道成肉身

一、超過人智的奧秘
關於基督福音裡面許多事實的 記載，很多有思想的人覺得難於置信，因為其中的奧秘乃超過人的智慧和悟性，實在百思不得其解。所可惜的，他們的所謂難 處，乃是在不應有的地方，以致他們便庸人自擾，愈想念不能信。例如主耶穌救贖的恩功，他們以為拿撒勒人耶穌，他不過是一個人，他死在羅馬的刑具（十字架） 之上，為什麼能夠除去世人的罪呢？為什麼，他在幾乎兩千年前的死，至今尚能有效，能令上帝赦免我們的罪呢？又如複活，許多人便以之為絆腳石。他們始終懷 疑，不能相信主耶穌從死裡複活。即或他的墳墓是空的，但是他從墳墓裡出來，有形有體的複活，而有永遠不朽壞的生命，這就令他們難於置信。又如童貞女懷孕生 子，這連教會裡面很多「新神學家」都不相信，他們以為這乃違反生物學的道理，不能置信。還有對福音書裡面所記的各種神蹟，他們又都不信，他們不信主耶穌在 水上行走；五餅二魚喂飽五千餘人，還剩下十二個籃子；按手在身，叫死人複活；吩咐死了四天已經腐爛發臭的拉撒路，從墳墓裡出來，……凡此種種，他們認為都 無法可信；甚至所謂「基督徒」，乃至「新神學家」，也對此深感困惑。
但是真正的難處尚不在此，由於基督福音無上的奧秘，真正的難處，尚非在受難節十架贖罪的信息，亦非在複活節死裡複活的信息，而尤在聖誕節「道成肉 身」的信息。真正令人困惑的，乃在說拿撒勒人耶穌乃是上帝成為人（參腓二6－7），是「出於天」的「第二個人」（林前一五47），是「上帝在肉身顯現」 （提前三16），是「上帝本體的真像」（來一3），是第二個人類的代表和首腦，要決定人類的命運；拿撒勒人耶穌雖是一個人，他到世上來，「成為人的樣 式」，（腓二7）但卻並未失去他的神性；他雖是真人，卻又是真神。神人二性，合於一個位格里面，這乃是主耶穌位格的兩大奧秘。而聖父、聖子、聖靈三個位 格，卻又合為一體，成為「三位一體」。主耶穌基督降生，第一個聖誕節，乃開了人類歷史的空前絕後的新紀元，這乃是最深奧的最難側的基督聖道屬天的啟示。 「道成了肉身，住在我們中間」（約一14），上帝成了人，聖子成了一個猶太人；一個創造萬物全能的上帝，生在馬槽裡面，在世上成了一個好像毫無辦法的人 ──「客店裡沒有地方」給他住（路二7），被放在馬槽裡面，躺著呆看，需人喂他，需像其他孩子一樣，需人教他講話。且這些記載，都是事實，並非神話寓言； 凡此種種，都是超乎人的智慧，令人百思不得其解的事。所以「道成肉身」，實為一個奇妙的奧秘。
因此，基督聖道，「在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙」（林前一23）。關於上述的童女懷孕，十架贖罪，死裡複活，以及各種神蹟奇事，乃是世人、猶 太人、回教徒，神體一位論者（Unitarians）、耶和華見證人（Jehovah,s Witnesses）最感困惑的難題。這乃是由於他們的不信，或是因為對於「道成肉身」的道理，不能相信；但是倘使他們對於「道成肉身」的實意能夠把握， 則對其他各項難題，也必能恍然大悟，迎刃而解，疑雲全消。
倘若以為主耶穌僅僅是一個非常敬虔的好人，則新約裡面一切關於他的一生以及奇妙的作為，都要成為重重如山無法破解，莫由了悟的難題。但倘使知道他乃 是活潑長存的道，是和天父同工的創造天地萬物的造物主（來一2），那便不感驚奇，他成了肉身降世為人，在世上完成了他救贖的恩功，「洗淨了人的罪」，又複 活升天（參徒一9），「就坐在高天至大者的右邊」（來一3）。倘使知其為生命之主，也不會駭異，他死在十字架上，埋葬以後第三天又複活。倘知他「真是上帝 的兒子」（太二七54），必能相信他死了以後，還要複活，「特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14）。衛斯理（John Wes1ey）因此照著說︰「那不死的會死，這實在完全是奧秘﹗」主耶穌的複活乃更是無比的奧秘。假使永生的神子會「存心順服，以至於死」（腓二8），則 無怪他這種死，乃有拯救失喪世人的重大意義與果效。一旦世人承認主耶穌的神性，如再不信這些道理，則乃自證其自相矛盾，不明事理。所以「道成肉身」，責罵 無可測度的奧秘，而使整部新約聖經所記的一切，發生意義。

二、他是真神亦真人
馬太福音和路加福音，對於上帝的兒子主耶穌降世的情形，乃有詳細的報導。他乃是當羅馬帝國極盛時代，生在一個不著名的猶太村莊一間小旅館的外面。關 於聖誕故事，世人往往僅知其為大喜的信息，而不注意世人對他的冷淡無情。「他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒 不接待他。」（約一10一11）主耶穌為什麼生在旅館外面，乃是因為旅館客滿，「客店裡沒有地方」，其實乃是沒有人願意給一個出身寒微的貧苦婦人一個床 位，所以她只好把她的孩子「放在馬槽裡」（路二7），就用馬槽作他的搖籃。聖經裡面對他降生的故事，僅加簡單的敘述，關於世人對他如此殘酷不仁，也未加評 語；但稍有思想的人，不能不為之震驚。聖經裡面對於他降生故事的敘述，其重點非在其降生時候的環境（除了馬太福音第二章第一至六節，為應驗彌迦先知的預言 說︰「猶大地的伯利恆阿，你在猶大諸城中，並不是最小的；因為將來有一位君王，要從你那裡出來，牧養我以色列民」），而乃在注重這嬰孩的身份。關於這點， 新約裡面，乃有兩大要義︰其一，他是上帝；其二，他不但是上帝，又是上帝成為人，請分論之︰

1.他是真神上帝──生在伯利恆的嬰孩，乃是上帝──聖經裡面稱他是上帝「父懷裡的獨生子」（約一18）。當他受侵，「從水裡上來。天忽然為他開了，…… 上帝的靈，彷彿鴿子降下，落在他身上。從天上有聲音說︰『這是我的愛子，我所喜悅的。』」（太三16一17）當他和門徒「上了高山；就在他們面前變了形 像，臉面明亮如日頭，……忽然有一朵光明的雲彩遮蓋他們，且有聲音從雲彩裡出來說︰『這是我的愛子，我所喜悅的，你們要聽他。』」（太一七1－5）。他乃 是上帝的兒子，在神學上，主耶穌乃有神人二性，但非有兩個位格。神人二性，乃在一個位格里，在神學上謂為「二性一位」。主耶穌是上帝的兒子，在英文裡面， 「兒子」一詞之前乃專用「特定冠詞」（The Son），而不用「不定冠詞」，稱為「一個兒子」（a son），乃有「獨特的」、「獨一無二」的意義。在約翰福音前三章裡，提了四次，稱他為上帝的「獨生子」（約一14、18，三16、18），乃所以重視他 的「獨特性」和「無比性」。約翰稱主耶穌是上帝的「獨生子」。所以基督教會的信條裡說︰「我信天父上帝，……我信主耶穌基督上帝的獨生子。」
初期教父俄利根（Origen C.』185一254）以及古教會的亞流派（Arians）異端，否認主耶穌的神性，以為基督的地位，乃是介乎神人之間的半神（Demigod）。他們自 相矛盾︰一方面說他乃是上帝的被造物，同時又說他是萬物的造物主。因此說他並無絕對的神性，而僅為一個最高級的受造物。於是他們把若干有關基督卑微之境的 經文，牽強附會，加以曲解；以他暫時的虛己自卑，居於次位，便誤以為他和上帝原非同體，而且永遠不是同等。從而否認聖父聖子乃是同體，同尊。殊不知他為拯 救失喪的世人，雖降世為人，但並未放棄他的神性；所以他雖被釘十架，受死埋葬，仍能照他所說在第三天複活，「他從死裡複活」，乃是「給萬人作可信的憑據」 （徒一七31），他乃是上帝，是獨一的救主。「他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本），反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式； 既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」（腓二6－8），以完成其救世的恩功，否則世界人類將永遭沉淪，沒有得救的希望。
惜亞流派異端的餘毒至今猶存。「神體一位論派」（Unitarians）、「耶和華見證人」派（Jehovah's Witnesses），便是其惡果。但他們只要虛心查考聖經，便不難恍然大悟。約翰福音第二十章三十一節說︰「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是上帝 的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。」全部約翰福音的主旨，乃在陳明主耶穌是「上帝的兒子」；但約翰也深知「上帝的兒子」一詞，已被許多不 純正的觀念所混淆︰例如猶太神學的「彌賽亞」，希臘神話裡的許多「外邦邪神的眾子」，「邪神和人結婚所生的超人」。約翰不願世人對他所稱的「上帝的兒子」 一詞發生誤解，所以他在他所寫的福音書中，開宗明義在首章即確切表明主耶穌的神性，乃是專屬於他的。因此英國教會在每年聖誕節必宣讀這一段聖經。在整部新 約裡面，最能精確表明主耶穌神子身份的性質與意義的也在此段。
約翰闡明主耶穌是神子，非常審慎，所以他在提筆寫福音書的時候，不先講「子」，而乃講「太初」之「道」。這乃在避免發生誤解。讀者因此便會查考舊 約。創世記開宗明義，乃講「起初上帝創造天地」。在中文聖經裡的「太初」與「起初」，在英文聖經，都是「Beginning」。在創世記第一章第三節︰ 「上帝說︰『要有……就有』」；詩篇三十三篇六節及九節說︰「諸天藉耶和華的命而造〕，「因為他說有，就有」。這裡的「說」字和「命」字，在英文乃為 「Word」與「Spoke」；而太初有「道」的「道」字，在英文也是「Word」。所以，上帝的「道」（話），乃有上帝的工作和創造的意思。約翰根據此 義，便進而闡釋七事︰
(a）「太初有道」（約一1）──這乃指道的「永世性」（eternity）。中文「太初」一詞，較英文beginning涵義更為深遠，萬物有始，他乃是無始的。
(b)「道與上帝同在」（約一1）──這乃指「道」的位格，道與上帝雖位格不同，卻和上帝有永遠的關係，乃在一體裡面，永不分離。
(c)「道就是上帝」（約一1）──這乃指「道」的神性，他不是被造物（Creature），它雖和天父位格不同；但聖父聖子，乃為一體，「道」乃 有神性，乃是三一真神裡的一位，乃是上帝，和聖父沒有分別。其奧秘乃在三位一體的真神，雖位格各有分別，不相混淆；但體乃仍是合一，永不分離。
(d）「萬物是藉著它造的」（約一3）──這乃指「道」創世的奇功。上文說，「道」不是被造物，他乃與天父同工，為他所用，完成天父一切創世的工作；「凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。」這又證明「道」乃是造物主，他不屬任何一類的被造物。這便可駁斥許多異端邪說。
(e)「生命在他裡頭」（約一4）──這乃指「道」乃是有生命的，若不藉著他，則天下萬物，一切被造物，將沒有生命氣息。世人不知生命的來順，不知 生命為何會持續綿延，於此而得解答，萬物乃從〔道」而來，而藉著他，才得存留維繫。「他從一本造出萬族的人」，把他的「生命、氣息，萬物，賜給萬人」， 「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）一切被造之物，其本身並沒有生命，生命乃是從「道」而來──三一真神的第二位。
(f）「生命就是人的光」（約一4）──這乃指「道能令人開悟」「「道」不僅賜我們生命，並且賜我們光，光照我們。蚩蚩者氓，渾渾噩噩，不知生從何來，不知人生意義。「道」乃令我們開悟，我們得生，乃因「道」的奇功，我們乃活在上帝的世界，為神而後。
(g)道成了肉身（約一14）──這乃指「道〕成了人的樣式；降世為人，「住在我們中間」；那生在伯利恆馬槽裡的嬰孩，乃是永生之「道〕，就是至聖至善，全知全能的真神上帝﹗這乃是上帝對世人的大恩大愛﹗
於此，我們當可認識「道」的意義，道乃是真神上帝，乃是創造萬物之主，是上帝「父獨生子的榮光」（約一14）；「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生 子將他表明出來」（約一18）。當聖經宣稱主耶穌是上帝的兒子，這便清楚斷言他的神性；聖誕節的信息，就是昭告天下，那個馬槽裡的嬰孩，乃是上帝。

