七十七、今日不再宜於以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。

七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。

七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易於敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。

八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。

神聖羅馬和普世宗教裁判所教令介紹

庇烏第十為反對現代主義，頒布了一個教令和兩道通諭。以下兩節即將說軌該兩道通諭。本節先講教令，即他藉神聖羅馬和普世宗教裁判所于一九○七年七月三日頒布的Lamentabili Sane Exitu。

這教令起頭講到人喜新厭舊，以致陷入可哀的錯謬；而“這些錯謬在影響著神聖的法規，聖經的解釋，信仰主要的神秘時，就更為有害。”繼著它便提出被擯斥為錯謬的六十五個命題，就是在羅阿西（Loisy），梯熱勒（Tyrrel）與其他聖經，歷史，和哲學的學者著作中所包含的。在這所擯斥的六十五個命題的錯謬中，八個是論教會的教訓，十一個是論靈感，真理，聖經的研究，尤其是論福音書，十七個是論啟示和教義，二個是論基督，十三個是論聖禮，六個是論教會及其根基和組織，八個是論基督教教理的進化。這一教令與本書第三十五節的錯謬要略甚相近似，所以又有新要略（New Syllabus）之稱。這教令之末有該宗教裁判所書記帕倫貝里（Peter Palombelli）簽名。

這教令所指現代主義的錯謬，不少是中肯適當的；但有些則不然。再者它把那些努力要將天主教的教義和制度與現代的思想和方法調和的天主教徒，同那些離棄天主教教義和制度的天主教徒相提並論；並且開創了一種猜疑，檢察，和告密的制度，使人厭惡天主教的司法，又使許多天主教學者或則噤若寒蟬，或則收回成命，或遭停職處分，或被逐出教會，或自動退出教會了。

天主教之論信仰與理智

    天主教向來同心合意地主張有兩種知識，是在原則上，和在對象上，彼此有別的；在原則上有別，因為一種知識是藉自然理智而有，另一種知識是藉神聖信仰而有；在對象上有別，因為除了自然理智所能知道的那些事以外，還有向我們的信仰所提出來，在天主裡面隱藏著的奧秘，這奧秘除非由天主啟示出來，是不能知道的。因此，使徒保羅雖然說外邦人藉著受造之物就可以知道上帝，但他說到由耶穌基督來的恩典和真理時，卻說︰“我們講的，乃是從前所隱藏，天主奧秘的智慧，就是天主在萬世以前，預定使我們得榮耀的；這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的……只有天主藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈參透萬事，就是天主深奧的事也參透了”（林前2︰7－10）。天主的獨生子自己也感謝父，因為父將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來（太11︰25）。

    誠然，當那被信仰光照的理智，誠懇地，虔敬地，安靜地尋求著時，它靠天主的恩賜，能以對奧妙獲得一些很豐富的了解，這是一部分從它本來所知道的那些事物之類推而來，一部分從諸般奧秘對彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智決不能明白這些奧妙，彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智絕不能明白這些奧妙，像它明白在它範圍以內的那些真理一樣。因為天主的諸般奧秘原來是遠超乎人的聰明的，所以它們雖然是由啟示賜給了人，而由人用信仰接受了，但它們仍舊是用信仰的帕子掩蓋著，多少在暗是隱蔽著，因為我們還是在世上作寄居的，尚未與天主同在；“因為我們行事為人，是憑著信心，不是憑著眼見”（林後5︰7）。

    雖然信仰是超乎理智的，可是信仰與理智之間決無真的矛盾存在，因為這位啟示奧妙，灌輸信仰的天主，也賜給人理智之光；天主不能否認自己，真理也不能違反真理。假如外表上好似有這種矛盾，那麼主因便是在於信仰的教義未曾照著教會的意念加以了解說明，或是在於將人的意見當作理智的判斷看待了。因此我們規定，凡與那受了光照之信仰的真理相反的主張，便是完全虛假的。再者，教會有教訓人的使徒職分，已受命保衛信仰的寶庫，就從上帝領受了駁斥假科學的職權，使人不被哲學和虛空的妄言所欺哄。所以真基督徒不僅不可替那分明是違反信仰教理的意見辯護，尤其不可替那已經被教會定罪的意見辯護，以之為科學的合法結論，而且必須看它們為徒有真理虛偽外表的錯謬。

    信仰與理智非但永不相反，而且相成。因為正確的理智證明信仰的基礎，並且它既被信仰光照，便可研究神學；而信仰則使理智避免錯謬，並將各種知識供給理智。所以教會非但不反對藝術和科學的研究，而且從各方面加以援助提倡。因為教會既不忽視，也不輕蔑人生從藝術和科學所得的利益，反倒承認它們既是從一切科學的主天主而來，只要它們用得正當，它們由於上帝的恩典便可以領人到天主面前。教會也不禁止各種科學在其本身範圍內使用其本身的原則和方法；但是，當教會承認這種正當自由的時候，它也儆醒提防，免得科學對上帝的教訓加以反對，或越出其藩籬，侵擾信仰的範圍。

    因為那由上帝啟示的信仰教理，並不是像人所發明的哲學一般，要由人用技巧去使之臻於完全的，而是基督交給的新婦教會去信實地加以保守的，並且無誤地加以宣揚的。因此，那做我們母親的聖教會所曾宣揚的神聖教義之意義，既必須為人永遠加以保存，也必須不為人假更深了解聖教義之名而予以撇棄。且讓個人和全教會的聰明，科學，和智慧，在各世代都增長昌盛；只是都要各守本位，換句話說，都要同有一理，一義，一判斷。

認識『羅馬天主教』

[『羅馬天主教』簡介]

「羅馬天主教」(The Roman Catholic Church)簡稱「天主教」，它的的正式名稱是「大公教會」(Ecclesia Catholica)；這名稱的含意表明了他們的主張，就是自認為他們才是惟一真正的普世教會。他們也採用「羅馬教會」(Ecclesia Romana)的名稱，而梵諦岡議會之教義諭令則自稱為「聖潔大公使徒的羅馬教會」(Santa Catholica Apostolica Romana Ecclesia)。

        「羅馬天主教」分佈於世界各地，約佔歐洲總人口的三分之一，北美洲的四分之一，南美洲人口中的絕大多數是屬於天主教徒，亞洲則除菲律賓大半是天主教徒外，其餘僅零星分散於各國中，而非洲則約有三至四千萬。

        「羅馬天主教」以正統的基督教自居。從表面看，「羅馬天主教」與基督教一樣，敬拜同一位上帝(God)，相信同一位救主耶穌基督(Jesus Christ)，領受同一位聖靈(Holy Spirit)，甚至誦讀同一本聖經(Bible)。在它已過一千多年的歷史中，有一個無可否認的事實，就是曾經產生過許多真實的基督信徒，以及一些知名的屬靈偉人，例如：極力衛護「大公教會」的奧古斯丁(Augustine)、愛人如己的法蘭西斯(Franciscus)、《馨香的沒藥》的主人翁蓋恩夫人(Madam Guyon)等位。然而，這一個事實並不能叫我們據以推斷：「羅馬天主教」是一個正宗的基督教。

 

[『羅馬天主教』是變了質的基督教]

聖經裏面只有「基督徒」(徒十一26)，而沒有「基督教」三個字。一般人所謂的「基督教」，乃是指信仰基督的宗教。從這一個觀點來說，「羅馬天主教」也可算是基督教；它不是一個異教，而是基督教的一個異端。廣義的基督教包括基督教、羅馬天主教、東正教等。至於狹義的基督教，僅指信仰純正的更正教(新教)說的，並不包括「羅馬天主教」，因為它是一個變了質的基督教。

 

[基督教在先，『羅馬天主教』在後]

不懂得歷史的人會說，「羅馬天主教」在先，基督教在後。「羅馬天主教」的人也說，基督教開始於馬丁路德的叛教，所以是新教，而他們才是舊教。但真正的史實乃是：「羅馬天主教」偏離了純正的基督信仰，從原始正統的基督教走岔出去；馬丁路德勇敢地站起來，定罪他們的不是，號召一班基督的信徒脫離「羅馬天主教」，恢復原有古教會的光景。所以現在的基督教又稱作「更正教」或「復原教」。

 

[基督教如何變成羅馬帝國的國教]

信仰基督的教會，開始時並無統一的名稱，僅按各地地名而稱呼「耶路撒冷的教會」(徒八1)、「安提阿的教會」(徒十三1)等；後來才出現「上帝的教會」(林前一2)、「基督的教會」(羅十六16)、「聖徒的教會」(林前十四34)等三種稱呼。

