浪漫主義與基督教文化

 

  　　十八與十九世紀的浪漫主義，在文學上有深遠的影響，也影響著文化。

　　 在文學上和哲學上，浪漫主義，很難找出統一的定義；一般說來，是相對古典主義的規律，和寫實主義的理性而言。但從歷史觀點來看，杜蘭特(Will Durant)以拿破崙為代表，稱之為“The Age of Napoleon”，見於其所著The Story of Civilization)；羅素(Bertrand Russell)等人，則對於拜倫(George Byron)給予甚大的注意。

　　 浪漫主義的背景，是對於理性主義和工業革命的反應。其影響不僅見於文學和哲學上，也見於政治和文化：以情感重於理性，則道德成為不必要的枷鎖；學院派的知識，是正規的，也是沉悶的，比不上“天才”更為人嚮往，也更富刺激性，和傳奇性。當時人的思想，以為歷史不過是天才和英雄的注腳。

　　 這樣的人物，幾乎被認為有神話般的能力和特權，不會發生錯誤，或有錯誤也應該被容忍和接納。可惜，連一些有名的人，也抱此見解，成為英雄崇拜，甚至超越愛國的情操。

　　 當拿破崙橫掃歐洲的時候，被征服的德國，對他也存有好感，或是期望。黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)蔑視普魯士，崇拜拿破崙，對法國在吉納(Jena)的勝利歡欣；據說：當他看見拿破崙乘馬耀武揚威的經過時，贊歎說：“這是馬上的絕對精神！”(The Absolute)連歌德(Johann Wolfgang von Goethe)也對拿破崙崇敬不已。

  　　文化被染污了，盤根錯節，循環影響不已。浪漫主義，也侵染到宗教範圍。　　 浪漫主義時代，約當遠方宣教時代。當遠方宣教運動興起的時候，有些宣教士心底也有這種情結。他們本來該有超越世界的價值觀，不過，看到了心目中的“英雄”爬上當權的寶座，雖然有功利主義的驅使，也不免這種崇拜的心理，以為他們作甚麼都是對的。

　　 領袖氣質的charisma, charismata本來是“恩賜”的意思，被視為與天才相同。中國儒家傳統，一向注重品德，但對於神武英明的領袖，由軍閥而登位，被看作是“奉天承運”；在位者被奉承得頭昏，也以為自己不會錯，不會失敗，就成為犯錯誤以至失敗的種因。

　　 宗教領袖如果被浪漫主義薰染，人捧他為領袖，他也自居領袖，就失去了謙卑，也不能蒙恩。他自己以為得著了，不需要再追求，就停步不進：天才不需要向人領教，不需要讀書；更麻煩的是，為了維持自己的領袖，不得不阻止別人進步在他前面，不僅不培養後進，還要嫉妒後進，把他們打壓下去。

　　 看看真正的天才是怎樣的。林肯(Abraham Lincoln, 1809-1865)是美國第十六任總統(1861-1865)。他是所有美國總統中，受正式教育最少的，卻是最受長久愛戴的總統；因為他知道自己的缺欠，並且努力求進步。

　　 在教會中，也有不受教育的限制，而有成就的人。最為人所知的是司布真(Charles Haddon Spurgeon, 1834-1892)。他從十七歲任牧職；不滿二十歲，即受邀任倫敦新公園浸信會牧師。他所受正式教育自然有限，更沒進神學院；但他從未停止讀書。他也繼 續為主所用。他的講道，使許多人得到造就，今天仍然不衰。

　　 本仁(John Bunyan,1628-1688)所受教育甚少，出身補鍋匠，英國內戰中當過兵；皈信基督後，成為非國教會的領袖。他寫的天路歷程(Pilgrim's Progress)，是聖經以外最有名的作品，被譯為許多種文字；不僅銷售得多，也使人得造就。他誠然是自學成功的例子；但他在靈命和學識上，也是沒有停步的進展歷程。

　　 牛頓(John Newton,1725-1807)是牧師兼聖詩作者，他所寫的“奇異恩典”，多年來最受歡迎。他由水手，淪為奴隸，而作販奴的船長，信主後，成為有名的 牧師，常被當作不學成功的典型。事實上他不斷的求進，可說是自學成功；也繼續創作不少聖詩。

　　 摩根(George Campbell Morgan,1863-1945)是另一個自學成功的例子。他非出身國教會，又缺乏動人的學歷，故於1888年，申請入衛理公會事奉，但被拒絕了。但他 精熟於聖經，成為著名的聖經教師；曾航越大西洋五十四次，在美國教導，很多人得造就；有著作六十餘冊。

　　 其實，這些人都不是生而知之的例子，而是謙卑刻苦學習的典型。影響教會最深遠的奧古斯丁，特別強調學習的重要，以為連我們的語言都是學習來的；並說：那些反對教育的，正是需要教育的人。改教運動的領袖馬丁路德，也非常注意教育。英國循理運動的領袖約翰.衛斯理，更說：如果不讀書，教會存在不到下一代。

　　 雖然他們自己並沒有那樣講，有許多人將他們的成功，像浪漫主義一樣，完全歸之於天才，恩賜，而忽略其個人追求努力學習。更不幸的，襲用近似諾斯底派的術語 “亮光”，不注重傳統的釋經，而自己“看見”，頗像禪宗的“頓悟”；而且附會“經歷”，“領受”，以不參閱前賢著作而自豪，以為是不落前人窠臼。殊不知他 們不過是舊瓶新酒，有的更且陷入異端，他們並不知道，他們的跟從者也掉在坑裡。在美國，有幾個異端教派，就是這樣發明並發展的。