2．道亦是真神成人──那生在伯利恆的嬰孩，不但是上帝，又是上帝成為人，上帝在肉身顯現──「道」成了肉身，成為一個嬰孩。但他仍是上帝，並未絲毫減少 了的神性。他成了人以後，並未因此減少他的神性，僅是加上了人性。他「為人人嘗了死味」，稱我們「為弟兄，也不以為恥」；「他也照樣親自成了血肉之體，特 要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼，……所以他凡事該與他的弟兄相同，為要在上帝的事上，成為慈悲忠信的大祭司……他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試 探的人。」他「並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。所以我們只管坦然無懼的來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩 惠，作隨時的幫助。」（參來二9一18，四15一16）
道成肉身的奧秘，是人智不能測度的。但我們雖不能解釋，卻能陳述。例如正統派信條，其中如西敏斯特信條（Westminster Confession）說︰「上帝的兒子，三一真神的第二位，乃是真實和永恆的上帝，與父同質而同等。當日期滿足的時候，就取了人性，（約一1、14 ；腓二6；加四4；約壹五20）及其諸般基本稟賦，和一般軟弱，只是沒有罪（來二14、16一17，四15）。他因聖靈的權能，由童貞女懷孕，取了他的實 質（路一27、31、35 ；加四4），因此他有兩個完整而不同的特性──神性和人性，聯在一個位格里面，不分離，不轉換，不混合，不紊淆（路二35 ；羅九5；西二9；提前16 ；彼前三18）。他是真神，也是真人，卻只是一位基督，神人中間唯一中保（羅一3－4；提前二5）。

三、道不能憑外貌認他
所以我們要明白「道成肉身」的意義，不能「憑著外貌認」「基督」（林後五16），而應仰體上帝的大恩大愛而敬拜他。「道成肉身」，乃是上帝謙卑他自 己，降世為人。誠如使徒保羅說︰「他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本）；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣 子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓二6－8）此乃上帝屈尊降卑，拯救世人，偉大的救恩。
若干新神學家，玩忽「道成肉身」重大的意義，以為僅是為了改善被造物的情況，乃是無關救恩。但是神學家丹納氏（James Denney），他堅決強調︰「新約聖經的道理，絕沒有使『道成肉身』脫離與救贖的關係。新約啟示的焦點，非在伯利恆，乃在各各他，髑髏地。倘使忽視或曲 解這個要點，便是摧毀基督聖道。」伯利恆那個嬰孩的搖籃之偉大意義，及其所發生的後果，乃在一步一步帶領上帝的兒子到各各他的十字架上去。所以解釋〔道成 肉身」新約聖經的金句，非僅在約一14，而尤在林後八9︰「你們知道我們主耶穌基督的恩典︰他本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富 足。」我們應當重視的特點，非僅在他降生的奇特；而尤在他救恩的奇妙。

四、乃是他自願限製
腓立比書第二章七節，英文聖經有幾種譯法︰Phi-lips譯本，譯為「剝奪他一切權利」；Authorised Version譯本，譯為「反倒虛己」，「不圖己名」；R. V. 譯本，譯為「倒空自己」；N.I.V. 新譯本，譯為「自視無物」。中文欽定本譯為︰「反倒虛己」；新譯本譯為「反而倒空自己」。腓立比書第二章七節和哥林多後書第八章九節兩節經文，對於主耶穌 的神性有無減少呢？在神學上乃有兩種學說︰一為「克奴細說」（Kenosis），意指「虛己」，「倒空自己」。就是把他掌管天地萬物主宰的權威，自願舍 去，取了奴僕的形像成為人的樣式。二為「大專奴細說」（Tabeinosis），意指自卑。就是甘願受律法的咒詛，存心順服，甚至捨棄生命，死在十字架 上，受一種最羞辱的死刑。從這兩節經文來分析，我們可知基督卑微地位的主要意義，乃在他以天地之主，最高立法者的地位，甘願處在律法之下，代替他的百姓， 履行律法上的責任；那便是為我們的罪，受了律法的咒詛。加拉太書第四章四至五節說︰「生在律法之下，要把津法之下的人救贖出來」（新譯本），便是最扼要的 啟示。
從一方面看，基督降世，乃是三一真神的第二位承受人性，從某種意義說「道成肉身」，並不是「上帝成人」；但這乃知其一，不知其二。所以應從另一方面 看，在「道成肉身」之時，聖父、聖子、聖靈三位，卻都參加（參太一20 ；路一35 ；約一14 ；徒30 ；羅八3；加四4；腓二7）。易言之，「道成肉身」，並非僅為關於「道」的事，「道」乃是集體參與此事者其中之一位。從這點而言，又可證他在降世之前，實 早已存在（參約一1，六38，八58 ；加四4；西一17）。這一位在太初即已存在的「神子」，承受「人性」，成了「血肉之體〕（來二14），這實在乃是一件超過人類智慧所能領悟之事。然這卻 又是一件無可否認的神蹟，便是那「無限的〕，可以而且確是和那「有限的」發生關係；那「超凡的」，可以而且確是臨到這世界，「住在我們中間」（約一 14），度我們人類的生活，「體恤我們的軟弱」（來四15），「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；「乃是要叫世人口他得救」（約三17）
從某些事例來說，主耶穌降世為人以後，他的權能，似受限製。例如︰他「在眾人中間轉遇來，說︰『誰摸我的衣裳？』」（可五30）又說︰「你們有多少 餅？」（可六38）又說「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道。」（可一三32）但是從其他事例來說，他又表現其超凡的知識。 例如他「斥責風和海，風和海就大大的平靜了。」（太八26）他對撒瑪利亞的婦人說︰「你已經有五個丈夫；你現在有的並不是你的丈夫。」（約四17一18） 他又知道彼得「先釣上來的魚……開了它的口，必得一塊錢」，可作稅銀（太一七27）。他不必等人報告，已經知道「拉撒路死了」（約一一11一14）。他又 時常表現他超凡的能力，能叫「瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）。從四福音的記載來看，他降世以後，雖似剝奪了他的 權能，其實不然；他僅僅自己限製他的神性，卻絕未減少他的神性。
主耶穌在世所言所行，都要順從天父的指導；聖父、聖子、聖靈乃永遠是一體的，彼此相聯的，不是特立獨行的。主耶穌說︰「我實實在在的告訴你們，子憑 著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，於才能作；父所作的事，子也照樣作。」（約五19）「我憑著自己不能作什麼，我怎麼聽見就怎麼審判；……我不求自己 的意思，只求那差我來者的意思。」（約五30）「我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。」（約六38）又說︰「我沒有一件 事是憑著自己作的。我說這些話乃是照著父所教訓我的。……我常作他所喜悅的事。」（約八28一29 ）此乃三一真神第二位的本質，所以他宣稱第一位是他的父，他自己是子。他們在永世裡雖是平等的，乃是同質同等的；但既稱為於，自必樂意「作（父）所喜悅的 事」。此非因他降世為人，才是如此，而乃為父子在永世裡的關係；所以，無論在天在地，子乃始終順從父的旨意；一切所思所行，莫不以父的旨意為依歸。因此關 於世界末了和他再臨的日子，他說「不知道」，此非由於他道成肉身才如此，而乃因天父原來的旨意。加爾文詮釋馬可福音第十三章三十二節說︰「關於世界末了的 日子，在主耶穌尚未完成中保職務以前，天父沒有告訴他；到了他複活以後，他才知道。」所以主耶穌在世之時，限製他所知，不能根據「道成肉身」加以說明，而 須憑天父的旨意，來加解釋。
於此可見神子「倒空自己」，「成為貧窮」，乃是他自願限製他的權威，放棄他的榮耀，忍受苦難、虐侍、辱罵、誤會，最後受死，且在十字架上受最慘酷的 苦刑，不但肉體的痛苦，尤其是心靈上的傷痛，使他心痛欲裂。此乃是他對悖逆的人類極度的恩愛。聖經的真諦乃是失喪滅亡的人類，有罪蒙赦免的盼望；與神和好 的盼望；以及最後榮耀的盼望。而由於天父的旨意，主耶穌本來富足，成為貧窮，生在馬槽，最後死在十架。此乃是人間最奇特的信息，大喜的福晉。
世人會滔滔不絕，高談聖誕，但卻類多感情作用，出於一時的狂歡，甚且乘機，沉於宴樂，鮮能闡發其極重無比的意義。基督聖徒應把聖誕的精神──主耶穌 基督，本來富足，卻為世人成了貧窮（參林後八9）的恩典，在我們日常行事為人上，具體彰顯出來。可惜一般聖徒，甚至信仰最純正的正統派，都像主耶穌關於愛 鄰舍的比喻中的祭司和利未人，沒有同情的愛心，都「從（路的）那邊過去了」（參路一O30一37），不能真切把聖誕精神彰顯出來。真正聖誕的精神，乃是基 督「本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足」（林後八9）；要對我們的鄰舍多行善事。「耶和華阿，求你不要叫我羞愧。你開廣我心的 時候，我就往你命令的道上直奔。」（詩一一九31一32）我們「當以基督耶穌的心為心︰他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本）；反 倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」（腓二5－8），拯救失喪的世人。這是「道成肉 身」的本旨，真正聖誕的精神，凡我聖徒，應當仰體他的旨意，發揚這種精神，教會才能複興。