        教會在初期時，為著持守信仰，備受羅馬帝國的迫害，無數的信徒為信仰而殉道。直至主後第四世紀，羅馬皇帝君士坦丁(Constantine，306~339年)皈依基督，才停止迫害教會。主後313年，君士坦丁頒佈了有名的米蘭諭旨(Edict of Milan)，給予基督徒及其他人民有宗教信仰上的完全自由。這乃是基督教歷史上的轉捩點，使基督徒免再受到政治的迫害。主後325年，君士坦丁進一步頒佈了一大告示，諭令全國臣民都要皈依基督教；又因當時的貴族仍頑信外邦神的緣故，就將他的京都遷到拜占庭(Byzantium)，改名為君士坦丁堡。

        雖然君士坦丁諭令羅馬帝國所有的臣民都要皈依基督教，卻是提阿多修(Theodosius，378~395年)正式立基督教為國教；他不遺餘力的壓制其他宗教，並禁止偶像的崇拜。

       

[羅馬大主教的興起]

本來各地的教會都是平等的，並且在一個教會中所有長老的地位也都是同等的，但漸漸地發展出由其中一位長老負起帶頭之責，他成了長老團的主席，帶領崇拜並講道。在新約聖經裏，「長老」(Presbyter)與「監督」(Episcopos)原係同義詞，長老指其身份，監督指其職務。等到某一長老形成長老團的領導者後，為了使他與其他的長老們有所區別，竟不知不覺稱他作「監督」。如此一來，形成了一種有異於初期教會的觀念，即監督高於長老，主教(Bishop)的頭銜便是由此而來。

        我們無法得知到底教會何時開始有主教，因為主教制的產生是逐漸的，而且各地教會的情形也不一致。主教又稱「教長」(Patriarch)，被認為是使徒的繼承人，這種觀念賦予他們無比的權威，在各地教會中獨攬大權。希臘文稱獨裁為 “Monarch"，因此在教會中獨攬大權的主教便稱為「專制主教」(Monarchical bishop)。

        在羅馬帝國內，基督教分成了五個教區：羅馬教區、君士坦丁教區、安提阿教區、耶路撒冷教區和亞歷山大教區，每教區立一教長(或稱大主教)治理。起先，所有的大主教是平等的，沒有一位大主教高於另一位。當時，各教區大主教相爭。惟獨羅馬大主教才智過人，再加上羅馬是帝國的第一大城，所以他的教區很興旺。其他教區的大主教們請他主持公道，因而逐漸地，羅馬教區大主教的勢力日益漲大，其權位遂超過其他地區的大主教。

 

[教皇制度的產生]

教皇的理論，是由利歐一世(Leo I，440~461年)提出的。利歐曾聲稱他乃是奉上帝委派為眾監督的大主教，是全教會的主宰，擁有普世性教皇的專權；並在主後445年獲得羅馬皇帝的承認，因此有部分歷史家認為他是第一任教皇。但在主後451年所召開的迦克墩會議(Council of Chalcedon)，從各地來赴會的監督，仍給予君士坦丁堡的教長以與羅馬的教長相等的特權。

        真正被人公認的第一任教皇，乃是貴鉤利一世(Gregory I，590~604年)，他在主後590年宣佈自己為第一任教皇，以教干政，政教聯合。「教皇」(Pope)源自拉丁文 PaPa，是「爸爸」的意思。在教皇管轄下的眾教會，總稱為「羅馬天主教會」(Roman Catholic Church)。因此，正式有所謂「羅馬教皇」是從貴鉤利一世開始的。換言之，在主後590年以前是沒有「羅馬天主教」的。

 

[『羅馬天主教』的錯謬]

「羅馬天主教」的信仰大大地乖離了聖經的真理，在聖經之外加進了許多屬人的遺傳、教訓和作法，因此有很多謬誤，茲舉其犖犖大者如下：

      (一)奉行教皇專權制度：他們為了使教皇制度合法化，就追溯至使徒彼得，稱他是羅馬城首任的主教，就是第一位教皇。他們的理論根據是在《馬太福音》第十六章，主耶穌曾應許要把教會建造在彼得這塊磐石身上，並賜給他權柄，可以在地上捆綁和釋放任何人(太十六17~19)。其實這是曲解聖經。

        要知道「彼得」二字，原文是petros，小石的意思，而磐石(大石)，原文是petra，就是基督(林前十4)。耶穌對彼得說，祂要把教會建立在彼得所承認的基督(磐石)上，而不是要建立在彼得身上。並且不止彼得有權柄(鑰匙)可以施行捆綁與釋放，其他眾門徒也同樣有這個權柄(太十八18)。

        聖經說：基督是房角石(為首的基石)(弗二20)。彼得自己也承認我們信徒不過是活石，惟耶穌基督才是房角石(彼前二5~6)。

        「羅馬天主教」高舉教皇，明令教徒必須服從教皇，因為教皇在地上代表神權。他們為了壓抑群眾的思想，以建立教皇絕對專制的權威，就在主後1870年宣佈「教皇無誤論」。他們說教皇絕不會有錯誤，彼得也沒有錯誤。但歷史告訴我們，多少任天主教的教皇，人品敗壞邪惡，生活腐化，姦淫、賄賂、殺人之事層出不窮；聖經也給我們看見，彼得曾經犯過大錯，三次不認主(太廿六69~75)，後來也犯過錯(加二11~14)。

        (二)神化馬利亞，奉她為神母：馬利亞是主耶穌的生身母親，信徒固當敬重她犧牲奉獻的存心(路一38，46~47)，但她是人，不是神。「羅馬天主教」卻將她神化，說她無原罪，是「聖母」；又說她終身守童貞，後來升天。如今在天上作上帝與人之間的中保，人可以求她吩咐耶穌赦人的罪，耶穌不能不聽從她。

        聖經說，只有上帝的兒子耶穌，祂沒有犯罪(來四14~15)，「眾人都犯了罪」(羅五12)，馬利亞不可能沒有罪。聖經也給我們看見，耶穌是馬利亞「頭胎的兒子」(太一25小字)，馬利亞除了生耶穌以外，還生了許多兒女(太十三55~56)，她並未終身守童貞。聖經除了記載以諾、以利亞和耶穌升天以外(創五24；王下二11；徒一9)，從未記載過馬利亞升天。聖經又說：「在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」(提前二5)，怎麼還有另一位中保呢？

        (三)隨意刪改並加添聖經：「羅馬天主教」認為《聖經》是由教會確定的，因此教會有權刪改或加添聖經。他們除了刪改十條誡命的第二條之外，又將「次經」加添在聖經之內。直到二十世紀初期，他們還禁止一般信徒讀聖經，為此也多次搜查聖經、燒毀聖經。此外，他們也認為聖經並不完全，就把教皇的諭旨和教會的遺傳，置於和聖經具有同等的地位，以它們來補聖經的不足。

        《聖經》之所以成為聖經，早就流傳在初期教會之間，而為信徒所誦讀，直到主後397年的迦太基會議(Council of Carthage)，全部新約廿七卷書才被無異議接受為正典。那次的會議，只不過是接受三百多年來的事實，說明大家的共識而已。上帝的話就是上帝的話，它的價值並不因教會的確定與否而有所改變。換句話說，聖經的權威高過教會，聖經有權威審判教會。但「羅馬天主教」卻認為教會的權威高過聖經，教會有權定奪聖經並解釋聖經。這是以人意來支配神意，這種態度是任何忠實的基督徒所不能接受的。

        (四)教皇與神甫有赦罪的權柄：他們公認彼得為聖經中的教皇，說他有赦罪的權柄(太十六19)，因此歷任的教皇也有赦罪的權柄；而神甫是由於教皇授權給他們，他們也有赦罪的權柄。凡教徒犯罪，就必須跪在神甫面前認罪求赦，並且奉獻金錢，使罪得赦。這就是「告解」。每人每年最少行一次告解。

        主後700年，教皇因為經濟的需要，竟然發行起「贖罪票」。誰犯了罪，只要他花錢買贖罪票，他的罪就可以得到赦免。贖罪票分為好幾等，你犯的罪越大，所需買的贖罪票等級就越高，金額就越多。不過，自從馬丁路德改教之後，贖罪票似乎已經銷聲匿跡了。

        聖經告訴我們，信徒若跌倒犯罪，只管坦然無懼的來到施恩的寶座前，向祂認罪，祂就要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義(來四15~16；約壹一9)。