　　 使徒保羅，絕不是讀死書，卻是死讀書的榜樣。他明知自己即將殉道，缺衣禦寒，在寫信給提摩太的時候說：“我在特羅亞留於加布的那件外衣，你來的時候可以帶來，那些書也要帶來，更要緊的是那些皮卷。”（提後四：13）

　　 首席使徒彼得的書信中說：『我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧寫了信給你們…信中有些難明白的，那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沉淪。』 (彼後三：15,16)

  　　這是清楚的勉勵和警告。使徒保羅有學問和神的啟示，到如同前賢先知的地步，不是每人都能達到的；要謙卑學習，謹慎奉行，不要自己求新好奇強解。

基要主義的成敗

 

  　　在自由主義神學氾濫成災之際，基要派奮起為傳統信仰辯護，其志當然可嘉；不過，多數教會史家都認為基要主義打了一場失敗的仗。在宗派和堂會方面，他們無法在美國北部任何宗派中取得優勢，促使原屬宗派接納他們的信仰。而在學術研究方面，自由主義更佔有壓倒性的優勢，甚至連長老宗作為保守派神學最後重鎮的普林斯頓神學院，在二十世紀初也告失守，1929年，秉持基要派信仰的教師被迫離校，另行創辦威斯敏斯特神學院 （Westminster Theological Seminary）。

　　事實上，由於基要主義太過強調與自由主義抗爭，放對一切自由主義所肯定的現代思想皆持反對的態度。他們有強烈的對抗和戰鬥的色彩，意氣成分甚重，許多時在批評某些新觀點以前，還未曾深入瞭解這些觀點的具體內容。例如，他們常常訴諸個人的情緒反應，視進化論為洪水猛獸（其實進化論並非主張人是由今天我們 所見到的猿猴演變出來的）；他們也一併反對所有與進化論相關連的自然科學，諸如生物學、地質學、地層學、古人類學等，宣稱地球只有四千零四年的歷史，因而往往給人一個無知與封閉的印象，甚至成為給人取笑嘲弄的對象。此外，他們對社會和文化採取消極防範的立場，主動放棄在學術世界和社會事務上的參與和發言權，這亦等於自絕公開見證信仰的機會，他們在社會上的影響力因之減少了。

　　另一個悲劇是，在美國有不少奮興佈道家打著基要派的名義混跡江湖，到處招搖撞騙。他們以反智的口號來掩蓋個人的淺薄無知，用庸俗的奮興技巧來鼓動信眾，訴諸簡單的情緒反應；他們甚至禁止信徒運用理性來分辨其說法，宣稱自己是上帝的代言人，結果便製造出不少屬靈偶像來。就算這些人並未淪落到傳講異端邪教的地步，他們吸引大量盲目的追隨者，獲得大量的金錢奉獻，也很容易在道德人格上給腐蝕掉。事實上，從十九世紀開始直到今天，奮興佈道家將信仰庸俗化，製造出大量教會醜聞的事件，可以說是層出不窮，屢見不鮮。

      八十年代末期，美國就有好幾位元著名的電視佈道家被揭發在私德上犯有嚴重罪行。當然不是所有奮佈道家都必然淪落為神棍，但我們可以確知一件事：任何人若是不帶條件地批評教會追求知識、忽略靈性，宣揚反智思想，他們就是在拆毀教會賴以防範異端邪說的機制，而結果將是讓那些既沒有知識卻偽裝有靈性的人霸佔教會。二十世紀初有不少這樣的自封基要主義者在教會往來，製造事端，基要主義的名聲自然被嚴重地玷辱了。

　　可以說，直到第二次世界大戰之前為止，自由主義無論在教會抑或社會，均占壓倒性的優勢。

基要主義之信仰內容

 

　　如前所云，二十世紀基要主義主要來自兩大陣營：

      其一是時代論神學〔Dispensational Theology，相信上帝依據他的救贖計畫為人類歷史劃分成幾個彼此割斷的[時代] （Dispensation）〕。

      其二是加爾文主義舊派（Old School Calvinists），即普林斯頓學派。

      1892年，長老會大會（The Presbyterian General Assembly）接納了普林斯頓學院對聖經無謬誤的定義，並革除所有反對此立場的教授；1910年，長老會大會在聖經無謬誤的基礎上，草擬了五點信仰內容，要求所有傳道人信守。這五點信仰內容被稱為基要主義的五大要點。

　　基要主義的五大要點分別是：

      第一，聖經完全正確，絕無謬誤。他們不僅強調聖經含有上帝的啟示，而且宣稱整部聖經都是上帝的啟示。

      第二，基督由童女所 生。耶穌基督的誕生是一個超自然的神跡。

      第三，基督贖罪代死。相信耶穌基督的代替性贖罪(Substitutionary atonement)與否--相信耶穌基督在十字架上被釘受死，在我們身上產生某些功效，故這是人得救的必須，抑或他只為人樹立了一個捨身成仁的典範，引起人心中感動，因而悔改歸信——是評估一個人是否秉持正統信仰的一個基準。

      第四，基督從死裏復活。基督為童貞女所生是神跡，他從死裏復活也是神跡。

　　第五，基督在世行神跡。確認聖經理一切神跡記述的真實性。

　　時代論者（Dispensationalists）在1895年尼亞加拉培靈會（Niagara Conference）中，也提出了類似的五點信仰，惟是他們將第五點改為基督會在千禧年之前返回。