聖靈奇功

一、三位一體論的奧秘
聖父、聖子、聖靈，三位一 體的耶和華真神；三個位格聯於一體，不分離，不轉換，不混合，不紊淆，實為人智難側的奧秘，亦為基督聖道教義精髓之所在。 可惜有些新神學家，「離棄真道〕、「並且掩耳不聽真道」（提前四1；提後四4）；「私自引進……異端」，以致「真道」「被譭謗」（彼後二1－2），不信三 一真神，否認主耶穌的神性。有些新派的教會不傳「三位一體」的真理，亦不信聖靈的大能與奇功。
主耶穌在離世升天之前，安慰門徒，叫他們「心裡不要憂愁」，並且應許「我去原是為你們預備地方……必再來接你們到我那裡去」。「要求父……另外賜給 你們一位保惠師」。從主耶穌這句話來深味，「保惠師」乃是有位格的。從各種英文聖經的譯文來看，「保惠師」乃有幾種名稱──R.S.V.本釋為「參議」、 「顧問」（counsel1or，賽九6譯作「策士」）；Moffati本譯作「救助者」（he1per）；Weymouth譯為「辯護者」；Knox譯 作「扶助者」、「恩人」。此名乃含有「鼓勵。支持、幫助、眷顧、擔當他人的責任，圖謀他人之幸福」……種種的意義。主耶穌本人乃是原來的保惠師，所以他說 要求父給「另一位保惠師」；要繼續負起主耶穌在地上的使命。主耶穌雖已升天，保惠師仍要照樣眷愛我們，教導我們，為我們的福澤，供應我們所需的一切，俱征 主愛的長闊高深，無微不至。
主耶穌又說︰保惠師乃是「真理的聖靈，乃世人不能接受的；……他常與你們同在，也要在你們裡面」；又說「保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他 要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。……我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的；你們心裡不要憂愁，也不要膽怯。」 （約一四17、26一27）主耶穌稱保惠師是「聖靈」，這乃特指他的神性。在舊約裡面，「神的話」和「神的靈」乃是並稱的，二者都是表示上帝大能的作為。 例如︰在創世記，開宗明義第一章便說︰「地是空虛混沌，淵面黑暗；上帝的靈運行在水面上。上帝說︰『要有光。』就有了光。」（創一2－3）在詩篇裡又說︰ 「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。……願全地都敬畏耶和華，願世上的居民，都懼怕他。因為他說有，就有；命立，就立。耶和華使列國的籌算歸 於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。」（詩三三6一11）於此可見「神的話」和「神的靈」之大能的作為。而約翰 福音首章開首即說「道」（ Word「話」）就是上帝；主耶穌又說「神的靈」乃是有位格的；複稱為「聖靈」乃是有神性的，和聖父、聖子，同為二位中的一位。
聖父差遣聖靈到世上來，乃是因主耶穌的名，作他的代表，行使他的職權（約一四26）。正似主耶穌到世上來，乃是「奉他（父）的名」（約五43），奉聖父的 命令，說父叫他所要說的話（一二49），行父要他作的事（一O25，並參一七12）；作他的使者，為他作見證；照樣聖靈也要因主耶穌的名，作他的代表，為 他作見證。聖靈乃是從聖父出來的（一五26）；正如主耶穌「是從父出來的」（一六27）。聖父差遣他永生的神子到世上來，現在已召他回到榮耀裡去，現在就 差遣聖靈代替主耶穌。
正如聖父差遣聖子到世上來，照樣聖子現在差遣聖靈到世上來（約一六7）。於此我們可以看到父、子、靈彼此之間的關係︰
1．聖子乃因聖父的名，由父差到世上來，所以聖子應當服從聖父。
2．聖靈乃因聖子的名，由父差到世上來，所以聖靈也應當服從聖父。
3．聖靈乃由聖父聖子差到世上來，所以聖靈應當服從聖子，如同服從聖父一樣。（參約二O22說︰「耶穌又對他們說︰『……父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。』說了這話，就向他們吹一口氣，說︰『你們受聖靈。』」）
於此可以看到三位一體的奧秘──聖子行聖父的旨意；聖靈乃行聖父和聖子的旨意。主耶穌對門徒說，他要差保惠師永遠與他們同在（約一四16），其重點乃在聖靈（保惠師）要代表主耶穌作他的工作。聖靈現在對教會的工作，乃和主耶穌所作的同樣重要。

二、教會對聖靈的漠視
但是我們研究教會歷史，以及察看現在教會的情況，卻未盡合於上述的道理。關於主耶穌基督的位格與事工，教會方面，時多爭辯；但是對於聖靈的位格與事 工，則鮮加注意。關於前者的宏篇巨著，則汗牛充棟；而後者則寥若晨星。大家對於主耶穌的事工，他代死十架，拯救世人，都深信不疑；但對於聖靈所作的事工， 則都茫然。他們都似保羅「來到以弗所；在那裡遇見幾個門徒，問他們說︰『你們信的時候，受了聖靈沒有？』他們回答說︰『沒有，也未曾聽見有聖靈賜下 來。』」（徒一九1－2）
這乃是一種奇特反常的現象，大家僅僅知道主耶穌，卻不知道聖靈，不關心聖靈。大家深知倘主耶穌沒有道成肉身，沒有代死贖罪，則便沒有救主，便要滅 亡；但倘沒有聖靈，其後果如何，則便不加注意。主耶穌明明宣稱，他離世升天以後，要差遣聖靈來，作他的代表，作他的工作，（詳見上文）則吾人對於聖靈的位 格與事工，豈可漠視呢？

三、無聖靈無聖經與聖徒
而且聖靈的工作所關乃甚為重大。若無聖靈的工作，則便沒有福音，沒有信仰，沒有教會，世界上便根本沒有基督聖道，沒有聖經﹗
當主耶穌離開世界之時，他吩咐門徒，「要去使萬民作我的門徒」（太二八l9）；「要作見證」（約一五27），「……『要在耶路撒冷、猶太全地，和撒 瑪利亞，直到地極，作我的見證。』說了這話，……他就被取上升……」（徒一8－9）。這乃是門徒從主耶穌所領受非常重大的使命。但當主在世之時，這些門 徒，卻常常不瞭解主，不明白他的教訓，如何在主離世以後能夠負此重任呢？
照常例而論，主在世之時，門徒未能稱職；主離世以後，必更一敗塗地。但事實卻非如此。其根本原因，則在主差遣聖靈給他們，乃有聖靈「引導（他）們明 白一切的真理」（約一六13），使他們不致有誤；「他要將一切的事指教（他）門，並且要叫（他）們想起（他）對（他〕所說的一切話」（約一四26）；他 「要把將來的事告訴你們。他要榮耀我；因為他要將受於我的，告訴你們。」（約一六14）正如舊約先知，他們可以說「這是耶和華說的」；新約的使徒也可以在 他所講所寫的時候說︰「這是主耶穌說的。」
果真照他的應許，聖靈降臨，對他們見證主耶穌及他的救恩。聖靈降臨以後，門徒大有能力，從前軟弱懦怯的，變得剛強壯膽。保羅為述說這救恩的榮耀，在 哥林多前書這樣寫著說︰「如經上所記︰『上帝為愛他的人所預備的是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。』只有上帝藉著聖靈向我們顯明了，因為 聖靈參透萬事，就是上帝深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？……除了上帝的靈，也沒有人知道上帝的事。我們所領受的，並不是世上的靈，乃 是從上帝來的靈，叫我們能知道上帝開恩賜給我們的事。並且我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，……」（林前二9一 13）。聖靈對使徒們作見證，對他們啟示一切的真理，並且感召他們實實在在的寫出來，傳出來。所以才有福音，才有新約聖經；倘使沒有聖靈，則此二者，我們 便都沒有。
複次，非但如此，倘若沒有聖靈，將根本沒有信仰，沒有重生，質言之，便沒有基督聖徒。
可惜「不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照看他們。」（林後四4）正如主耶穌對尼哥底母說︰「人若不重生，就不能見上帝的 國。……就不能進上帝的國。」（約三3－5）尼哥底母，乃代表一切世上徒講宗教而未重生的人。主耶穌複進而說明，那些沒有重生的人，便不會相信，「不領受 我們的見證」（約三11）。基督福音對他們乃毫無作用。
這並非說傳揚福音，對他們乃是枉費心力。由於聖靈住在教會裡面，見證主耶穌基督，正如聖靈引導使徒，充滿使徒，向他們啟示與感召；他繼續光照啟發歷世歷代 的世人，開他們弄瞎了的心眼，恢復他們的異象，使罪人相信福音是上帝的真理，聖經是上帝的話語，基督是上帝的兒子。當聖靈「來了，就要叫世人為罪、為義、 為審判，自己責備自己」（約一六8）。我們不能徒憑自己的辯論，證明基督教是真理，我們須靠聖靈的光照和大能，才能重開世人「被這世界的神弄瞎」的「心 眼」（林後四4）。這完全是基督的靈運行其大能與特權，才能令世人心悅誠服，相信基督福音的真理，這不是憑人的見證，和聰明智慧，世上的小學，辯論的口 才，而乃全靠聖靈的大能。誠如保羅說︰「從前我到你們那裡去，並沒有用高言大智對你們宣傳上帝的奧秘。……我說的話、講的道不是用智慧委婉的言語，乃是用 聖靈和大能的明證」（林前二14）。由於聖靈的見證，我們所傳的福音，世人才會相信；倘使沒有聖靈，我們所傳的都要落空，世上將沒有一個基督徒﹗