        (五)封立聖人，敬拜偶像與聖蹟：「羅馬天主教」封立許多古聖徒，稱他們為聖人；又在他們的日曆裏，每一位聖人分派一日，該日專向那位聖人祈禱。

        天主教堂內有很多石像與畫像。他們不但拜馬利亞的聖像，也拜十二使徒的聖像。他們把舊約十條誡命更改了，把第二誡(出廿2~6)刪去，因為第二條是禁止拜偶像的；同時為了十條誡命的完整數字，他們把第十誡一分為二(出廿17)。他們為了要拜偶像，就膽敢刪改聖經！

        他們甚至拜遺物及古聖徒。他們盡量搜集「聖物」，如耶穌在馬槽中的遺物，或一塊十字架的朽木。本來把耶穌釘十字架只用幾枚釘子，但他們竟然找出了十四枚釘子；刺耶穌肋旁只用一個槍頭，但他們找到了四個槍頭；他們又保存了施浸約翰的兩根骨頭，一根在羅馬，一根在阿米安。他們認為這一切「聖物」都可以護身與降福，所以偽造了很多「遺物」。

        (六)誇大洗禮的功效，改浸水為點水：他們認為一個人單單相信耶穌基督仍不能得救，必須加上受洗才能得救；這就碰上一個難題，比方說臨死的病人無法受洗怎麼辦？他們就想出一個「妙法」，在病人頭上點水三次，表明奉父、子、聖靈的名給予施洗。由此，點水禮就取代了洗禮。有一次，有一個神父將樹枝浸在水中，拿起來向士兵一揚，揚了幾次之後，幾十萬士兵都受洗了。他們也為嬰兒施點水禮。

        其實，一個人得救的條件不在乎受洗；試看十字架上的強盜並沒有受洗，但耶穌對他說：「今日你要同我在樂園裏了」(路廿三43)。施洗的聖經原文是受浸，是將全身浸在水裏。

        (七)望彌撒：「彌撒」(Mass)是天主教的特產，它的拉丁文意思是「遣散」，原來是用在領聖餐之前遣走那些尚未領受洗禮的人，並在聖餐結束後遣散全體參禮的人；後來成為在禮儀最後給予祝福的用語。天主教把望彌撒看作是一項十分重要的信仰儀式，他們稱彌撒是十字架犧牲的繼續。教徒參加彌撒，具有贖罪和積功德的功效。每一個天主教徒在臨離世前要作最後一次彌撒，但只許吃餅，不能喝葡萄汁。

        他們認為彌撒聖禮中的餅與葡萄汁一經祝謝，就變成了耶穌的肉和血，因此具有贖罪和賜幅的功效。他們在領「聖體」時，在胸前畫十字。

        基督徒擘餅喝杯，是為著記念主，直等到祂回來(林前十一24~26)。   (八)守齋日：每星期五，他們要守小齋一次；復活節前要守大齋一次，計四十天。守齋就不能吃肉。但聖經說，禁戒食物(或作叫人戒葷)，乃是鬼魔的道理(參提前四1~3)。

        (九)不許神甫和修女結婚：他們不許神甫和修女結婚，須守童身。但聖經說，禁止嫁娶也是鬼魔的道理(參提前四1~3)。

        (十)數念珠：他們在祈禱時要念「聖母馬利亞」若干次。每人有一串念珠，不斷地數念，以修功德；念的數目越多則功越大。這都是沒有聖經根據的。

        (十一)死後須下煉獄說：他們又發明「煉獄說」。據他們說，煉獄是在天堂和地獄之間；所有死了的天主教徒，先到煉獄受煉。因為他們有小罪，不能上天堂，又因他們沒有大罪，所以又不用下地獄。他們只得到煉獄裏受火煉。如果他們的親友為他們念經祈禱、獻金錢、望彌撒，這樣就可以幫助他們早些出煉獄；否則他們就要下地獄了。這不是聖經的真理，而是天主教為了要金錢而發明的。

童女馬利亞無原罪成胎教令

我們在謙卑和禁食中藉著父天主的兒子永不止息向獻上我們和教會的祈禱，求俯允用聖靈的能力指導並堅定我們的心意。我們既然懇求了整個天庭的保護，並跪求了聖靈，便受了聖靈的感動，我們如今為著聖潔和不能分的三位一體之榮耀，為著天主之母聖潔童女的尊榮，並為著天主教信仰的高貴，和基督教的增進，我們奉主耶穌基督及蒙福的信徒彼得和保羅的權威，並用我們自己的權威，宣布並規定；那以蒙福的童女馬利亞，由於全能天主的殊恩和特許，並因著人類的救主基督耶穌的特性，從受孕的瞬間起，便免於沾染原罪的教理，是已由天主啟示了的，所以是要為一切信徒堅定不移信奉的。因此若有人擅自在我們已經規定的以外存別樣的心——願天主禁止——他們當曉得並透徹了解，他們被自己的判斷定了罪，在信仰上如同船破壞了一般，從教會的一致中墜落了；更且，假如他們膽敢用言語或文字或其他外表的工具發表他們心裡所想的，便是自招法律的處罰。

天主教的信仰準則

1.  「…羅馬教會所用的信經，它是凡相信基督者所必須同意的信條，又是陰間的權柄不能勝過的穩固根基。」

 

「真理和法規包括在聖經中，並包括在使徒從基督口裏，或由他們自己而來的傳統中…接納並尊崇全部新、舊約…以及信仰和道德的諸般傳統…。」

「…古老的武加大譯本…應被認為可靠的…。」

 

「…為母的教會(即羅馬教會)－惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利…。」

「我堅持有煉獄，其中所拘留的靈魂可得信徒幫補之助。照樣，我堅持那與基督掌權的聖徒當受尊敬和呼求，他們也替我們向上代禱；他們的遺物也當受尊敬。」

「我堅持應有基督和終身為處女之上帝的母親以及其他聖徒的像，並應予以適當的尊敬…。」

 

「我又堅持基督將赦罪之權留在教會中，使用赦罪，乃是對基督徒最有益的。」

「我承認神聖、使徒、大公的羅馬教會，為眾教會之母，我宣誓應許真實服從羅馬的主教，他為使徒之首聖彼得的繼承者，並為耶穌基督的代理者。」

「我又不懷疑地接受並宣認由神聖教條和普世會議，尤其天特會議所規定所宣佈的諸事…。」

【信經】

天主教接受教父們的延續，認定並接受信經。早期教父運用信經的扼要條文對付異端，並以這些簡要條文，作為信徒信仰之規範。到天主教時，這些信經大部分作為儀式用途，它在眾教會中成為共同的話和字句，被表達和宣念。除了尼西亞康士坦丁堡信經之外，尚有使徒信經和亞他那修信經。

【聖經和傳統】

天特會議教令，將聖經和傳統並列為一切施拯救的真理，和道德法規的根源，牠們是從前藉著眾申言者在聖經中所應許的福音，由上帝的兒子主耶穌基督首先親口宣佈，再吩咐使徒傳給萬民。上帝是新、舊約的作者，議會接納並尊崇全部新、舊約，而信仰和道德的諸般傳統，牠們是由基督親口所說，並由聖靈傳授，一脈相傳的保存在大 公教會中的。此外旁經被列入舊約的正典。

【聖經的版本和使用以武加大譯本為可靠】

武加大譯本被認為年代悠久，在教會中得到批准，所以公眾演講、辯論、講道和解釋被認為可靠。

【教會有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利】

任何人不可依賴自己，扭曲聖經，擅自解釋聖經，以求符合己意，以致違反聖潔為母的教會，及教父們所一致同意的，惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利。

【堅持有煉獄、向聖徒呼求並尊敬其遺物】

堅持有煉獄，當向與基督掌權的聖徒尊敬和呼求，聖徒的遺物也當受尊敬。這是五世紀中教會天主教化之後，即有的傳統實行。

【尊敬基督、馬利亞和聖徒的像】

這乃是一種圖像奉拜，在五世紀中期之後，即在天主教會內被施行。天特會議在此將其正式列入信條，供人遵守。

【教會有赦罪之權】

此亦是天主教會中歷史的傳統，人犯罪可向神父認罪，而教會卻得著這種赦免之權，並認為使用此權行使赦罪，為對基督徒最為有益。

【服從羅馬的主教──教皇】

這是主教制度之下的產物，羅馬主教即羅馬教皇。羅馬教會為眾教會之母，其地位重要高過其他一切教會，而羅馬教皇地位更凌駕一切其他的主教之上，信徒應真實服從，在此正式制定成為遵守的信條。

【接受並宣認神聖教條、普世會議和天特會議】

接受並宣認由神聖教條和普世會議所規定及宣佈的諸事，尤其是天特會議所決定的一切事項。這些神聖教條和普世會議乃由歷史傳統遺留下來，到天特會議時作一個總結，信徒必須遵守，在此制訂成為信條。