　　簡單而言，基要主義強調聖經的全然正確性，包括其中的超目然記載都是真實無偽的。他們相信耶穌基督在十字架上所成就的是人類拯救的必須；人不能單因被基督感動而自行去惡遷善，人沒有賴以自救的資源，卻必須藉基督的替死，才能得著生命的轉化。

基要主義之歷史緣起

 

　　1910至1915年間，美國一些保守派的信徒編輯了十二冊小書，稱為《基要信仰》（ The Fundamentals），為基本的基督教教義辯護，確認這些教義為基督教所不可放棄的。因為自由神學放棄了基督教許多重要的內容，放他們要訂出甚麼是 不可棄的。在一位美國南部的富商贊助下，《基要信仰》一共發行了三百多萬冊。

　　因著這套小畫廣泛流傳的緣故，1918年後，基要派（The Fundamentals）成了保守派的代名詞。保守派信徒也如此自稱，並組織了一個基要派團契。

世俗文化如何影響神學與教會

成功神學的影子揮之不去

 

“成功神學”在教會界已經出現了三、四十年，它宣稱只要基督徒忠實地奉獻，那麼上帝一定會賜福我們，使我們身體健康、物質豐裕。這種神學很容易以人為中心，迎合世俗潮流的口味。受物質主義和享樂主義影響的基督徒，自然會伸手擁抱它，以此為追求上帝的目標。

 

另有一批成功神學的倡導者則常說：“你可以擁有你所說的一切”，關鍵在於你是否有信心。他們喜歡引用《馬可福音》11：22、《希伯來書》11：3和《彼得後書》3：5等經文，來強調信心的重要性。可惜，他們常曲解聖經的原意，或是斷章取義的來使用聖經，滿足自己的需要。

 

仔細研讀聖經便可以曉得，上帝固然是醫治的上帝，而祂也會眷顧我們物質上的需要，但祂在我們身上最重要的目標，是內在豐盛的生命，而非外在的“福氣”。成功神學常忽視十字架道路對基督徒的意義，對苦難的瞭解亦有偏差。

 

以治療性的視野處理屬靈問題

 

    世俗潮流視人類道德的敗壞或行為的偏差為疾病，只要運用正確的技巧，便可以治療。在基因學盛行的今日，有些人甚至將道德問題 都賴到基因上，例如：酗酒、煙癮、壞脾氣、婚外情，都可以推卸給基因。不單如此，行為的矯正法與醫療技巧，市場上都可以提供。

 

    聖經一再強調，教會是基督的身體。因此，所有在靈裡與基督連接的肢體，都分享了上帝的性情。教會絕對不是一個以興趣或利益為號召的社會組織，而是與上帝連結的有機團體，以聖經所列的屬靈目標為其特色。

 

    聖經又宣稱，人類社會之所以充滿仇恨、分爭、競逐、鬥毆、強暴、殺害，根本問題乃在於人的罪性。在這樣一個四分五裂、壓力重大的社會中，到處可見情緒傷害、心理扭曲、身體受虐、精神錯亂的情形。

 

    人文科學固然有其優點和貢獻，應當予以肯定，但是神的能力與醫治才是達到完好與健康的終極之路。因此，協談技巧與心理學的理論，必須受聖經亮光的引導。

 

消費主義的牧會理念

 

    毫無疑問，我們是處在消費者文化在全球高漲的的時代。消費者所購的“物品”，更具有象徵性的意義。例如：某些人一定要穿名牌的衣服，帶名牌的皮包，開名牌的車子，因為“名牌”不只是代表購物的能力，更是呈現“身分”的方式。我們已經分不清什麼是“需要”和“慾望”。

 

    消費主義即是以“顧客為導向”的思維，商品的生產均以消費者的喜好為考慮。這樣的趨勢讓教會的建築及發展方向，朝“大型購物中心”的模式走。自助餐式的餐廳是讓“顧客”有多樣的選擇；同樣，今天在美國有各式各樣的教會，並且不少聚會的設計與講道內容，總是儘量以滿足會眾的口味為主。

 

    這些受消費文化影響興起的“大型教會”，是因為教會領袖會以信徒感覺上的需要來安排節目，而會眾也以“眾多可選擇的主日學課程、扶持團體、好的兒童看顧設備、帶娛樂性的崇拜”為選教會的要求。如此一來，教會就必須有相當的規模，才能滿足具消費心態的信徒。

 

    要抗拒這股洪流，教會要不可在真理上妥協，否則所增加的“會友”，恐怕不是真實的信徒，而是為了尋求私慾而上教會的“信仰消費者”而已。

 

基要主義是與自由主義相對立

 

　　基要主義是對自由主義的一個反動，本身並無一套自主的神學理論。但基要主義的神學立場不僅是上述簡單的條目，期觀點如下：

　　（1）上帝論

  基要主義者反對自由主義者所說：「上帝為全然慈愛，故沒有最後審判和永刑。」

  他們也不接受一個空泛地宣稱上帝為父，眾人（不管拜基督抑或拜撒但）都為兄弟，都是廣義的基督徒的普救論主張。

  普救論認為上帝會因他的慈愛而接納所有無論信他與否的人，所有人不管是否認信歷史性的耶穌，都是在掌管宇宙的基督裏，故都蒙上帝的救贖。

　　（2）人論

  基要主義者反對現代主義將人性看得過分樂觀，認為人本有善性，甚至皆為上帝的兒子（divine sonship）的說法。他們堅持人性的徹底敗壞，沒有能力自救。不過，由於他們非常強調基督代贖的必須性，因此對人的能力和價值（就算是與救贖無關的）往往採取一個徹底否定的態度，也無從肯定社會和文化的價值。如此，除了靈魂得救以外，再沒有甚麼是值得基督徒關心和追求的。