四、教會復興必重聖靈
基上所論，我們應當尊重聖靈，榮耀聖靈，信靠聖靈，以及差遣他來的主。我們因此要承認聖經的權威，無論舊約、新約，都是「被聖靈感動，說出上帝的話 來」（彼後一21）。我們要存敬畏的心恭讀聖經，恭聽而信受上帝的話；而且要照聖經的道理，在我們日常生活裡，所言所行，都要身體力行他的話；不管世人怎 樣反對，我們要深信聖經是上帝的話，堅定不移；否則便是不尊重聖靈，因為聖經是受他感動而寫的。我們要隨時隨事仰望聖靈，信靠聖靈，為他作忠心的見證。現 在教會的荒涼，沒有見證的力量；基督聖徒，「在這彎曲悖謬的世代」，不能「像明光照耀，將生命的道表明出來」（腓二15一16），都是因為我們沒有尊重聖 靈。所以，「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽。」（啟二7、11、17、29，三6、13、22）

神的知識乃是內在的

 

甲 內在知識的意義
人乃是有情感的，理智的 和道德的，故有關於神的內在知識。此種知識，並非本乎經驗，得自教導，和從研究推理而來。無可置疑的，人都有這種知識，人乃 生而有他自己的亮光，就能確知某種事物是真實的，無需證明的；也不必有人告訴他，教導他。這種直接的理解，乃稱為直覺，內在的知識，最初的真理，根本的真 理，或謂為信心的法則。但所謂內在的知識或直覺的真理，並非說孩子一生出來即能在他心裡運用這些知識。一個初生的孩子，不會有上帝存在的信念。因為知識乃 是一種智慧和意識上的情態。但知識一字，乃有虛和實兩方面的意義，可能是一種潛存在心裡的情態；而且我們大部分的知識，乃都在這種情態之中。一切藏在記憶 中的事，在心沒有注意它們之前，都是潛存在意識裡面。但這些並非是內在的知識。所謂內在，乃是指知識的源頭。這源頭便是我們的本性，乃是天生的。其次，內 在知識，也非指人一生出來，他心裡即有「各種意念、幻想、模式。和概念」，此乃是洛克（Locke）的臆說；亦非指生而有各種抽象原理或一般真理。所謂內 在知識，乃僅是說，我們對於某些事不侍證明和教導，即知其是真實的。
這些直覺的真理，可分幾方面來看。

一、 在感覺方面
譬如我們都會感覺痛，雖或不知其原因或不知其究從何來，但總會覺得痛。又如我們看到一樣東西，雖或不知其性質如何，但總知其所見之物，以及看見後發生的感想。此乃是直接感覺其為真的事物，乃是從我們的本性，非由人的教導。

二、在理智方面
這乃是不待證明，無需見證，乃為我們知其為真的事。例如，一部分乃比全部為少；在兩點之間，直線乃較曲線的距離為短。這種信念，不是從經驗而來，因為經驗 乃是有限的。我們或他人所感受的結果，不必有其原因。人乃生而有觸覺和視覺，有一種知能，一見而知其原始的根本的真理。

三、在道德方面
人乃生而能辨是非，知其行為應負的責任，犯罪必受處罰，無待他人教導。正如我國儒家說︰「是非之心，人皆有之。」「十手所指，十目所視」，「無所逃於天地之間」。
尤有進者，我們直覺的能力，乃會增長的；而且並非人人相同，可能甲比乙強。有些人的感力，乃特別敏銳，例如雙目失明的人，他的聽覺和觸覺，乃較普通人為 強。在智力方面，也是如此。著者在神學院執教，歷年班上雙目失明的學生，確是這樣。有些人不待證明即能深知；但有些人卻須待證明，才會瞭解。據說在古希臘 數學家歐克理得（Euclid）的《第一書》（The First Book）裡的一切命題，在牛頓（Newton）心目中，乃一見而知，正如「公理」（axiom）那樣清楚。其次，在我們道德和宗教的本質上，也是如此。 本質愈潔，愈高超，則異象愈清楚，直覺識見的範圍愈廣闊。所以為什麼漢密爾頓（Sir William Hami1ton）把單純（simplicity）作為直覺真理的特質，其理初非常人所易深知。倘使一個命題，能夠轉化為比較簡單的因素，仍要一個智力強 的人，才能知其為自明之理。所以，僅是無需證明即知其為真的，方是我們所說的直覺的事。
固然這不能一溉而論。在一人視為自明之理，在其他人的心目中，卻並非盡然。可是有若干種必然顯明在人心裡的真理，乃為人心所不容否認的。因此凡是已經成為 公理標準的真理，乃為人同此心，心同此理，乃是眾所公認，無可否認的；否則，世界便無放諸四海而皆準，俟之百世而不惑的道理；如此則人間將沒有知識，亦沒 有可信之物。凡是眾所共信，眾所必信之事，乃便為無可否認的真理。所以人所共喻，眾所共信之事，便不容再置疑；否則便不合情理，無可理喻。滔滔天下，蚩蚩 者氓，將無所適從。

乙 內在知識的明證
於此我們要進而追問，上帝的存在，是不是直覺的知識？是不是出諸世人生來的本性；是不是顯明在每人心裡，不容人推諉不信的真理（參羅一章）。易言之，關於 上帝存在的知識，是否有其普世性和必然性？惟於此有一點須特加注意，倘以普世性作為真理的基準，仍須視其真理是否有健全的基礎。例如數千年來，古今中外， 都相信太陽乃是繞地球而行，此種信仰，無疑的乃有其「普世性」，但並非真理﹗還有我國成語說，人雲亦雲，習非成是；許多有「普世性」的道理和傳說，事實上 乃並非真理。
當我們問，神的存在是不是直覺的真理，乃等於問「相信神的存在，是不是普世的和必然的？」倘使人類都相信有上帝，而無人不其存在，是則神的存在，乃 為直覺的真理，此種真理，且已成為人的本性，無人不知道，無人不承認，而且已被視為千古不磨的道理。誠如特土良（Tertullian），他乃生在異教環 境裡面，他認為一般老百姓乃比哲學家有更正確的上帝觀。神學家加爾文（ John Ca1vin）說︰凡是識見正常的人，都必有他們對神的信仰，刻在心裡，不能泯滅，而且流傳普世，幾如刻骨銘心；雖人心悖逆，但即使邪惡不法之徒，終無法 逃於天地之間，終不能除去他們對上帝戰兢恐懼之心。惟現在有一種過於極端的趨勢，以為神的存在，純為一種直覺，從而菲薄一切對於證明上帝存在的學說和論 辯。殊不知要講關於上帝的存在和權威，並不能完全廢棄必要的健全的知識。
但上帝一詞，意義廣泛。照基督教的道理，「上帝是個靈」（約四24），他的存在、智慧、權能、聖潔、公義、良善與信實，乃是無限的、永恆的、和不變 的。這種崇高的上帝觀，乃是人心永難測度的，既非由直覺，亦非從推論，乃須仰賴上帝屬天超凡啟示的真光。誠如經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判 斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直 到永遠。」（羅一一33一36）他的存在，是永恆的，是不變的；是普世的，是必然的。普世人類，都要依靠他，向他負責。證諸我國權威的古籍，中國民族，本 有崇高的上帝觀。例如︰
《書經》說︰「天祐下民，作之君，作之師；唯其克相上帝，寵綏四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃﹗」「夏氏有罪……於畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民長伯。」
《詩經》說︰「天生蒸民，有物有則，上天之載，無聲無臭。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，臨下有赫。」「蕩蕩上帝，下民之辟；上帝臨汝，無二爾心，」「維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」
《易經》說︰「大哉乾元，萬物資始乃統天。」
《論語）說︰「獲罪於天，無所禱也。」「不怨天，不尤人，知我者，其天乎？」「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。」
《中庸》說︰「郊社之禮，所以事上帝也。」「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」
《左傳》說︰「夫神，聰明以正直，而一者也。」「天將興之，誰能廢之？違天者必有大咎﹗」「 天生民而樹之君，以利之也。」
基上而觀，上帝乃是有位格的，乃有道德的屬性，是一位道德的統治者。所以普天之下，在人人的心中，對於神都有一種內在知識，要依靠他，要對他負責。但此種內在知識，有何明證呢？舉要言之，可分兩點作答︰