庇烏第四的信條簡介

天特會議在教會中並未規定一種宣認信仰的程式，但在第二十四次會議中建議要有這樣一種程式，作為使教會的行政和施教人員宣誓承認的信條。教皇庇烏第四命令紅衣主教院著手擬定此種信條，而後者乃於一五六四年寫成。此信條名稱為天特信條，又稱為庇烏第四的信條。這信條立刻雷厲風行於全天主教，是由所有神甫及天主教神學院 和大學 教授所必須宣誓信守的。後來它又被作為是皈依天主教的復原教信徒宣認的信條，故有時被稱為皈依者的信條。因此，在此信條中的各條乃是用第一單人稱去宣認的。在名義上它是次於天特會議的教條和教令的信條，但在事實上則反是。它是天主教最簡明最緊要教義系統的摘要。它為一八七○年梵諦崗會議的第二次會議很嚴肅地予以認可了。

這信條共有十二條。第一條包含西方式的尼西亞君士坦丁堡信經。第二至第九條包含天特會議主要教義的摘要。第十至第十二條的內容都是新添的。第十條是宣誓者承認羅馬的教會為眾教會之母，並宣誓應許服從羅馬主教為聖彼得的繼承者，和耶穌基督的代理者。第十一條是宣誓接受普世會議，尤其天特會議的決議。第十二條是宣誓者靠上帝的幫助宣誓終身服膺此公教的信仰。

 

天特會議的教條和教令 (7)

第二十一次會議，一五六二年七月十六日召開。論領聖餐的兩種，和小孩領聖餐的教理

第一章 平信徒和不舉行獻祭的教士毋須領聖餐的餅酒兩種

……至於平信徒，和不舉行獻祭的教士，並沒有上帝的任何律例，叫他們必須領聖餐的餅酒兩種……領其中一種便足夠是他們得救……

第二章 教會在施行聖餐禮上的權柄

本會議又宣布，諸聖禮的實質，固然是永遠不變的，但是教會在施行諸聖禮上，為求領受者得益，或為求敬仰聖禮起見，因時制宜，有權按本身認為最適當的予以規定或改變……是以，聖教會既知自己在施行聖禮上有此權威，——雖然從基督教起始以來領受兩種的辦法並不是不平常的，可是隨著時代的進展，那種習俗已是普遍地被改變了——便因著重大而正當的理由，已經批準領受一種的習俗，並且已經頒布以此作為常規；這常規，若沒有教會本身的權威而妄加非難，或任意改變，乃是非法之行。

第三章 領受兩種中之一便領受著整個基督和真聖禮

……單領受兩種中之一便領受著整個基督和真聖禮；因此凡只領受一種的人，從效果上說，並未喪失得救所需的任何恩典。

第四章 小孩毋須領聖餐

……凡未達運用理智年齡的小孩毋須領聖餐……

論領聖餐的兩種和小孩領聖餐（共四教條只譯以上所未有的一點）

……為求符合基督徒的愛心，是否在某種情形之下容許將聖餐杯給一個民族或國家；而那些情形是什麼；本聖會議保留此問題到另一時間，盡最早機會到來，再加以考驗並規定。

第二十二次會議，一五六二年九月十七日。論彌撒獻祭教理

第一章 論至聖彌撒獻祭的設立

我們的上帝和主雖然“藉著死”向父上帝一次把自己獻上在十字架的祭壇上，“成了永遠贖罪的事”（來9︰12）；然而因的祭司職分並不隨著的死而消滅，所以當被賣的那一夜，在最後晚餐中，——為要對所愛的配偶教會留下一個可見的，人性所要求的獻祭，作為那一次在十字架上所成就的流血獻祭的代表，並作為對這獻祭直到世界末了的記念，並使它有益的功效可用來赦免我們天天所犯的罪，——即自稱“照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（詩110︰4），便在餅酒之下將自己的體血獻給父上帝；又在這些東西的象徵之下把自己的體血賜給使徒們領受，立他們作新約的祭司；並用“如此行為的是記念我”（路22︰19）的話，吩咐他們和繼承他們任祭司職的人將它們獻上；正如天主教素常所了解的，所教訓的……

第二章 彌撒的祭對活人死人有贖罪效力

……這種獻祭真是為贖罪的……它不僅是為活著信徒的罪惡，刑罰，補贖，及其他需要，也是為那些在基督里死了，尚未完全得潔淨的人而獻上了，這是與使徒的一個遺傳相符合的。

第三章 論尊敬聖徒的彌撒

雖然教會為尊敬並記念聖徒而常舉行彌撒，但這並不是教訓人向他們獻祭，而只是向那為他們加冕的上帝獻祭；因此神甫也不是說，“彼得或保羅阿，我向你獻祭；”但神甫既為聖徒的勝利感謝上帝，便求那由我們在地上所記念的聖徒為我們作保，好叫他們俯允在天上為我們代求。

第四章 論彌撒經

既然舉行聖事應以聖潔的方式，而諸聖事以此獻祭為最聖，所以天主教為求適當虔誠地舉行並接受彌撒起見，許多年前便訂立了神聖彌撒經。它是極純潔無誤的，其中所包無不帶著一種最高的聖潔和虔敬，並將獻祭者的心思提高到上帝那里，因為它是從主自己的話，使徒的遺傳，和聖潔教皇的虔誠法度所寫成的。

第五章 論彌撒獻祭的莊嚴禮儀

既然人性不藉外助不易向上默想上帝的事，所以聖教會設立了一些儀式，即舉行彌撒時聲調有高低。她也應用儀式，即如神秘的祝福，光，香，禮服，及諸如此類取自使徒法規和遺傳之物，藉此使獻祭這麼偉大的莊嚴可以受人贊賞，而信徒的心思因宗教和虔敬可見的表記可得蒙鼓舞，去默想那隱藏在此獻祭中至高之事。

第六章 論只有神甫領聖餐的彌撒

神聖會議固願在每次彌撒中，參加的信徒都領聖餐，不僅是心靈領受而且實在領受，以便獲得此至聖獻祭更豐富的果效；但它並不……對那只有神甫領聖餐的彌撒，加以私下和不法的罪名，而反倒加以批準……

第七章 論所獻聖餐杯中與酒相和合的水

其次，聖會議留意到教會吩咐了神甫要將水與聖餐杯中獻上的酒和合；這一則是因教會相信主基督如此行了，二則因為從“的肋邊，有血和水流出來”（約19︰34）；這種和合使我們重新記念其神秘之處；並且，約翰的啟示錄既然稱“多民”為“眾水”（啟17︰15），所以信徒與他們的頭基督的合一，也由這和合表明出來。

第八章 論舉行彌撒不用方言；應將彌撒的神秘向人民解釋

……父老們認為在各處用方言舉行彌撒，乃是不相宜的……為叫基督的羊不致挨餓，也不致“孩童求餅，無人擘給他們”（哀4︰4），聖會議吩咐神甫……當舉行彌撒時，要由自己或別人常將所念的彌撒文加以解釋……特別在主日或節期時，須將此至聖贖罪的一些神秘加以說明。

第九章 以下教條的弁言

……神聖會議……全體公決……用以下的附屬教條，將凡與最純潔的信仰和最神聖的教理相反的都予以定罪，並將之排除於聖教會之外。

論彌撒獻祭（共九教條，不外以上所述意見故從略）

第三十三次會議，一五六三年七月十五日。關於受職聖禮真實和大公的教理

第一章 論新律法祭司職的設立

獻祭與祭司職由上帝的律例聯系起來，以致二者都在每條律法中存在著。所以天主教既在新約中從基督接受了聖餐為聖潔和有形的獻祭，所以我們也要承認在這教會中有一嶄新，有形，和外表的祭司職，由舊的“更改”（來7︰12）而成了。聖經證明，而大公教會的遺傳也一向教訓人，這祭司職任是由我們的救主設立的，並且那祝聖，奉獻，並分派體血之權，以及赦罪和留下罪惡之權都已交付了使徒，和那承繼他們任祭司職的。

第二章　論七級聖職

……祭司職應當因著職務不同而有各種教士等級；等級分明，叫已經剃發作教士的可以按級而升。因為聖經不僅提到神甫，也提到執事，並極鄭重教訓人，在授職中什麼是應特別加以注意的，並且自從教會起始以來，以下職任的名稱，及其各別職務便一向流行著，即副執事，贊禮員，祛邪者，誦經員，和司閽的職任；這些職任並非平等的……