　　（3）基督論

  他們又反對把耶穌基督看為純粹的一位完美的倫理榜樣及教師，而非代贖者和拯救者。司徒德在他的《當代基督十架》裏所要申論的，無非是這個主題。

　　（4）宣教觀

  基要主義者對自由主義者將基督教貶為芸芸宗教中的其中一種，持堅決反對的態度。他們認為基督教不僅是最高級或最好的宗教，而且是唯一真實和正確的宗教。所以基要主義者非常重視傳福音工作，因為接受或拒絕福音將會引導人走向截然不同的後果，前者是永生而後者是永刑；基督徒在世最大的職事是向人宣 講福音，拯救失喪的靈魂。

　　（5）聖經論

  基要主義者對聖經極其尊崇。他們反對將之視為人間的宗教作品，就如其他宗教的典籍一般；卻認定聖經是上帝的啟示，故在知識和倫理上都有絕對的權威。自由主義者既認為聖經不過是人的宗教經驗的記錄，那讀經的意義便是為了參考前人的經驗，其中並無任何權威成分，反正各人的體驗不同，適用於前人身上的不見得便適合今天的我們。至於聖經的啟示性，基要主義者秉持傳統的看法，認定啟示是一件歷史的事件，上帝向人說話經記錄而成為聖經，故聖經就是上帝的啟示。這不同於自由主義者，他們視啟示為人在讀聖經時所產生的主觀感動，就如我們觀賞一朵花、一片樹葉，也會產生許多不同的靈感一樣。故啟示是個人的、當下的，而非歷史性的：聖經在其中不過發揮催化作用。

希望神學(Theology of Hope)

 

   希望是60年代神學界一個重要的主題，與拉丁美洲及東南亞的解放神學有密切的關係。它先是由幾個德國的哲學家和神學家開始；東南亞的神學家則根據他們的理論，再結合當地被各種勢力剝削的情況，重新解釋聖經中與末世論有關的經文，而使之成為一種具政治及社會意義的神學。

  希望神學強調基督的復活說明現有一切秩序不是必然的，祂既復活了，就應許現有的秩序要被改變過來。基督徒正是這種希望的見證人，教會對人手所建立的國度，及其上種種的不義和邪惡，不應緘默不言；她既有基督的復活走在前頭，就知道她也要復活，並且要使今天一切活在沒指望和受壓迫的人，同得復活的盼望。但這盼望既不是純屬來世，也非純屬個人，希望要有內容，它必須是今世的和與群體共享的，也即是能幫助人改變現況的。

  希望神學的神學家，例如，莫特曼、潘寧博，和默茨，均是從德國馬克斯主義哲學家布洛霍（Ernst Bloch）取得靈感的。

  希望神學一個重要的課題是神的國度看為一個「烏托邦」，也是希望之精義所在。在現實世界，人們常受世界的壓迫，因此一直希望能勝過它，但無論怎樣努力，人們仍然失敗。在烏托邦，這種失敗感終於成為過去，壓迫者與被壓迫者的主、客體終於復歸為一，不再存在著矛盾與抗爭──這是一種彌賽亞式的希望。這上帝的國，是一個自由的國度，人成為「上帝兒女的國度」；人與人之間，人與自然之間，不再存在著壓迫與剝削，主體與客體聯合起來。

  【莫特曼的希望神學】

  莫特曼算是廿世紀最著名的希望神學家。他立意要使基督教信仰越過歐洲傳統(希臘哲學)的精神，邁向一個革新的局面。

  1. 新希望觀：

  希臘人的希望觀是一種不可知的，是悲觀的。與此相反的是聖經的希望觀。聖經總是從上帝的應許來描述將來，因此將來總是美好的。

  希望的根基有兩方面︰

  a. 上帝釋放為奴的以色列人；

  b.基督藉十字架和復活勝過死亡。

  希望的目標則是上帝要更新天與地，永遠與人同在。在舊約，所有地上的恩福，均是上帝在將來賜福的先影。在新約，耶穌基督的福音，是本於祂第一次來為人成就的救贖，也指祂第二次來更新萬物，包括人與世界在內。

  由此可見，新舊兩約所描述的希望，與教外的盼望是不一樣的︰人的希望不是把現在投射進可期待的將來，它乃是等待應許給他之將來本身，這種將來已然在現在開始，這就是上帝的將來。

  2. 希望是行動：

  莫特曼認為，昔日神學界所解釋的將來若不是不存在，就是不足夠。他指出教父學不重視希望這課題。奧古斯丁則把希望個人化，這與他過度強調個人與神之關係的神學有關，結果希望成了他世的福樂。

  新約聖經論到末世的經文，全被千禧年觀吸收進去，到了阿奎那希望是與信和愛同列為超自然的信德，然而即使這樣，希望的地位仍受忽視。路德曾嚴厲地指出這種缺欠，但因為他全力發展因信稱義的教義，希望則被信心掩蓋，也變成了個人的問題，對天國的盼望又是被忽略了。莫特曼在《希望神學》（Theology of Hope, 1964）中，是藉將來的盼望，來把整個基督教信仰與行動結合起來。