一、 可證諸上帝的話（聖經）
聖經多次多方曉諭我們，神的知識乃是普世的。羅馬書說︰「上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡；因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永 能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。因為他們雖然道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為 虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙；……他們將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……他們既然故意不認識上 帝，……行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；……他們雖知道上帝判定行這樣事的人是當死的，然而 他們不但自己去行，還喜歡別人去行」（羅一19一32）。聖經一再提示我們，世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，呼召世人要悔改；警告他們「罪的工價乃是 死」（羅六23）；而且他們既已知道有上帝，那就無可推諉。此乃上帝公義的要求。但上帝又是慈愛的，倘使他們能轉離罪行，便可罪蒙赦免。聖經雖說外邦人沒 有指望，沒有上帝；但從全部經文來看，這只是指外邦人沒有正確的上帝觀，沒有得救的智慧；事實上關於上帝的事情，既已顯明在人心裡，藉著他創世的奇工， 「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」普天下的人，必知有上帝；關於上帝的知識，已經寫在人的心裡。
上帝的知識寫在人的心裡，乃較上帝的律法寫在人的心裡，更為重要。聖經說︰「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按 律法受審判。（原來在上帝面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義。沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。 這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。）就在上帝藉耶穌基督審判人隱秘事的日子，照著我 的福音所言。」（參新譯本羅二12－16）所以世人承認有上帝，就是承認我們要對上帝負責。即在外邦國家，都有「十手所指，十目所視」，以及「慎獨」， 「內疚神明」之感，不敢為非作惡。所以「罪」和「責任」的觀念，乃是無聞中外，普及萬民的。此乃上帝存在以及世人對上帝內在知識的明證。

二、 可證諸各國歷史
一般而論，歷史證明，人類不但有理性的、社會的特性，同時還有宗教的特性。世界人類，不論中外古今，在任何地區，在任何時代，都有若干宗教的存在。每一種 語文，都有關於上帝不和神的意念的字樣。文字乃為人類意識的啟示；倘使各種文字都有神的名稱，便是世人有上帝的內在知識的明證。分別而論，維也納大學原始 人種學。文學教授史密特博士（Dr. Wilhe1m Schmidt），在他十二卷的巨著《上帝觀的起源》一書中說︰「博考世界各種原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，獨一至高神的特質。」此非史氏一人之偏 見，綜計有十六位著名人種學家的研究報告，都和史氏有同樣意見。質言之，自古迄今，世界各處，客觀的史實與事象，都為支持史氏學說，以及世人都有對上帝內 在知識的有力證據。
複次，德國神學家艾勃拉氏（J.H. A. Ebrard ）在他所著兩大卷的《辯道學》中，曾對世界一切開化的和半開化民族的歷史作極詳密的考證，也強調人類最初都有對真神上帝的認識。還有許多專門考察研究各國 文化宗教歷史的著名學者，如威廉馬丁 （Dr. William A. P. Martin，如開洛格（S.H. Kel1ogg），如喬爾奇（E.J．Jarji），以及專治東方文化宗教史的權威學者，密勒（Max Muller）、李雅各(James Legge）和威廉爵士（Sir M. Monier- William）都不謀而合，有相同的見解。
從印度的歷史來看，我們追溯他們四千年悠久的史程，他們最古的宗教信仰，也有正確的對上帝內在的知識，和現在迷信鬼魔的印度教，完全不同。從埃及的 歷史來證明，他們最初也認識真神上帝。再從人類發源地底格里斯（Tigris）和幼發拉底（Euphrates）兩大河流域一帶原始民族的歷史來看，結論 也是相同。如翁斯德氏（A.T.Oemstead）在其所著《亞述史》（History of Assyria ）一書中說，在最古的蘇美人（Sumerian）時代，他們所拜的阿曉神（Ashur），也是一種對真神上帝的信仰。牛津大學亞述史教授蘭敦博士（Dr. Langdon）說︰「無論蘇美族和閃族的宗教，都是一神信仰。」
一九二六年費爾特博物院和牛津大學（Field Museum＆Oxford University）合組的探險隊，挖掘巴比倫東北二十五英里之傑姆德那塞（Jamdet Nasr），發現此乃洪水以前的古城，約在主前三五OO年，毀於火，蘭敦博士並在此發現最古象形文字的古碑，碑文顯示他們乃有對真神上帝的信仰。
最近許多著名的人類學家宣告，在許多原始民族歷史中，發現他們普遍地都有對至高真神的信仰。例如賽伊斯氏（Saycs）在一八九八年宣佈，他在大英 博物院中的三片古代泥版上，發現了哈慕拉比（Hammurabi）時代的文字，寫著「耶和華是上帝」。這乃是他們對真神已有內在知識之明證。他如克萊氏 （A.T. C1ay) 發現在主前一五O O年對尼浦耳的泥版上，寫有「耶和華是造物主」的字樣；「拉珊拉」（Ras Shamra）的泥版上，也記著腓尼基人有一位「愛爾神」 （ EL，即耶和華上帝），這又證明他們對真神上帝已有認識。
凡此俱為上帝存在以及世人對神內在知識各國歷史事實的明證。
但是從反面來看，有些學者提出兩種意見，反對神的知識是普偏的，並非出於人之本性。概括言之，他們乃有兩種意見。第一種意見，據若干旅客和宣教士的 報告，在某些部落之中，根本沒有絲毫相信上帝知識的跡象。這種反對意見，乃自證其未作深入的研究。有些所謂宣教士可能是社會福音派，甚且支助無神共黨，他 們自己便缺乏對上帝純正的信仰，而且未必是考古學者，其所知的，乃為皮相之見。至於旅客，則更是走馬看花，所見乃更為膚淺；尤其他們是外國人，當地土人不 敢或不願與其深談。複次，他們所見的迷信或偶像崇拜，乃是從原有的純正的真神信仰墮落的結果。關於這個問題，須侍詳論，本人已另撰專書。
第二種反對意見，以為失明及聾啞之人，從未有神的意念，進入其心。究諸事實，乃適得其反。本人在神學院執教多年，在學生之中，雙目失明的學生，乃對 上帝特有敏感，其考捲成績，反比其他同學為優，且為全班之冠，每一位失明學生都如此，絕無例外。例如聞名教會的盲詩人克洛施培（Fanny Crosby）。她出生六週以後，因眼科醫生的不慎，使她失明。但此乃上帝的奇妙作為。雖此醫生對她終身抱憾；她卻對他始終感謝。因為她深信她的失明，乃 為上帝的特別恩賜，使她不致心力旁騖，且能看到他人所看不到的事。當她十歲之時，她已能背誦舊約最初四書及新約四福音；她在紐約讀書，乃為全院最優秀的學 生。她乃是世界最多產的聖詩作者，她在二十二歲已出版她第一冊聖詩集，以後陸續出版，總計凡八千首之多，現在教會歌頌的詩，大多出其手筆。她在提筆寫詩之 時必先求神賜她靈感，於是詩意潮湧。當她最初得救之時，便深覺有奇妙屬天之光，進入其心靈。當其九十二歲臨終之時，她便看到她一生從未見到的最快樂的事 ──她親眼見到她的救主﹗觀此，那些反對論者，以為失明之人，從未有神的意念，乃完全謬妄。
基上所論，可知上帝存在的觀念乃是普世的，因此我們要進論神的觀念，乃是必然的，因為普世性必含有必然性。但是這種觀念的成立，乃與人的本性有關。 於是便有人問，一個心志正常的人，是否會不信上帝，大家認為那是不可能的。但事實卻適得其反，往往讀書明理之人，卻是不信上帝。雖然二加二等於四，無人否 認；但是無神主義者，卻是自古迄今，滔滔天下，所在都是。
此雖為實情，惟究難因此否定事理之常。
一則，人都承認有果必有其因；一部分乃較整體為小，若加否認，乃毫無意義；他乃自己反對他自己所說的話，因為他不能改變事實，乃自證其妄。
二則，有些道理，是不容否認的；若橫加否認，便要違反我們本性的公例；至多僅能暫加否認，卻不能持久。因為一定不易之理，終必伸張。譬如一個鐘擺， 當它停的時候，乃是垂直的；雖可用手使它歪斜，但如放手，仍必回複原狀。又如外在世界的存在，雖可用一種虛玄的學說，加以否認（例如佛教「五蘊皆空」之 說），雖系出於至誠（如著者皈主得救前之沉迷三教）；但當一旦釋除其空想，便能恍然大悟。又如當我們的手僵硬或麻木之時，我們會失去觸覺；但卻不能因此便 一概否認手的功能。同理，倘使世人道德的本性，因為受了邪惡或謬妄哲理的影響，以致失常（如共黨），不能相信上帝的存在，或失去其見證；但其麻木不仁，懷 疑不信，不能持久，當其遭遇危險，受到苦難，或是臨到死亡之時（如史太林），便能激動他道德的本性。語雲，「人之將死，其言也善」，便是這個道理。很多人 能夠在轉瞬之間，忽爾恍然大悟，從懷疑到歸信，「從黑暗中歸向光明，從撒但權下歸向上帝」（徒二六18）。這種事例，乃數見不鮮，無論是不學無術的無知小 民，抑或才識超眾的名流學者，或 赫一時的達官貴人，都能轉迷成悟。本人中英著作，每獲中西讀者賜書，述說他們奇妙得救的貴情，甚至沉迷邪道，頑強不信，反對教會，敵擋真道的人，偶於友人 處閱讀拙著，或則忽見白光，從黑暗進入奇妙光明，或則被大力擊倒，痛哭流涕，悔改皈主，且都獻身傳道。（本人深知信心不憑目見，亦非如「猶太人要神蹟」， 但希伯來書第二章第四節說︰「上帝又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」）所以無論是照聖經的真理以及實際的經驗， 上帝的道德律乃是銘刻在人心版之上，乃是不能磨滅的；既有道德律，必有立法者，亦必有執行者；因此世人的品德如何，行為如何，都必信靠在他之上的上帝，並 向他負責。由是而觀，上帝的存在以及世人對上帝內在的知識，乃是直覺的，無需人教的；所需者，乃要知道世人都犯了罪，那就需上帝的話語，以及聖靈的光照， 藉令世人對上帝有更正確的認識，以及和上帝不可須臾或離的關係。