第三章　聖職真是一種聖禮

……聖職真是聖教會七聖禮之一……

第四章　論神品階級和授聖職禮

但是，授聖職禮既如洗禮和堅振禮一般領受了一種既不能刪消，也不能奪去的特性，聖會議便有理由將凡說新約的祭司只有暫時權柄之人的意見加以定罪，並將凡說那合法受了聖職的，若不傳上帝的道了，便能復返平信徒之身分的人定罪……主教繼承使徒的地位，最是屬於此種神品階級；徒說︰“聖靈立”他們“治理上帝的教會”（徒20︰28）；他們高於神甫，施行堅振聖禮，按立教士，並能行許多為低級教士所無權行使的事。再者，神聖會議教訓人，在封立主教，神甫及其他神品上，不需有人民或任何政府或長官的同意，召命，或權威以使之發生效力；它反向人頒布，凡只由人民或政府和長官的召命，而升擢到執行教務的人，以及那些魯莽擅取的人，都並非是教士，倒要被看為“不從門進去的賊和強盜”（約10︰1）……

論授職聖禮（共八教條從略）

第二十四次會議，一五六三年十一月十一日。論婚姻聖禮教理

人類的始祖被上帝的靈感動，宣布婚姻是一個永遠和不可分開的連結……（創2︰23－24）。

但……我們的主更明白施教……說︰“既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了”（太19︰6）；又立刻……說︰“所以上帝配合的，人不可分開”（太19︰6）。

但那可以使天然的愛情完全，使不可分開的聯合堅牢，並使結婚者成為聖潔的恩典，乃是由基督本身可尊重聖禮的設立者和完成者藉受難為我們取得的，正如使徒保羅暗示說︰“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己；”隨後他又說︰“這是一個大聖禮，但我是指著基督和教會說的”（弗5︰25，32）。

所以婚姻在福音的律法中因著基督就比古代婚姻更有恩惠，所以我們的聖父老，教會會議，和普世教會的遺傳常合理地把它列入新律法的聖禮中……

論婚姻聖禮

此處共有十二教條，咒詛以下的人︰否認婚姻為聖禮的人；主張基督徒多妻的人；否認教會有權解除或增加利未記對婚姻所下若干禁令的人；贊成一方藉口對方持異端，同居苦惱，離棄，淫亂便可離婚的人；否認在訂婚之後和結婚以前一方為宗教的緣故便有解除婚約之權的人；主張無辜一方在淫亂者一方死前有權另婚的人；認為教會宣告夫妻暫時或長久分床或分居乃屬錯誤的人；承認教牧可平信徒可以廢棄獨身誓願的人；高舉婚姻於獨身或童貞之上的人；認為在一年中某時期中禁止舉行婚禮，乃是一種從異教徒借來的專橫迷信的人；並倡言教會法官無權處理婚姻案件的人。

第二十五次會議，一五六三年十 二月三日 起四日止。論煉獄教令

既然……事實上確有煉獄，並且拘於煉獄中的靈魂受信徒的幫補，尤其受聖壇上蒙悅納的獻祭救助，所以聖會議吩咐眾主教都要竭力使聖父老和教會會議關於煉獄所傳下的純正教理教訓人，使人信守，並到處由基督信徒宣認。但那較難解和微妙的問題，就是不能造就人，並且大都是不能增進虔敬的問題，不許在無學識的群眾面前公開討論。照樣，凡不確定的，或有錯誤形跡的，既不得公布，也不可加以討論。凡足以引起好奇，或迷信，或貪財的事，他們當以之為信徒的恥辱和拌腳石，而予以禁止。主教卻要留心使活著信徒所行的幫補，即彌撒獻祭，祈禱，施舍，及其他善行，就是信徒為其他出世信徒所慣常行的，按照教會所規定的去虔誠舉行；並且凡是為已故信徒所應辦的事，神甫和執事，及其他有關人等當用立遺囑者的基金，或其他方法殷勤辦理，而不敷衍了事。

論呼求敬仰聖徒及其遺物，並論聖像

……與基督一掌權的聖徒替人向上帝祈禱；我們若懇切地呼求他們，並仰仗他們的祈禱和扶助，以求藉著上帝的兒子我們獨一的救主耶穌基督，獲得上帝的恩典，乃是美好有益的……

聖殉道士及其他現在與基督一同活著之人的聖身體……也應為信徒所敬仰；上帝藉著他們的身體，將許多恩惠賜給人……

再者，我們應當有，尤其在聖堂內應當有基督，上帝之母童女馬利亞，和其他聖徒的像，並應當尊重景仰它們。這並不是因為我們相信它們里面有任何神性或能力，而因此崇拜它們，或向它們求什麼也不是因為我們信靠神像，有如古時將盼望寄於偶像的外邦人所行的，而是因為我們將那向它們所表示的尊敬歸之於它們所代表的基督和聖徒。因此我們向它們親嘴，脫帽，跪拜，乃是敬拜它們所代表的基督和聖徒……

主教們又要留心將以下的教訓人︰藉著繪畫或其他表現所描寫的救贖奇跡，可使人得教誨，並可時常使他們想起信仰條文；諸聖像也可使人民得大益處，不僅是因為聖像可以將基督所賦與人民的恩賜指示人民，而且是因為聖像可以將上帝藉著聖徒所行的神跡，和他們有益的榜樣陳列於信徒眼前，好叫他們可以為這些事感謝上帝，可以效法聖徒修身律己，並且受鼓舞去敬愛上帝，培養虔誠……

倘若這些聖潔和有益的作為中有弊端潛入，聖會議渴望把它們一概掃除；在這種情形下，凡對未受教育者暗示錯誤的教理，產生危險的錯謬之神像就一概不得設立……

再者，在呼求聖徒，敬仰遺物，並神聖地使用神像上，一切迷信，和貪財之事都得除去；最後一切猥褻，都得避免，如此，不得把像繪成或裝得艷美，以免激動淫欲；對聖徒的記念和遺物朝拜，也不得沉為荒宴醉酒，好似非用奢侈和嬉游不足以慶祝節期，榮耀聖徒一般。

總之，主教們要盡心竭力使所看見的沒有一件是不合規則的，不當的，或零亂的，凡俗的，非禮的，因為“上帝的殿永稱為聖，是合宜的”（詩93︰5）。

聖會議規定，為叫這些事更為大家信實遵行起見，任何人不得將任何不平常的像置於任何地方或教會……除非那像是為主教所批準的；任何新神跡，或新遺物，也不得被承認，除非是由主教承認批準的；關於這些事，主教一經獲得一些確實的消息，並一經聽取了神學家和其他虔誠人的意見，使當照真理和虔敬下判斷。若有可疑和困難的弊端，必須予以撲滅，或對這些事有任何嚴重的問題發生，那麼主教在決定爭辯之前，要等候教會省議會大主教和眾主教的裁決；可是在教會中前所未有的新事，若非先呈上至聖羅馬教皇，便不得予在決定。

連續會議，十 二月四日 。關於贖罪券教令

……神聖會議教訓人，並吩咐人，對那最有益於基督徒，並為神聖的教會會議所批準的贖罪券，要在教會中予以保留；並且要用咒詛，將凡說它們為無用，或否認教會有權頒發它們的人定罪。然而聖會議認為頒發贖罪券，應照教會古老的成規，要有節度，惟恐因濫發而廢馳教會的法規。聖會議甚願補救並矯正那已滲入，並因此使贖罪券的尊名被異端派褻瀆的弊端，所以聖會議藉此教令一般地規定︰既然藉售賣贖罪券以謀不義之財，乃是在基督徒中最易產生諸般弊端的一個原由，因此，這種惡行應予以禁絕。至於那些由迷信，愚蠢，不敬，或其他根源而來的弊端，既因著犯這些弊端的各省各處的諸般敗壞，而不便特別予以禁止，所以本聖會議命令眾主教在各教會內殷勤調查這類弊端，並報告給那盡早舉行的省會議，以便經過其他主教意見重審之後，呈上羅馬教皇至尊之前，由他用權威與明哲規定那與普世教會有益的；這樣聖贖罪券的恩賜便可以虔敬地，聖潔地，不腐化地給與眾信徒。

天特會議的教條和教令 (6)

論至聖聖餐禮的教條（共十一教條只選譯如下）

教條一‧若有人否認，至聖聖餐禮實在包含著我們的主耶穌基督的體血及其靈魂和神性，因此包含著整個基督；而倒說，在其中只是如在一種記號中，或表象中，或說，只有的能力在其中︰那人當受咒詛。

教條二‧若有人說，在神聖的聖餐禮中，餅酒的實質存留著，與我們的主耶穌基督的體血相聯繫；而且若他否認那由公教所最適合稱呼的化質說，即否認餅的全質奇妙地變為肉，而酒的全質變為血，其所存留的只是餅酒的形式︰那人當受咒詛。