  3. 新的末世論：

  莫特曼末世論的上帝，是一個走在人的前頭，卻又關心人之疾苦的上帝；祂走在人的前頭，是表明現在的狀況不是理所當然的。剛好相反，祂兒子的復活與應許再來，說明現今的一切必須被改變；祂再來更新萬物。從今以後，上帝、世界（社會現況）和人，均需從上帝的應許來了解；因此，末世論成了神學的基礎和核心，而希望則成了人存在的意義所在，這是莫特曼重釋聖經的關鍵。

  他看以色列出埃及是人類進程的模式；以色列人整個命運，只能從上帝的應許來看才有意義。在耶穌基督內，上帝將來的國度變成了現在的實體，祂的復活是萬物要被更新的初熟果子，包括人的命運在內。教會不再是個內向的群體，乃是一個有盼望，並活出人類整個盼望之群體。教會有責任向一切不義的建制和組織發出譴責之聲，敢於反抗不義就成了受壓制之人的盼望，這是教會的神聖使命。

  【批判】

  無可否認，希望神學使基督教教義有了一個新發展的空間，使末世論成了神學的基礎和核心。像其他模式的解放神學，它要教會正視自己的社會和今世的責任，使信仰具有非常強烈的現實意義。但是，怎樣叫教外人也能接受耶穌基督的再來即是一個大問題。

  另外，以末世論作一切神學的基礎及核心，也即是以將來的角度來解釋整個基督教信仰，這個理想是有一定的困難；例如，我們怎樣從這角度忠實地解釋聖經的創造論和人的墮落呢？而聖經的末世論不僅提及一片詳和的前景，它也論到嚴厲的審判與定罪，聖經在這方面的教導，也可以在希望神學找到它的位置嗎？把太多盼望放在將來，我們不知道希望神學還能否嚴肅地面對人和上帝的現在。例如，神學會否只成為指向將來的一個記號，失卻它今世的意義（除了鼓勵信徒對抗不義的制度之外）？

  另外，罪（十字架）的問題對人和社會，一直是基督教的尷尬問題，它要所有人嚴肅面對。罪的問題在希望神學卻找不到足夠的空間去發展。

 

福音派重要真理

 

　　莊士敦（Patrick Johnstone）在其《世界行動》（Operation World）一書裡，這麼說：「近幾年來進入上帝國的人數可以說空前未見，歷史上從沒見過有如此高比例的人聽到福音，而福音派基督徒的增長亦如此令人振奮。尤其自二次大戰以來，在第三世界裡，福音派信徒的增長更是急劇地節節上升……」

　　然而，即使在世界各地都見擴展（甚至可稱為暴漲），福音派信徒卻經常不得好評，常遭誤解及誤傳。

　　譬如，那位在第一次大戰期間擔任英軍主任牧師，既爽朗又敬虔，頗具好評的主教泰勒‧史密斯（John Taylor Smith），就被帕爾賓斯（John Peart-Binne）說成是個「眼光窄狹，思想僵硬，狂熱虔誠的福音派分子。」

　　聖彼得教堂的沙邁克牧師（Michael Saward）提到，有次一位貌美但無知的報社記者問他：「這些福音派人士……是不是些拜蛇的人？」

　　哈爾（David Hare）在他那本劇本書裡對費瑞斯牧師（Tony Ferris）的描寫算是比較真確，但還是不太友善，他把人的不同神學觀點歸因於社會階層的差異。他寫說：「受過教育的神職人員不喜歡福音派人士，因為他們喝甜酒、養鸚哥，牆上掛著成列的鴨子模型……而且還有種令人不愉快的習性，叫人情緒激動。」

 

　　在北美，維吉尼亞大學漢特（James Davison Hunter）教授就在書中饗以讀者時下各種詆毀的話，他說學術界的中堅分子顯然把福音派分子描寫成是一群「左派狂熱分子」，「宗教瘋子」，「厭人厭世的旁門左道」，「狂熱分子」，「煽動群眾者」，「反智性、頭腦簡單的人」。我們所傳的信息則是「陰險」、「憤世疾俗」、「偏狹」、「分歧」又「不合理性」。

　　到底福音派基督教，或者說福音派信仰是個什麼，居然會同時引起好評及中傷，一方面有著快速的增長，另一方面又招惹眾多非議？容筆者先陳述什麼不是福音派信仰。

福音派三不

　　第一，福音派信仰不是新興的派別。相反地，我們敢說福音派基督教是原先使徒所傳襲下來的新約基督教。十六世紀時就曾發生相同的正反爭議，當時的宗教改革人士經常被羅馬天主教會冠以標新立異的帽子，但是他們否認教廷的指控，並且主張中古時期學儒才是標新立異的人，而宗教改革人士則屬改創之輩，一心想回歸到起源，恢復原始、正宗的福音。馬丁路德寫道：「我們不在教導新東西，而是重複建立舊有的，亦即使徒以及一切在我們以先的敬虔師傅所教導的。」

 

    英國宗教改革極受歡迎的傳道者拉提摩爾（Hugh Latimer）也作了同樣的表白：「你說這是門新學問，我如今倒要告訴你這是個舊學問。」

 

    薩里斯柏瑞大教堂的祖爾主教（John Jewel）在著名的《辯道》（Apology）一書（1562年）中說得好：「今天傳給諸位的教義，不是屬於我們的；此非我們所寫、非我們所尋得、非我們所發明。我們傳遞的原是教會先賢、眾使徒，以及救主基督自己所帶來的道理。」