神的知識不是從推理

一、似是而非之謬見
那些不信上帝存在的意念是內在的，和出於人之本性的人，便以為神的知識，乃是由於演繹，從推理而來。正如科學家用萬有引律來解釋宇宙萬象。誠照他們這種說法，則關於上帝存在的意念，只能限於受過高深教育的人，不能適於所有世人，尤其未受教育之人，則大多世人都要滅亡﹗
還有一些人則用日常所見周圍的事來解釋。例如凡物必有一設計的人；有果必有其因。於是推想到上帝。又如我們每有無窮之感，但僅有空洞的概念，故需以 上帝來加以充實。又如吾人均知人非僅有肉體而且有靈，因此便推想到上帝乃是個靈。吾人有道德的本質，故能分辨事之善惡；因此想到上帝乃是一個道德的至善。 凡此種種，雖非無理；但我們的問題，並非在此。這並不能對於上帝的普世性加以圓滿的解釋，尤不能使人對於上帝的存在有堅強的信念。我們也自己覺得這並不是 我們的信仰的根基。我們不能靠自己的推理使我們相信有上帝；更不能徒靠理智解釋，使萬人信服。誠如保羅說︰「沒有用高言大智」、「乃是用聖靈和大能的明 證」（林前二1、4）。

二、乃為人類的本性
尤有進者，上段所述的一切道理，不能說明我們對上帝信仰的根由，只是講信仰堅定和發展的方法，很少系出自直覺，且其中的道理，尤未加具體的闡明。我們心的 機能和感覺，必有其適當的對象。例如我們的感官，必有其所感之物的存在與實質。我們的視覺，必定要有光；我們的聽覺，必定要有聲；我們的觸覺，必有其可觸 之實物。同理，我們社交，必有各種社會的關係；我們道德的本性，則必有確切善惡的標準。而在宗教和靈性方面，則必有一位高於我們，高於萬物之神明，我們要 依靠他，敬畏他，仰望他，這便必然相信有上帝的存在。有些人說倘使對上帝的信仰是直覺的，是必然的，則便無德性和價值可言。此種反對的意見，乃因不知道德 的本質乃在其本性。譬如母親愛子，乃是本能的；倘使一個母親，不愛其親生的兒子，則必是一種反常而可怕的情態，必為世所非難，為眾所不齒。又如側隱之心。 仁慈之心，以及正義之感，都是本能的，但並不能因此視為不是德性。同理，在宗教方面，在信仰方面，也是如此。我們必對上帝有依存之感，有敬畏之心。倘使一 個人沒有道德的責任感，為非作惡，肆無忌憚，必為眾所共棄，被神所棄絕。始祖亞當被造之時，相信上帝，他的宗教的本性，乃是聖潔無邪的。一個不信上帝的 人，必定悖性滅理，邪惡乖謬，敗壞他整個的德行；所以認識上帝，信仰上帝，乃是人生極重無比的大事，亦為人之所為人的本性。

神的知識不是從傳說

一、過於極端的說法
有些神學家不能相信神的知識乃和人的本性有任何關係，他們以為不僅聖經裡面所講的崇高的上帝觀，甚至外邦國家所氾濫的神怪思想，都和最初的超凡啟示有關。 這種啟示乃是首先給我們的始祖，以後便傳至後代。當這種思想，漸漸湮沒，上帝又再向亞伯拉罕啟示並把他和其子孫作為真理的保管人，且被稱為上帝的選民。藉 著他們的宣揚，世人便得到有關神的知識。世人若與猶太人愈疏遠，便愈不能認識上帝；因為神的聖言乃交給他的選民，所以愈和他們親近的民，便愈有正確而深廣 的神的知識。

二、闡發直覺的理解
這種說法，雖系出諸他們對於上帝話語真誠的信仰，卻是過於極端。雖愈是追溯至遠古，世人愈是接近上帝最初的啟示，因此對於神的知識，乃愈是純正。雖當時的 人，受了上帝選民所持守的真理的影響，會更開明。雖那些不信聖經真理，好作虛妄思念的人，會把上帝的真實，變為虛謊，因此完全失去他們對永活真神的知識。 但是凡此種種的論辯，並不能證明他們的謬見，以為神的知識並非寫在人的心版之上。吾人深知律法雖是寫在人的心上，但卻因習久玩生，因著時代的推移，便慚被 歪曲誤解和藐視，此乃世界各處普偏的現象。所以神的知識，不能靠傳說。但是我們直覺的理解；亦須加珍視、培育、發揮，詮釋和闡揚。

神的知識是否能證明

有很多神學家和哲學家都認為上帝的存在，是不容予以證明的，因為他乃超乎人的智慧，茲分論之。

一、無可否認的客觀事實
神的知識乃是直覺的（intuitive），不是一個可作證明的適當的主題。這乃是那些以宗教完全視為情感的神學家的立場。近代思辨派哲學家 （Specu1ative phi1osophe，）亦有相同見解。他們把理性和理解（understanding）兩者完全劃開判別，認為前者乃是直覺的，後者乃是推論的。永恆而 必然的真理，乃是由於直覺的；附屬的真理，乃是可以推論的。理解可以討論而推斷；理性則由直接的想像或異象而領悟。關於上帝的事，乃永恆的、無限的、和必 然的，乃是理性而非理解的範疇。有神論的作者丟斯敦（Twesten）說︰一個良善的人，對上帝是無需證明而知之；但是邪惡的人，則無從令其對上帝起信。 我們不能證明何為美，或何為善；同理，我們也無法證明上帝的存在。此言之謬，乃屬顯然。因為美麗和良善，其素質必須用心加以審辨判別，正如所見之物，必用 眼加以審視。我們對於一個雙目失明的人，當然無法證明紅的東西；正如我們和一個不學的農夫，高談名著傑作。凡此乃如「對牛彈琴」。但是上帝的存在，乃是一 個客觀的事實，乃是一個在理性上無法否認的事實。
複次，有神論的論證，不僅旨在證明他們推斷宇宙間必有一位超世而永恆的神明，而複在闡明這一位神明是什麼，他乃是有位格的、自覺的、理性的和道德的。凡此都包含在直覺裡面，但必加以闡發，使論據能夠確立。

二、各種出於誤解的論斷
一般對於有神論的論證本身的攻擊，他們攻擊的理由，以為此種論證，乃是從一種謬誤的前提而來。但大多數的反對論，乃是出於誤解，乃在沒有認清所要證明的主 題。關於有神論學說，其所要證明的，乃有各種不同的要素，不能一概而論。例如宇宙論（Cosmological argument）乃在證明上帝的必然性和永恆性；目的論（Teleological argument）乃在證明上帝有智慧；道德論（Moral argument）乃在證明上帝有道德的屬性。

上帝乃是靈

一、上帝屬靈本質的超越性

 
主耶穌對撒瑪利亞的婦人說︰「上帝是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。」（約四24）

在英文裡面，在「靈」字上面用不定冠詞「a」，乃是不妥的、 可議的，因為這樣乃是把上帝和其他靈界的物放在同一類之內，乃是降低了他至高至尊，獨一無二的地位。主耶穌說這句話的時候，乃絕無此意，因為主耶穌在馬太 福音裡說︰「除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）

這乃是表明並且斷言，他認識的上帝乃是絕對而無限的靈，人類的心靈乃是有限的，不能 認識無限的神和靈。人從他自我意識只能認識有限的靈；對於無限的靈，只能從類似的物加以揣摩，因此不能憑他有限的智力認識上帝本性的要素。例如，為什麼上 帝能夠不受時間的限製，為什麼他用他無所不知的直覺，於一瞬之間能夠參透萬事，此在人的意識上乃是不可思議的。又如上帝的無所不在，為什麼他能在一處而同 時又在整個無限偉大的宇宙之間，尤令人百思而不得其解，無從測度。人雖能知他自己的靈乃能貫通他整個的肉體，但卻不能參透上帝。

 
上帝屬靈的本 質，乃是超越一切世人的、天使的、天使長的靈；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那獨一不死、住在人不能靠近的光裡」（提前 六16）。

上帝乃是貫通古今，他的不朽性乃是從永遠到永遠的。同樣的道理，倘將上帝的屬靈性和被造物相比，也可以說，只有上帝乃有無限的屬靈性。

上帝屬靈性的超越性，乃可從他的無形無體而瞭解。聖經說︰「從來沒有人看見上帝」（約一18）；「你們只聽見聲音，卻沒有看見形像。」（申四12）

 無限的靈乃是不能包含在形像裡面的；而有限的靈乃是能包含在軀體裡面，且受它的限製。當人死的時候，他的靈離開其軀體；但是乃是暫時的，人的完整性乃需複 活，使他的靈和體，重新聯合起來（參林前一五50一57 ；帖前四13一18 ）。

但上帝為要和有形體的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在舊約時候，乃用「顯身」的方式（Theophany），和人相見相處；到了新約時 期，乃「道成了肉身」（約一14），「在肉身顯現」（提前三16）。但無論是「顯身」或「肉身」，他無限的靈仍不受形體的限製。因主耶穌雖降世為人，他乃 仍是在天。主耶穌說︰「除了從天降下，仍舊在天的人子，沒有人升過天。」（約三13）即在舊約時候，雖耶和華從荊棘裡火焰中向摩西顯現（出三2），他仍是 無處不在的。照上帝原有的本質，乃是無形無體的，不受形體限製的；因此無法和被形體所限的世人交往。但是因為他愛世人，他就「道成了肉身，住在我們中間， 充充滿滿的有恩典有真理。」（約一14）「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」（約一18）