教條三‧若有人否認，在可尊敬的聖餐中，整個基督被包含在每一種之下，並包含在每一種分開時的每一部分之下︰那人當受咒詛。

教條十一‧若有人說，單是信便足夠作為領受至聖聖餐禮的準備︰那人當受咒詛。惟恐人因不配領受此偉大聖禮，而終於死並被定罪，本聖會議規定並宣布，凡良心被大罪壓迫的，雖然自以為極其痛悔，但是如果有聽認罪者時，那麼事先還是必須有屬聖禮的認罪。如果有人擅敢將相左的意見教訓人，向人宣講，或剛愎地主張，甚或在公開辯論中加以辯護，那麼他要被逐出教會。

第十四次會議， 一五五一年十一月二十五日 。論至聖告解禮和臨終膏油禮。

第一章 論告解禮的必要及其設立

……因為上帝“滿有憐憫，知道我們的氣質”（詩103︰14），所以甚至對那些在受洗之後使自己奴役於罪惡和魔鬼權勢的人，還是賦與生命的補救法，——即告解禮，藉此將基督之死的恩惠，賦與受洗後跌倒的人……主既已從死裡復活，便特意設立告解禮，向門徒吹一口氣，說︰“你們受聖靈︰你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）……

第二章 論告解禮和洗禮的區別

告解禮與洗禮在多方面不同，乃是顯而易見的︰因為除在那構成一個聖禮的物質和形式上極不同以外，毫無疑義地施洗者毋需做審判者，因為教會不審判未受洗進入教會的人。因為使徒說︰“審判教外的人與我何干？”（林前5︰12）但對“教內的人”就是對那由基督我們的主曾一次用水的洗禮使之作肢體的人，就不同了；若他們後來犯罪玷污了自己，不要他們再受洗得潔淨——在天主教中重洗是不合法的——而是如罪犯一般把他們置於此法庭之前；好叫他們由神甫的判決，予以開釋，不僅是一次，而是按照他們痛悔並逃避所犯罪惡的次數……告解聖禮是為受洗之後跌倒的人得救所必須的，正如洗禮是為那些尚未重生的人得救所必須的。

第三章 論此聖禮的各部分和果效

告解禮的效力主要地是在其形式，而這形式便是神甫的話︰我免除了你的罪惡等等……但懺悔者本身的動作，就痛悔，認罪，和補償猶如是此聖禮的物質……此聖禮所表征的事，及其果效……乃是與上帝和好，這種和好在那敬虔的，並誠心領受此聖禮的人心裡，常產生良心上的平安和恬靜，以及心靈上極大的慰藉……

第四章 論痛悔

痛悔在以上所說懺悔者的動作中乃是居先的，是心中感覺憂傷，憎惡所犯的罪，並立志將來不再犯……關於不完全的痛悔，即通常鑒於罪惡的奸佞，或由於對地獄和刑罰的恐懼而生的，被稱為下等的痛悔（attrition）。本會議宣布︰若是這種痛悔不僅存著得赦免的希望，而且也有排除犯罪的願望，那麼，它非但不使人在假冒為善者，和更大的罪人，而且甚至是上帝的恩賜，和聖靈的感動，——聖靈固然尚未住在那懺悔者裡面，而只是感動了他，——藉此懺悔者得著幫助而為自己準備一條稱義的道路。雖然這下等痛悔缺少告解禮，便不能引領罪人稱義，可是它實在使罪人在告解禮中得上帝的恩典……

第五章 論認罪

……認罪是主所設立的，按上帝的律例是為受洗後跌倒的人所必需的……懺悔者的殷勤省察自己之後，凡自知所犯的大罪，都必須在認罪時枚舉出來……，至於那並不把我們摒於上帝恩典之外，較易常犯的小罪，雖然我們照虔誠人常行的，在認罪時認出來，乃是正當和有益的，而非擅為的，可是我們可以遺忘它們而無愆尤，並由其他補救法得贖……論到單獨秘密向神甫認罪︰雖然基督並未禁止人為求刑罰自己的罪，使自己謙卑，給別人作榜樣，並使被毀謗的教會得益處而公開認罪，可是這樣行，並不是為神的教訓所命令的；由人的法律吩咐人公開認罪，尤其認秘密的罪，也是不甚合宜的。是以，那在聖教會中自始至今便通用的，有聖禮性的，和秘密的認罪，既然向為最聖潔最古的教父們所一致嘉許，那麼某些人對它虛空的誹謗顯然是被駁斥了。這些人恬不知恥，教訓人說，認罪不合上帝的命令，是人的發明，起源於拉特蘭會議（Lateran Council）的父老；因為教會並未由拉特蘭會議規定基督徒應當認罪，教會本來就知道認罪乃是必須的，由神所設立的；教會只是藉著該會議規定，凡及齡的人，每年至少要認罪一次。因此全教會至今仍遵守一個有益的習俗——對信徒的靈魂很是有益——就是在最神聖和最蒙悅納的大齋節認罪。這種習俗，本聖會議最加贊許並采納，認為將之保留，乃是虔誠的，有價值的。

第六章 論施行此聖禮，和宣赦

……本聖會議宣言︰那些將掌握鑰匙之權有害地伸展到主教和神甫以外任何人的教理，都是荒謬的，是完全與福音真理相背馳的……縱然神甫犯了大罪，卻因他們在聖職中領受了聖靈的能力，仍然在基督的執事地位上，執行著赦罪的職分……

第七章 論保留案件

……有些更可憎惡的罪不應由眾神甫，而只應由最高神甫宣赦；所以至尊教皇，因在普世教會中受了至高權威，能配保留若干更難堪的罪惡案件，專歸自己審判……眾主教在其教區內也可照樣而行……尤其是在那予以逐出教會處分的罪惡上……但是……在人臨終時，便不可有保留，所以任何神甫都可以宣赦凡懺悔者的任何罪惡和處罰……

第八章 論補罪的必要和果實

……屬主的神甫照聖靈和明達的指引，當按著罪惡的性質和懺悔者的能力，規定有益和合適的補罪行為，以免自己縱容罪惡，對懺悔者太寬大，對極其嚴重的罪只規定輕微補罪行為，以致與別人的罪有分。他們須知他們所規定的補罪不僅是為保守新生命，並醫治疾病，也是為處罰已往的罪……

第九章 論補罪行為

……我們不僅是用那為求刑罰罪惡而自動采取的刑罰，或用那為神甫按照我們所犯的罪而裁奪的刑罰，也是用那由上帝所給我們而為我們忍受著的今世責打——這是愛的極大證據——能夠藉著耶穌基督向父上帝補罪。

論臨終膏油聖禮

  ……臨終膏油聖禮為教父看為不僅是補贖的完成，也是基督徒應常實行補贖之一生的完成。

第一章 論臨終膏油聖禮的設立

病人的聖膏油禮是由基督我們的主所設立的，是新律法的真聖禮，是已在馬可福音中暗示了，並是由那作使徒和主弟兄的雅各給信徒介紹公布了（雅5︰14—15）。

第二章 論此聖禮的功效

……這裡所表達的，乃是聖靈的恩典；的膏抹潔淨人的罪惡……並因在病人心裡激起對上帝慈悲的偉大信靠而提起並加強他的心靈……

第三章 論舉行此聖禮，並當於何日舉行

……這膏油禮乃是為病人所設，特別是為那些臥病垂危行將離世的人設立的……但如病人接受此聖禮之後獲得痊愈，後來又陷於死亡危險中的時候，他們可以再受這聖禮的幫助……

論至聖告解禮（共十五教條從略）

論臨終膏油禮（共四教條從略）

天特會議的教條和教令 (5)

第十三次會議， 一五五一年十月十一日 。論至聖聖餐禮教令

第一章 論我們的主耶穌基督實在臨格於至聖聖餐禮中

……在莊嚴的聖餐禮中，餅酒被祝謝之後，我們的主耶穌基督，真神真人，便確實地，實質地包含在那些可嘗到的東西底下。因為以下的事並非彼此不相投，我們的救主本身……永遠坐在天上父的右邊，可是也在其他許多地方，本身藉著聖禮臨格於我們……我們的救贖主在最後晚餐中設立了這可欽佩的聖禮，當祝謝餅酒之後，用明白的話證實將自己的身體和血賜給門徒……有些好爭論的惡人把這些話曲解成為無稽和想像的借喻，真是大逆不道。基督的真體血這樣被否認，乃是違反教會通常的意義的。這教會既是真理的柱石和基礎，便憎惡這些由惡人所幻想出來的邪說，以之為屬於撒但的……