　　批評福音派基督徒標新立異的聲音在每個時代都能聽得到，並且也有同樣的反駁聲浪。例如，約翰衛斯理就常被指控把新興道理帶進英國國教，而他也嚴厲否認，且堅持說：「我所教導的根本就是平白固有的基督教道理。」

　　在葛理翰一生不尋常的佈道生涯時期遭到指控，說他的信息陳腐老舊、了無新意，把宗教起因推回了一百年。然而他卻同樣答辯說：「我的確想要把這宗教往回推──不只一百年，而是一千九百年，回到使徒行傳，就是那群被指控把羅馬帝國搞得天翻地覆的初代世紀跟隨基督的人。」

　　第二，福音派信仰不是基督教正統的旁門。它既不是漩渦，也不是逆流，而是基督教的主流。福音派信徒能坦然地唸頌使徒信經而不感遲疑，「福音派」這個名稱雖然引起一些反感，事實上卻是個名正言順、歷史悠久、相當體面的一個字眼。

　　這名稱是在十八世紀早期，因著跟約翰衛斯理以及懷特腓德（George Whitefield）有關聯的「福音復興」（evangelical Revival）而普遍被使用，但在十七世紀時，則被用來稱呼英國清教徒及德國敬虔派，以及十六世紀時的那些宗教改革人士，他們皆被稱作「福音派人」（evangelici, evangelici viri的簡稱，英文作evangelical man.）。

　　不過這還不是最早的字源。十五世紀的約翰威克里夫，有時被形容是「宗教改革晨星」的他，就曾被叫做「福音導師」（doctor evangelicus）。還有更早所有那些高舉聖經及十架權威的基督教領袖，也是屬於福音派的原班人馬，其中當然包括了宣揚上帝恩是人性罪惡惟一解藥的偉大教父奧古斯丁。而從他再推前一步，則來到聖經新約時代那群人所傳的「福音」（evangel）。這便是福音派基督徒名稱的最早起源。

　　只是，「福音派」這個名字在近代歷史上才被通行使用。例如在十九世紀時的英國，就出現不少顯赫的福音派領袖。沈美恩（Charles Simeon）擔任劍橋三一教會牧師五十二年之久（1782～1833），他的解經式講道對那一代的學生有極大的影響力。威伯福斯（William Wilberforce）與克拉朋聯盟（Clapham Sect）為黑奴權益奮鬥四十五年，終於在1807年首先廢除了販奴，然後在1833年終於廢除了奴役制度。古柏侯爵（Anthony Ashley Cooper, 1801～1885）能從福音信仰中為他所帶出的社會改革找著靈感。還有利物浦主教賴爾（J. C. Ryle, 1880～1900）在抵制他稱之為「浪漫主義」及「懷疑主義」的波潮中，成為一位為福音真理大聲疾呼的能言善道志士。

　　十九世紀在北美也出現一些傑出的領導人物，例如芬尼（Charles G. Finney, 1792～1875）極力委身於佈道及社會改革事工。他創辦一系列可以想得出慈善事業的「慈善團體」，其中一位門生魏德（Theodore Weld）為反奴運動，努力奉獻一生。慕迪（D. L. Moody, 1837～1899），以致力於英、美兩地的佈道而著名，但他同時很盡力於教育事工，個人的影響力也相當廣遠。另一位神學教育者賀智（Charles Hodge, 1797～1878），在普林斯敦神學院任教五十六年，不但為福音正統信仰獻身奮鬥，而且教過三千名以上的學生，在此也該提到成功的商人泰鵬兄弟二人（Arthur and Lewis Tappan），慷慨資助社會改革、宣教、佈道、分發聖經、基督教教育事業，以及反奴役運動。

　　再回到英國來，1846年所謂的世界福音聯會（World Evangelical Alliance）在英國誕生，雖然從一開始在稱呼上有誤，因為它是屬乎英國的團體，而非國際性的機構。所以在1951年有世界福音團契（World Evangelical Fellowship）的成立。世界福音聯會則改用較正確的名稱英國福音聯會（British Evangelical Alliance），成為世界福音團體的創辦成員之一。

　　第三，福音派信仰不是基要主義的同義詞。兩者各有不同的歷史背景，並且名稱上也各有不同的言外之意。

　　「基要主義」今天常被當成污衊性的神學字眼，其實它有著很高尚的來源。它起自南加州的司圖渥特兄弟（Lyman and Milton Stewart）在1909～1915年間所發行名為《基要真理》（The Fundamentals）的十二本冊子，每冊有好幾篇不同作者的文章，免費分發了好幾百萬冊。其中的文章包括了像聖經權威、神性、道成肉身、童女生子、贖罪受死、身體復活、耶穌再來、聖靈、罪、救恩及審判、敬拜、世界宣教以及佈道等基本基督教真理，「基要主義派」一詞於是成為凡相信這些基督教中心信仰之人的指稱。《基要真理》的作者遍及英、美兩地，包括了一些福音派中堅分子，像是叨雷（R. A. Torrey），華菲德（B. B. Warfield），彼亞臣（A.T. Pierson），俄爾（James Orr），摩根（Campbell Morgan），以及賴爾（J. C. Ryle）主教和莫爾（Handley Moule）。