三位一體裡的「道」，「他本有上帝的形 像」。此乃說明「道」在成為肉身以前的地位，並非說他有一個血肉的形體；無非乃在指出他有上帝的本質。這位和上帝有父子關係的「道」，在降世為人以前，乃 完全是靈，是沒有形體的，所以他必須「取了奴僕的形像」 ，俾能和世人交往。有些人認為「道」所以必成為肉身，不是僅因世人之罪，也是為天使，俾上帝和天使可以來往。這早已在道成肉身之前，善天使種種的作為上清 楚彰顯出來（詳見詩一O三20，一O四4；王上二二19 ；代下一八18 ；賽六5；路一五10 ；來一7，二5）。但是上帝在聖子身上所賦的形體乃是能夠朽壞的，這乃是和無罪的善天使不同，乃有上帝為贖罪救世而自卑與受苦特殊的目的；而對天使則無此 必要。

上帝屬靈的本質雖是沒有形體的，但卻又是宇宙萬物中最真切的實體。僅僅是形體，不能對真實的本質增加什麼，因為形像本身乃須從賦予活力的靈取得其特 質與真實。經雲︰「所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」（來一一3）所見的既不是從所見的，而是從未見之物造的，因此，現象乃不如本體 （noumenon）之真實；所見的也不如未見的為永恆，因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」（林後四18）上帝雖無可見的形體，卻是遠較有形體 之物，更顯著，更有力，更真實。「萬民都像水桶的一滴，又算如天平上的微塵；……萬民在他面前好像虛無，被他看為不及虛無，乃為虛空。」（賽四○15一 17）「我一生的年數，在你面前，如同無有。」（詩三九5）「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）《上帝的本性》 一書的著者史密斯氏（smith）說︰「愈是沒有軀體，他的權能乃愈是強大有力；軀體和物質，乃是最呆鈍、最無能、最笨拙的東西，它本身乃毫無力量，也不 能自製；所以唯有最純潔的心志，才是最有力的生命和心靈。」

遠在第五世紀，維也納的克勞定納氐（C1audianu」對於靈魂與軀體的不同，嘗分析其有五種不同之點︰（1〕凡沒有軀體的，乃不佔空間的，靈魂 亦然。（2）理智、記憶和意志，乃是不佔空間的。（3）肉體僅覺其身體某部的痛；靈魂卻能有全部痛苦的感應。（4）肉體乃分左右、上下、前後各部；靈魂卻 無此種分別。（5）靈魂能藉有形的器官，感覺到所不見的；但軀體則不然︰眼為一事，見又為一事；耳為一事，聽又為一事；手為一事，觸又為一事。我們要觸到 以後，才知其為熱為冷；但心靈的感動，是無需，亦無法可藉器官觸覺的。

上帝本質超凡的真實，乃是必然的本質。其客觀的真實和主觀的意念，乃不容我們的思想，更不容事實，使他們分開的；此乃和被造物不同。必然的本質乃比 依存物（contingent being）更為真實。因此上帝乃比他的被造物，無論是物質的或非物質的，更為真實；無限的靈也比有限的靈更為實在；而有限的靈乃較其所寄居的軀體更為真 實，因為他能離開軀體而存在。所以人死以後，他的靈乃是不死的。

二、世人有限之靈的相似性

 
上帝的靈雖有其超凡的特性；但是無限之靈和有限之靈乃有其相似性。人類不朽的、無形的、智慧的心志，雖於優越的程度上，和神的本質，大相懸殊，無可比擬； 然卻有其相似性。亞流派（Arians）異端，不信基督與天父有「同一的性體」（ Homo－ousia；），而只有「相似的性體」（Homoi－ousia ）。這兩個字，只差一個小小的字母，但「失之毫釐，謬以千里」，這毫釐之差，乃竟發生了「生」「死」的出入﹗因為由前之說，基督便是真神，是救主，可以拯 救世人之靈魂；由後之說，他只是一個受造物，不是自有永有的真神，不能作人類的救主。而且這教義的爭端，至今還是存在──前者代表正統派的信仰，後者便是 現在新神學「現代派」的異端﹗

主耶穌基督，為拯救世人，降世為人，成為人的樣式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他雖是「真人」，卻仍是「真神」，乃與上帝有「同一的性 體」。世人雖與上帝，沒有「同一的性體」，有「相似的性體」。倘使世人和上帝，沒有「相似的性體」，則便不可能有宗教。有些神學家，趨於極端，否認神人的 相似性，其結果，於理論上，則流為「超神論」（Deism）和「存疑論」 （ Agnosticism或譯為「不可知論」）；在實際上，則變成古希臘的「以彼古羅主義」（Epicurianism），參徒一七18，使徒保羅曾與他們 爭論）。「超神論」雖信有神，但神卻和世人風馬牛不相及，乃為實際的無神論。浦林百樂氏（Bolingbroke），否認上帝一切道德的屬性，只有在自然 界見其能力與智慧；這種極端的學說，致令有限的世人對無限的上帝絕對沒有崇拜、敬愛、信靠、悔悟的感覺。霍布斯（Hobbes）主張機械感覺論，以為哲學 所研究者，僅以物界為限，而下宜及於非物界，故倡不可知論；上帝與人乃完全不同，非但不能理解，而且無由想像，不是我們思維的對象，此乃等於無神主義。克 特華斯（Cudworth）則與霍氏相反，認為上帝乃可想像，卻無從理解。上帝雖為一個不可思議的奧秘卻仍為思維的對象。以上諸說，乃莫衷一是。我們認為 須將無法瞭解（unintelligib1e），與不可思議（incomprehensib1e）二者，加以判別。後者乃是無法構想的；前者僅指我們的了 解不能完全。

三、無限靈與有限靈之區別

 
從另一方面說，倘使過分強調無限之靈和有限之靈的相似性，其結果勢將消滅兩者之區別；於是在哲學上，便產生唯物論；在神學上，便發生許多偏差，就有超神 論。泛神論，以及神同形同性論（Anthropomornhism ）。照超神論，則令上帝的特性，受到限製，結果失去他完全和純善的特性。照泛神論，上帝的意識是會變動的，乃和人與天使一樣，便失去他的永恆不變性。神人 同形同性論，則更強調神人的相似性，甚且和人一樣，也有肉慾的器官。

泛神論一方面說上帝有其絕對性，一方面卻又說人和宇宙可與上帝成為一體，實乃自相矛盾，不能自圓其說，此乃消滅了他們所強調的上帝超越的完善性。我 們中國民族，原來有崇高的天道觀和上帝觀，但此僅得諸「普通啟示」（genera1 reve1ation）而非「特殊啟示」（Specilrevelation），所以僅能對上帝有若干模糊的知識，卻不能對一位全善全愛、全知全能、至尊 至聖的、三位一體的獨一真神，有正確無誤的認識。所以這種原始的天道觀和上帝觀，以後便日趨變質，尤其自宋明理學以後，便變為學者「虛妄」，「無知」的幻 想（羅一21），乃為一堆主觀虛構的名詞，如所謂「太一」、「大一」、「元氣」、「太極」；「將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像，……將上帝的真實為虛謊， 去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（羅一21一25），流為一種迷信邪靈，崇拜偶像（關帝、，馬祖、釋迦……等）的低級宗教觀念，和神秘思想。不但 民德墮落，並且「亂亡相繼，事佛求福，乃反得禍」（語本宋儒歐陽修「諫迎佛骨表」）。

所以我們要進而論上帝的「特性」（ predicates，我國通常釋「賓辭」。亞理斯多德謂，「賓辭」有四種︰（1）定義、（2）固有性、（3）類。（4）偶有性；而「定義」乃與本質同， 乃由「特性」與「類」合成，故譯作特性。「特性」乃和「屬性」不同，乃是從最高源頭而夾，上帝可以運行發揮「屬性」。本節乃論上帝是靈，但要確定他是靈， 其最基本的要務）須知其特性。上帝的特性，可分兩大要點來說，其一為實體（substantiality），上帝不是一個神秘抽象的概念，乃是有本質的。 其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意識的。

 

 