第二章 論設立此至聖聖禮的理由

……命令我們領受這聖禮，以“記念”，並“表明的死，直等到來”（林前11︰26），審判世界……也要我們領受這聖禮作為靈魂的糧食……又作為我們將來之榮耀和永遠之喜樂的印證，並作為那以為首的一個身體的表記……

第三章 論至聖聖餐優於其他聖禮

至聖聖餐固然與其他聖禮有同點，既它也是聖物的表記，和無形恩典的外形；但它有一個優越和獨特之點，即其他聖禮由人領受時，便有使人成聖的能力，而聖餐卻在領受之前，便有那使人成聖者的本身……在祝謝後，主的真體血，及其靈魂和神性，立刻在餅酒之下……在餅或酒中所包含的，與在二者中所包含的相等︰因為整個的基督在餅之下，也在餅的任何一部分之下；照樣，整個基督是在酒之下，也在酒的任何一部分之下。

第四章 變質說

……餅酒經過祝謝，餅的實質全部變成為我們的主基督身體的實質，而酒的實質也全部變成為血的實質；這種改變，聖天主教適當地稱為變質說。

第五章 論對此至聖聖禮所應表示的敬拜

……凡是基督的信眾可以照天主教所接受的習俗，將屬於真神的高等崇拜，用敬仰的心歸於此至聖聖禮……

……再者，這種習俗是很虔誠地介紹到了教會，當每年一定日期即一節期，要用特別的敬仰和嚴肅，慶祝此崇高和可敬的聖禮；並且要虔誠恭敬地抬著這聖體列隊游行街道和公共場所……

第六章 論貯藏聖體，並取去給病人

將聖體貯藏在聖器保存所……並帶給病人……本聖會議規定，對此刻有益和必須的風俗要盡力保存。

第七章 論怎樣準備才配領聖餐

……凡自覺犯了大罪的人，無論自以為何等痛悔，若不先經過屬聖禮的認罪，便不應就近聖餐。由聖會議所頒布的這規矩，必須由所有基督徒一體遵守，就是那有職責舉行聖餐的神甫也必須遵守，只要他們是有一位听認罪者；但若在急需中，神甫來不及事先認罪而也須舉行聖餐時，那麼他要盡早認罪。

第八章 論領受這可欽佩的聖禮

現在論到領受這聖禮，我們的教父正確明哲地分為三種。因為他們教訓人說，有些人，即罪人，只是屬聖禮地領受著；另有些人，即那些吃那擺在他們面前的屬天之餅，願望因著活潑“使人生發仁愛的信心”（加5︰6），感覺到其中的果實和功用的人，只是屬靈地領受著；而第三種人是屬聖禮地並屬靈地領受著，而這些人事先考驗並準備自己，接近聖棹，如同“穿著婚姻的禮服”（太22︰11—12）。至於論到接受聖餐的辦法，上帝教會的常規總是平信徒應當從神甫接受；但舉行聖餐的神甫應當自領；這常規是從使徒遺傳而來，按理是應當予以保留的。最後，本聖會議因我們上帝慈悲的心腸，而用慈父般的真實愛心來敦促，勸告，並要求凡名稱為基督徒的全體和個人，都要在這合一的記號裡，在這仁愛的團結裡，在這和諧的表象裡，至終彼此同心合意……

 

天特會議的教條和教令 (3)

 

第六次會議， 一五四七年一月十三日 。論稱義的教令

第一章　論本性和律法不能使人稱義

……非但外邦人不能靠本性的能力，甚且猶太人也不能靠摩西律法的字句，獲得解放……雖然那薄弱的自由意志在他們裡面並未消滅。

第二章　論基督降世的恩賜和神秘

因此天父，“慈悲的父，賜各樣安慰的上帝，”（林後1︰3）“及至時候滿足，就差遣的兒子”（加4︰4）耶穌基督來到人間是在律法以前和律法時代早已向聖父老們所應許的“好叫可以救贖在律法以下的猶太人”（加5︰4），並使“那本來不追求義的外邦人”可以得著義（羅9︰30），叫萬人可以得兒子的名分……

第三章　誰藉基督稱義

可是雖“替眾人死，”（林後5︰15）但人不都得死的益處，只有那些領受受難功德之人才能得著……因為在重生中藉的受難的功德，有恩典加在他們身上，這恩典使他們成為義……

第四章　不義者稱義及其在恩典地位中的描述

……不義者稱義，便是從生而為第一亞當兒女的地位，藉第二亞當耶穌基督，我們的救主，轉移到恩典的地位，並“得著上帝兒子的名分”（羅8︰15，16，23）。這種轉移，自從有福音宣揚以來，非經重生的洗，非存領洗的願望，便不能成就……

第五章 論在成人心裡必須有稱義的準備，並論其起始

本會議又宣言︰在成人心裡稱義的起始是先由於上帝因耶穌基督所賜的恩典，即由於的召，藉此，人毫無功德而被召；好叫那因罪惡與上帝遠離的人因那感動並幫助人的恩典，由人樂意與那恩典同意並合作，而有意使他們自己歸正，得以稱義︰這樣，雖然上帝用聖靈的光感動人的心，但是人在接受那感動時，他自己並不是完全不動的，因為他也能對它加以拒絕；可是沒有上帝的恩典，他靠自己的自由意志，是不能叫自己在眼中成為義的……

第六章 準備的樣式

當他們﹝成人﹞既蒙上帝的恩典而受感動扶助，於是“從聽道而信道”（羅10︰17），自願歸向上帝，相信上帝的啟示和應許是真的，尤其相信上帝“因的恩典，藉基督耶穌的救贖”（羅3︰24），使不義的人稱義的時候；並且當他們既明白自己是罪人，於是因他們使自己從那對上帝的公義所存有益的恐懼，轉想到上帝的慈悲，而有了盼望，相信上帝因基督的緣故，必以慈祥待他們，又因是一切公義的泉源而開始愛，並因此被一種仇恨和憎惡，即被那受洗以前所必須實行的悔罪所激動，乃對罪進攻的時候；最後，當他們存心要受洗，開始過新生活，並遵守上帝誡命的時候，他們便是有了稱義的準備。

第七章　不義者稱義是什麼，其原因安在

這種準備有稱義隨之而來，稱義不僅是罪得赦免，也是內心成聖與更新，這是由於自動接受恩典和恩賜，使不義的人變為義人，從仇敵變為朋友……

這種稱義有以下的原因︰固然終因是上帝與耶穌基督的榮耀，和永生，而動因是慈悲的上帝，白白使人得以“洗淨成聖”（林前6︰11），受印證，並由“所應許作我們得基業的憑據之聖靈”（弗1︰13，14）膏抹；但是有功德的原因是最愛的獨生子，我們的主耶穌基督，當我們還作仇敵的時候，就“因愛我們的大愛，”（弗2︰4）藉在十字架木頭上最聖潔的受難，使我們稱義，並在父上帝面前為我們補贖；而且物因是聖洗禮，它是信的聖禮，人非有信不能稱義（來11）；最後，惟一的初因是上帝的公義，這並非藉此自己是公義的，而是藉此使我們成為公義的……由是那接連在耶穌基督裡的人，就藉著在那稱義中，除了罪得赦免外，又接受信望愛……信，除非加上望和愛，既不能使人與基督完全聯合，也不能使他作活潑的肢體……

第八章　不義者白白因信稱義，當怎樣加以了解

使徒保羅既說人“因信稱義”而且是“白白地”（羅3︰24，4︰3），這些話就應照著大公教會素來所主張並表示的加以了解；說我們因信稱義，乃是因為信仰是拯救的起頭，是稱義的源本；“人非有信，就不能得上帝的喜悅”（來11︰6），也不能與的兒子們相交；說我們白白地稱義，乃是因為稱義之前的任何信仰或行為，都不能使我們賺得稱義的恩典。因為這位使徒說︰“既是出於恩典，就不在乎行為，不然，恩典就不是恩典了”（羅11︰6）。

第九章　反對異端派虛幻的自信

……但對那自誇有罪得赦免的憑據，而單以此為靠的人，我們不能說他們的罪可得赦免，或已得赦免了；因為這種情形可能存在，而且今日真存在於異端派和分裂派中間；並且，這種極不敬虔和虛幻的自信甚囂塵上地宣傳著，以與公教相對抗。我們也不可武斷說，凡實在得稱為義的人必須不存絲毫疑惑自信是稱義了，也不可武斷說，除了那確信自己得以赦罪稱義的人以外，無人能得以赦罪稱義︰因為雖然虔誠人不應懷疑上帝的慈悲，基督的功德，和聖禮的功效，可是當每個人看到自己和自己的軟弱和怠慢時，總不免對自己所領受的恩典發生恐懼不安；因為無人能有不能錯謬的把握，並確知自己已獲得上帝的恩典了。