基要派與福音派

　　就其本義而言，「基要派」被認為是「福音派」的同義詞無可厚非。就拿卡爾‧亨利（Carl Henry）1947年所出版相當具影響力的小書《現代基要主義的不安》（The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism）為例，他固然批判「福音派基督教越來越不涉及福音的社會層面」，並沒有區分基要派及福音派。只是後來基要派逐漸在人心目中有了極端與過激的聯想，才在五○年代期間，由北美福音派領袖像是卡爾‧亨利、葛理翰、歐肯嘉（Harold Ockenga）等人倡導「新福音派」的名號來與他們所拒絕的舊有基要派區分開來。

　　因此，當巴爾（James Barr）的《基要主義》（Fundamentalism）以及司朋主教（Jack Spong）的《把聖經從基要主義中救出來》（Rescuing the Bible from Fundamentalism）等書，或出於無知、誤解或出於惡意中傷，還是在散布舊有的看法，當然令福音派為之氣餒。因這些書似乎認為教會只有開化自由派與反開化基要派兩種選擇。

　　有關聖經的默示，基要派多以為是一種機械性的過程，人的作者是被動的，不扮演主動角色，因此基要派認為聖經是上帝口述撰寫而成，像回教徒認為可蘭經是阿拉藉天使加百列用阿拉伯文所陳述，而穆罕默德惟一的貢獻就是將之聽寫下來，這樣一來，可蘭經就被相信成是天上原版一成不變的翻版，而福音派則強調聖經的雙重作者性，也就是天上的作者透過人間的作者說話，然而兩者卻同時運用了他們所有的心力。

　　有關聖經的詮釋，基要派似乎以為他們可以直接把經文應用在自己身上，彷彿聖經原先就是為他們而寫，因此可以忽視聖經時代跟現今世代之間的文化隔閡。而福音派，至少在理想上用心致力於文化轉換的工作，尋求經文的主要信息，並且從原來的文化脈絡中抽離出來，然後重新處境化，應用在我們今天的情境裡。

　　有關教會合一運動，基要派的態度不僅是存疑（這一點很有道理），更是不分青紅皂白的大力反對。其中要算1941年麥聖泰（Carl McIntyre）創立的「美國基督教會議會」（American Council of Christian Churches）作了最尖銳的態度表明。而福音派方面，許多人在對普世教協的自由派議題，以及常無原則性的方法論予以批判之餘，卻同時願意保有辨識工夫，一方面肯定合一運動中對他們而言合乎聖經的部分，另一方面給予自己能拒絕接受對他們而言不合乎聖經的部分。

　　有關教會，基要派偏向持守一種隔離式的教會觀，凡不贊同他們的教義立場的群體，都要與之隔離。他們忘記路德及加爾文本來並不情願從教會分立而出，他們所想望的原是一種改革後的羅馬公教。同樣地，多數福音派者相信有必要尋求教會在教義及倫理上的純正，同時也相信在今世不可能臻至完全的純正。在紀律及容忍之間的平衡並不容易拿捏。

　　有關世界方面，基要派有時對世界的價值及標準照單全收（像是成功神學的理念），有時又拒之千里，惟恐遭其污染。福音派方面未能全然逃避淪為世俗的事實，但至少在理論上都想順從聖經的告誡，一方面不與世同流合污，一方面回應主的呼召在世為光為鹽，照亮黑暗、防範腐朽。

　　有關種族方面，基要派有種傾向──特別在美國及南非──為了固守白人的優越而維護種族隔離，甚至在教會中也是如此。福音派無疑地亦有種族歧視現象，但多半願意認罪悔改，提倡實踐種族平等。這項平等原先在創造中就存在，接而在基督裡得到發揚光大。基督拆毀一切種族、社會、性別的隔牆，為要建立合一的新人類。

　　有關宣教事工，基要派傾於堅持「宣教」等於「佈道」，教會的職分就是傳福音，但是福音派在肯定佈道的優先之餘，不忘教會的社會責任。正如耶穌當年的服事一樣，今天教會的服事，話語與行為、傳講與彰顯、好消息與好行為要相輔相成。卡爾‧亨利（Carl Henry）寫說，兩者若分割是「改革宗裡最可恥的隔離」

 

　　有關基督徒的盼望，基要派會對未來有獨斷的主張，雖然他們並非擁有這方面的專利，卻經常對預言會怎麼實現作細節探討，把歷史分作很刻板的不同時代，並且擁護一種基督教的錫安論，無視對巴勒斯坦人所施行的不公作為。而福音派在肯定對主耶穌個人可見榮耀的再來有渴切的期待之同時，寧可對一些細節採取不可知的態度，因為即使大家都是篤信聖經的基督徒，也都會有各種不同的觀點。

福音派陣營及其信條主張

　　1977年在諾丁罕大學（Nottingham University）召開的二次全國福音派聖公會大會期間及之後，克萊斯頓牧師（Canon Colin Craston）就這麼說，英國聖公會中的福音派現已不再是個單一的宗派，而是一種聯盟性的團體。

　　對福音派中不同的「派系」，有人曾嘗試加以分類。英國教會報的主編在1998年詼諧地建議五十七種福音派系（跟著名的海因茨〔Heinz〕出產的五十七類食品相呼應）。柯若馳（Rowland Croucher）提到某位加州神學教授聲稱他能指出十六種福音派系名。卡爾弗（Clive Calver）寫出十二種派系。另外有些人則將類別減至一半。

　　在1975年洛桑會議之後，杜平根大學的貝豪思（Peter Beyerhaus）教授把福音派分成六大類：

　　新福音派（包括葛理翰在內）與對科學恐懼和政治立場保守的基要派之間保持距離，但仍努力找尋最大可能性的合作。

　　　嚴謹的基要派分子，對他們的「隔離」態度絕不妥協。

　　　表明信仰的福音派，重視信仰的表白，並且揚棄當代的錯誤教義。

　　　五旬節派及靈恩派。

　　　激進福音派，委身於政治社會事宜，致力於佈道跟社會關懷的整合。

　　　大公福音派，在合一運動中有著批判性的參與。

　　二十年後，安多福‧紐頓（Andover Newton）神學院法克利教授（Gabriel Fackre）在《福音派眼中的大公信仰》（Ecumenical Faith in Evangelical Perspective, Eerdmans 1993）一書中，列出相似的六大類：基要派（「爭辯、隔離分子」），舊福音派（強調個人得救及廣傳福音），新福音派（表白社會責任及護教學），公義和平福音派（社會政治行動主義者），靈恩福音派（強調說方言、醫病、敬拜的聖靈工作），大公福音派（關心教會的合一合作等事宜）。這些對一些趨勢的分類饒有興味，其中有些則互相重疊。

　　在如此分類之餘，福音派共通的信條究竟是些什麼？因為，如果世世代代的教會歷史傳襲中真有因襲相傳的福音派信仰及作風，不管這些信念如今或發揚或埋沒，我們要問，到底這項傳承包括些什麼？當然其中會有演變，而且當挑戰改變時，回應也會跟著改變。不過多半的觀察家都同意，這當中的確有一種可以辨認的共識存在。

　　有兩位英國學者對此作了相當細心的研究，一位是英國聖公會兼神學者，另一位則是浸信會兼歷史學者，巴刻（J. I. Packer）的《聖公會的定位》（The Evangelical Anglican Identity Problem, 1978）一書，以及貝兵頓（D. W. Bebbington）那部內容豐富的調查《福音派在現代英國》（Evangelicalism in Modern Britain, 1989）。

　　巴刻對「福音派的剖析」極其透徹，包含了四項一般性的聲明及六項具體的信念。這四項告白是：福音派是「實用性的基督教」（全人跟隨耶穌基督的一種生活方式）；是「純正性的基督教」，也的確是「惟獨基督教」（因為「你在基督信仰上增添什麼，就不免刪改了某些內容」）；是「合一性的基督教」（藉著對福音真理的共同委身尋求合一）；是「理性的基督教」（與流行的講究經驗相抗衡）。

　　巴刻在此四項告白後，指出六項福音派的基本信念如下（條目是用他的名稱，而簡介則是我給的）：

　　　聖經的至高地位（因為它獨特的默示）。

　　　聖穌基督的榮美（成為人的上帝，為人的罪作成犧牲而死）。

　　　聖靈的主權（運作多樣的重要事工）。

　　　得救的必要性（只有上帝自己才能促成與祂正面的相會）。

　　　佈道的優先（作見證是敬拜上帝的表達）

　　　團契的重要（教會是信徒相聚，有生命的群體）。

　　十年後，貝賓頓具權威性的調查《福音派在現代英國》（Evangelicalism in Modern Britain）成書出版。貝氏在裡頭列出他以為是福音派的四大特質：

 

得救主義──生命必須有所改變；

 

行動主義──福音要付諸行為表現；

 

聖經主義──對聖經特別看重；

 

十架中心主義──強調基督在十架上受死。

 

    貝氏結論說：「這四個特質組成的四角重點，便是福音派信仰的基礎。」

 

    提德烈（Dr. Derek Tidball）說貝氏的四角重點「與我們期待達成的共識相差無幾」。

　　我們對貝氏用了四個奇怪的「主義」不敢苟同，但是他選擇了也是巴刻所強調的聖經、十架、佈道、重生四方面重點，使我們不由得注意，這足以顯示出福音派雖然不斷「受環境塑造、再塑造」，然而有「一種共同的核心重點，世世代代相傳」。

　　但是當我思索這兩份含括福音派特色的列單，我必須承認有些不自在的感覺。我試問自己，像佈道這種行動，或重生這種經歷，對需要團契生活的觀察結果，雖然各有神學根據，但是拿來與聖經的權威、耶穌基督的尊榮，聖靈的主權這等絕對真理相提並列是否恰當？它們似乎該放在不同歸類裡。也許我只不過是希望重作調整，對我而言，我們若想定義什麼是福音派的基本定位，是否要區分屬上帝或屬人的活動，首要及次要的東西，哪些屬於中心部分，哪些屬於中心與周邊之間的部分，才是合宜之舉。

　　為此我冒昧地建議作個調整，在巴刻與麥葛福所提出的福音派本質前三項特色（很顯然是刻意的），關係到上帝的三個位格──即透過聖經所顯示的上帝的權威；透過十架所顯示出耶穌基督的尊榮；透過多重事工所顯示出聖靈的主權。後三項特色（歸正、佈道、團契）不能說是就前三項另外添加的要目，而是前三項的引申，因為畢竟是上帝自己，這位三一真神引發出悔改歸正的經歷、促進佈道的工作，以及設立起團契的生活。因此在我看來，若把前三項劃為福音派的首要真理信仰，也就是父上帝主動的啟示、上帝兒子救贖的工夫、聖靈改變的作為，會是個值得的釐清。然後所有其他的重點則可在這三重項目下找著其合適的位置。