第十章　論增添已得的稱義

因此，他們既然這樣得稱為義了……他們便因遵守上帝和教會的誡命，又因信仰與行為合作，而增添他們靠基督的恩典所已領受的義，而越發得稱為義……

第十一章　論遵守誡命，及其必須和可能

但人無論是多麼得稱為義了，也不應設想自己可以不遵守誡命；人不當用那由教父所咒詛的魯莽之言，說︰稱義的人不可能遵守上帝的誡命。因為上帝並不命令那不可能的，而是，既發命令，便勸告你行你所能的，並祈求你所不能行的，又幫助你使你能……因為雖然人在今生無論是多麼聖潔公義，有時至少墮入日常輕微的罪中，即稱為可赦之罪中，但他們並不因此便不義了……因為上帝不棄絕那曾由用恩典使他們稱義的人，除非先已被他們棄絕了。是以，人不當阿諛自己有信便了，幻想他雖然不“和基督一同受苦”好叫他“和一同得榮耀”（羅8︰17），卻還是可以惟獨因信得為後嗣，承受產業……若有人說，義人在每一善行上都不免犯罪，至少是犯了可赦的罪，甚或更無根據地說是犯了應受永刑的罪；又若有人說，那除了主要地是為榮耀上帝，又想自己得永遠的賞賜，以求激起自己怠惰，鼓勵自己奔跑的義人，在一切行為上都犯了罪，這樣說的人便都是違反了宗教的正統教理……

第十二章　在預定上應避免魯莽自持

論到上帝預定隱藏的神秘，我們當此一生，不應自以為自己確在蒙預定者的數目當中，好似凡得以稱義的或不能再犯罪，或是假如犯罪，可自許必然悔改一般；因為除非有特別啟示，便不能知道誰是蒙上帝揀選的。

第十三章　論恆忍的恩賜

論到恆忍的恩賜也是如此……這種恩賜惟獨是從而來，能叫站立者站穩（羅14︰4），並扶起那跌倒的︰在任何事上不能自許有絕對把握；雖然人人都是應當對上帝的幫助，存著最堅定不移的希望的……

第十四章　論墮落者及其回轉

論到犯罪從稱義的恩典中墮落者，當上帝用告解禮激動他們，使他們靠基督的功德重新恢復那已失的恩典的時候，他們可以再得稱為義︰因為這種稱義對墮落者是補救︰這種補救聖教父適當地稱之為恩典喪失後的第二塊救生板。因為當基督耶穌說︰“你們受聖靈，你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22－23），便為那些在受洗後犯罪的人，設立了告解聖禮。因此我們要教訓人，一個基督徒墮落後的懺悔，是與他受洗時的懺悔迥異的；這懺悔不僅是包括止息犯罪，並憎惡罪，或是“痛悔謙卑的心”（詩51︰17），也包括屬聖禮的認罪，至少要有這種願望，並且要及時而行，和神甫的宣赦；還要用禁食，周濟，祈禱，和屬靈生活所應有的其他虔誠行為去補償……

第十五章　大罪使恩典但非信仰喪失

……那已有稱義的恩典，不僅因著那使信仰也喪失的不信，而且也因著任何其他大罪而喪失了，可是信仰卻沒有喪失……

第十六章　論稱義的果子，即善行的功德和功德的性質

……向凡行善到底的（太10︰22），並在上帝裡存著盼望的，便有永生的應許，這永生是上帝因耶穌基督慈悲地向的兒子們所應許的恩典，又是按照的應許而信實地頒給他們善行和功德的一種賞賜……然而基督徒萬不可自持或自榮，萬不可不信靠或榮耀那將宏恩賜給萬人，甚至願意把的恩賜算為是人的功德的主……

本聖會議在這論公教的稱義教理之後凡不忠心持守它的不能稱義認為對附加以下教條（共三十三教條，一概從略），以便大家不僅知道什麼是他們應當持守的，也知道什麼是他們應當避免棄絕的。

天特會議的教條和教令 (4)

　第七次會議， 一五四七年三月三日 。論聖禮的教令

前言

……藉著教會最聖潔的聖禮，一切真實的義或是開始，或是既已開始，便得以增添，或是既已喪失，便得以彌補。有鑒於此，為求摧毀錯謬，滅絕異端……天特會議……認為成立並頒布以下教條，乃是適當的……

通論聖禮（共十三教條只擇譯如下）

教條一‧若有人說，新律法的聖禮不都是我們的主耶穌基督設立的；或說，聖禮是多過或少於洗禮，堅振禮，聖餐禮，告解禮，臨終膏油禮，授職禮，和婚禮七個數目；或甚至說，這七個聖禮中任何一個不是真正的聖禮︰那人當受咒詛。

教條四‧若有人說，新律法的聖禮不是為得救所須的，而是冗贅的；又說，人若沒有聖禮或領受聖禮的願望，單憑著信還是能從上帝獲得稱義的恩典︰——雖然一切聖禮並不是每個人都需要的——那人當受咒詛。

教條六‧若有人說，新律法的聖禮的本身並不包含它們所表示的恩典；或說，它們並不授與恩典給那些不加障礙的人；好像它們僅是用信仰所接受之恩典或公義的表象，和藉以使信徒別於非信徒的某種標志︰那人當受咒詛。

教條九‧若有人說，在洗禮，堅振禮，和授職禮三聖禮中並沒有屬靈的，不能漠滅的記號印在心靈里，而因此是不能重復的︰那人當受咒詛。

教條十‧若有人說，一切基督徒都有權柄傳道，施行一切聖禮︰那人當受咒詛。

教條十三‧若有人說，天主教在聖禮的神聖施行中所習用的教儀，可以由牧師忽略，或隨意省略而無罪，或由各教會牧師改換新教儀︰那人當受咒詛。

論洗禮（共十四教條只擇譯如下）

教條三‧若有人說，在羅馬教會——眾教會之母和主婦——中並沒有論洗禮的真教理︰那人當受咒詛。

教條四‧若有人說，異端派存心行教會所行的，奉父，子豺和聖靈的名給出施的洗禮，並不是真洗禮︰那人當受咒詛。

教條十‧若有人說，只要靠受洗的記憶和信仰，那麼凡受洗後所犯的罪便都能得赦免，或成為可赦免的︰那人當受咒詛。

教條十二‧受有人說，人非到基督受洗的相等年齡，或非到臨終時，不應受洗︰那人當受咒詛。

教條十三‧若有人說，小孩既無實在信仰，在領洗在後，不能列於信眾之中；因此，到他們及齡時必須重洗；或說，與其當他們自己不信，而只以教會的信仰給他們施洗，倒不如將這種洗禮免了︰那人當受咒詛。

論堅振禮（共三教條只選譯如下）

教條一‧若有人說，給已受洗者行堅振禮是一種無謂的儀式，而非真正的聖禮；或說，古時它不過是一種教理考問，藉此使那進入青年時代的人在教會面前表示他們的信仰︰那人當受咒詛。

教條三‧若有人說，施行聖堅振禮的合法教牧不僅是主教，任何平常神甫也可︰那人當受咒詛。

基督教會對天主教之看法

a.       接受因信稱義，也重視人的善行要得上帝的恩寵

聖經、教皇、與教會傳統對信徒的信仰及生活同樣具有影響力

設立聖品階級，除了耶穌基督之外還有其他的聖徒可做人與上帝之間的中保

   

   (2) 在組織權柄上：遵奉主教制，教皇為教會的最高代表

   (3) 在敬拜禮儀上：保留傳統儀式及習慣

   (4) 在精神特質上：重視傳統、順服教皇、與合一

4. 相對的，基督教會的特點為：

   (1) 在教義上：

a. 強調因信稱義—人不能做什麼來補足救恩，唯獨信靠耶穌基督才能得救

b. 聖經的權威高過任何人及傳統

c. 萬民皆祭司—教會中人人平等，沒有聖俗之分

   (2) 在組織權柄上：按宗派不同有長老制及議會制

   (3) 在敬拜禮儀上：重視聖經及講台宣講

   (4) 在精神特質上：重視教義與民主精神

5. 基督徒看天主教會，不贊同：

聖物聖像崇拜

高舉聖母馬利亞的地位

聖徒崇拜：聖彼得 聖保羅 聖約瑟 聖十字約翰 聖法蘭西斯 聖女大德蘭

遵奉教皇的諭令

聖禮： 聖餐 洗禮 堅振 告解 聖職 婚禮 抹油 (聖禮 聖事 奧蹟)