學者對聖道之錯覺

世俗學者，既根本昧於聖道與文化彼此的分際，又不知二者相互的關係，以是發生各種不幸的誤會與錯覺。第一種錯覺，則以二者乃水火不容，冰炭不合，謂 基督聖 道乃是毀滅文化的仇敵。持這種態度的，可以馬可大帝（Emperor Marcus）、朱利安大帝（Emperor Julian）以及英國著名的權威史家吉朋（Edward Gibbon）氏為代表。吉氏論羅馬之衰亡，歸咎於基督聖道與野蠻主義的勝利，從而摧毀了安敦（Antonines）王朝所建立的文明。氏為世所共知的史 學權威，卻作了一個「倒因為果」的錯誤的論斷。關於此點，史家湯恩倍氏曾加指摘。湯氏謂吉氏之誤，乃在看到史象的浮表，因為當基督教興起之時，正當羅馬衰 亡，文明沒落之秋，從而以這種皮相的觀察，歸咎於基督教。吉氏的根本錯誤，乃是以為安敦王朝，乃是希臘羅馬文明的極盛時代；而第三世紀才是其沒落的開始。 殊不知希臘羅馬文化的衰落，乃在公元前五世紀早已開始，其衰亡乃是由於「自殺」（Suicide），並非由於「謀殺」 （ Murder）。易言之，羅馬的衰亡，乃是由於其內在腐化的因素，此則在主前五世紀早已開始。他如馬克思，則以宗教為人民的鴉片，乃是殘害文化的毒素。尼 采則以基督教乃是奴才的哲學，乃是文化墮落的根源；而杜威也斥基督聖道，乃是社會進化最大的障礙。這些錯覺，深中人心，無形中成了敵對福音的阻力；貽害人 類，尤非淺鮮﹗
第二種錯覺，乃以基督教比諸「蝴蝶與蝴蝶間的卵與蛹」，乃是兩種文明之間過渡的橋樑。這乃是湯恩倍氏的見解。湯氏認為當一種舊文明滅亡以後，基督教 便如那隻老蝴蝶的蛹，可以放卵產生另一種新的文明。湯氏複比附其他宗教，認為回教乃是古以色列和伊朗文明和近東中東回教文明之間的卵蛹。印度教乃是古代亞 利安文化和近代印度文化中間的橋樑；而佛教則為中國古代文化和近代遠東文化的媒介。
第三種錯覺，則又以為文明的沒落與解體，乃是產生更高宗教的「踏腳石」。這也是湯恩倍的意見，氏複曲解聖經，牽強附會，支持他的論點，說︰「因為主所愛 的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。」（來一二6）氏更荒謬的說，主耶穌在十字架上受苦，乃是人類因為文化一再失敗而受的痛苦之最慘烈的經驗。基督教會 的興起，乃是因為希臘羅馬文明沒落，精神痛苦的結果。氏更說基督教的根源，乃在猶太教和祆教；質言之，乃是敘利亞文明崩潰的結果。而猶太以色列二國，乃是 古敘利亞帝國的二邦。由於敘利亞帝國的崩潰，遂有猶太教的發生；而其最高的精神表現，乃以賽亞先知書中為主耶穌受難的「輓歌」﹗湯氏又說，若從摩西信仰的 背景講，猶太教又是埃及文明崩潰的結果。忽而敘利亞，忽而埃及，湯氏可謂極盡牽強附會的能事。湯氏要使他的「比附」能夠成立，因此他竟懷疑聖經，否認史 實，認為亞伯拉罕和摩西，並非一定是真正歷史的人物。他說亞伯拉罕摩西，是否確有其人，不得而知，但至少可以代表某種歷史階段中的宗教經驗。而摩西的先驅 亞伯拉罕，乃是當公元前十八、十九世紀時「蘇美」 （ Sumer，力生按︰ Sumer可作Shumer，即舊約創世記十章十節中之「士拿」，乃六千年前巴比倫平原的原始民族）開始崩潰時，得到了啟示和應許，才創立宗教。這些人都 是「生於憂患」，乃是耶穌基督的先驅；而他們在苦難中所得的啟示，便是耶穌基督被釘十架的序幕。
第四，湯氏又以宗教比諸整個的車身，而文化乃是車輪。文化之輪，雖常反覆輪迴，整個車身，則因此轉動向前；同理，人類文明，雖興替無常，而整個宗教 運動，則始終朝著一條直線向前邁進。質言之，整個的宗教運動，乃是因著人類文明不斷的生死輪迴而推進。湯氏又說，倘使文明是主，是體；宗教是從，是末；則 每經一次文明的沒落與複興，必有一種更高的更新的宗教應運而生；如是將來必另有一種更高的宗教，來代替基督教。但從另一面看，倘使宗教是本，是主，文明是 末，是從；則文明沒落複興的結果，並不一定會產生一種更高級的宗教；如是，縱使西方文明沒落，基督教不但能夠屹立不撼，而且反能從文明的災禍中，得到新的 經驗，而其「智慧和身量反要都一齊增長」。
湯氏批評吉朋，他的史識，雖似較吉朋氏稍勝一籌；但是他對宗教的見解，卻不免有許多嚴重的錯誤。第一，他根本沒有認識宗教的真諦。真正的宗教，乃神 創的宗教，真神的啟示，而非「人間的遺傳和世上的小學」；乃是神在永世裡早已決定了的一個完美的救世之道。所以與人本的自然宗教，不可混為一談，等量齊 觀，這是湯氏的根本錯誤。其次，神的智慧，超邁古今；他的信實，存到萬代；他是咋日今日一直到永遠是一樣的；在他沒有改變，也沒有轉動的影兒。天地要廢 去，神的話卻不能廢去；人的意念，往往今是昨非；人的製度，常須革故鼎新；而基督聖道，卻是一點一劃，不能廢去，不能更改。他的道，乃安定在天，萬古長 存，直到永遠。其三，我們固不否認基督聖道，對於推助近代文化的影響（參看上文第一節）。惟是基督教，乃是屬天的聖道，真神的啟示︰而文化乃為人類思想的 型態，生活的方式，前者為本，後者為末；二者不可同日而語，等量齊觀。湯氏既於宗教的真諦，沒有正確的認識，複以基督聖道，與自然宗教，混為一談，無怪其 不能認識聖道與文化的分際，而有以上各種錯誤的見解。然而，此乃一般世俗學者，所同犯的通病，僅以湯氏每好侈談文化宗教，故以湯氏為例，以概其餘而已。現 在學者，徒慨嘆人類文化的失調，震驚文明的解體；而不知其癥結與厲階，乃在世俗學者，對於聖道認識之錯誤，這乃是我們首應喚起世人注意的基本問題。

人本文化之病態

人類文化，乃有兩方面的關係，一為人類對外物之治理（創一28）；一為人類對上帝的責任（創二17；出二○3－11）。不幸人類受了魔鬼的試誘，以 為「悖 逆」「上帝，是智慧的開端」，聽了魔鬼的唆使慫恿，竟無視上帝的吩咐，擅食禁果，以為這樣便能像上帝，和上帝一樣聰明（創三1－6）。這一個偏差，卻惹起 了滔天的大禍，種下了人類災難痛苦的禍根，失去了他固有的樂園。人類遭此厄運，非但不知悔悟，反而自高自大，妄想造塔通天，傳揚己名（創一一1一9）；頂 天立地，自立「人極」；否認上帝，自比神明，自登上帝的寶座，自建已失的樂園。這乃是不信上帝、悖逆上帝、高舉人類的人本主義的世俗文化的本質；也是今日 文化失調，文明解體，根本癥結之所在。
魔鬼一貫的作風，便是要人爭逐外物，藐視神道。最初魔鬼向首先的亞當──人類始祖的試探，乃是要慫恿他吃悅人眼目的果子，悖逆上帝交付的誡命。以後 向末後的亞當──人類的救主，耶穌基督的試探，也是慫恿他用不正當的方法取得食物；但是主耶穌僅拿一句話，便敗壞了魔鬼的詭計；回答說︰「經上記著說︰ 『人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裡所出的一切話。』」（太四4）從這裡我們可以看到人類文化的兩大要素︰第一是資生之物，第二是上帝的道；人類不可 徒騖物質的樂利，而尤應尊重上帝的旨意。主耶穌在登山寶訓中又說︰「不要憂慮，說︰吃什麼？喝什麼？穿什麼？這都是外邦人所求的，你們需用的這一切東西， 你們的天父是知道的。你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」（太六31－33）著名聖經學者莫爾根氏（G.Cmpbell Morgan）詮釋主受試探的經文說，魔鬼向主耶穌的試探，叫他先要求食物；而神的話，乃是要「先求他的國和他的義」，這一個本末先後的次序，乃是魔道和 神道，所由判別的基準。人類不能違反上帝的道，不能顛倒上帝所定的本末先後的次序；否則倒行逆施，結果乃是螳臂擋轍，勢必自趨滅亡﹗
湯恩倍氏有言曰︰人類最大之不幸，乃在昧於人類和上帝的關係，而僅作外物的追求。人類歷史的重心，非在科學、非在技術、非在經濟、非在物質；一切人 為救世法，俱已失敗，人類唯一希望，乃在「超人化身的基督」。此乃從六千年人類文明史中比較分析所得的歷史科學的結論。故戴維四氏（Donald R. Davies）說，湯氏《歷史研究》一書，直可更名為《原罪學》（The Science of Original sin）。「六千年人類的歷史，對人類啟示了一個歷史定律，便是人類一切努力，結果只是心勞日拙；人類沉淪的命運，已非人力所能挽救。」屈魯柏德氏 （D.E.Trueblood）也說︰現代文明，乃似「瓶中之花」，雖覺鮮艷奪目，卻已失去命脈，不久必趨情謝。此乃人本主義的文化致命的缺陷，亦為當前 人類莫大之危機。
中國受了近代西洋文化的挑戰，同時又惑於所謂科學民主表面上的成就，要想挽救中國貧弱禍亂的厄運，於是文化運動、革命運動，相繼應運而生。首有張之 洞等的「中學為體，西學為用」的新政運動；康有為、梁啟超的維新變法運動，後又有陳獨秀、胡適之等的新文化運動……結果非但無補時艱，反而帶來了民族的災 難，使國家民族陷於更慘苦的境界。誠如蘇魯根氏說，證諸歷史的事實，一切戰爭，其目的本想止製戰爭，結果只是釀成更慘烈的戰爭；而幾千次的革命運動，也從 未實現理想的社會。人類一切改造的企圖，結果只是心勞日拙。從另一面看，和胡適之等「全盤西化」運動針鋒相對的，又有陳立夫等的「中國本位」文化運動，以 及近數年來錢穆、唐君毅等的儒釋各教的文化複興運動，這正是著者本人在皈主以前，和錢唐諸氏共同的宏願（作者不僅和他們志同道合，且曾共同合作興學江南。 參看拙著《原道》頁一八四）。前年自由中國，因為提倡「全盤西化」的胡適之先生發表了一些菲薄東方文化的話，引起了激烈的論辯，並且鬧意氣之爭。殊不知無 論是「全盤西化」或「中國本位」，都不能解決人類問題。誠如梁寒操先生說︰「宇宙是無窮，人生也無窮；宇宙和人生的知識更是無窮。在真理的大海上，稍為獲 得了一種知識，便『予智自雄』，這是最要不得的態度。」因為科學哲學，無論其如何進步高深，都不能窮宇宙人生之奧秘；終「不能測透上帝豐富的智慧知識和判 斷」，終不能超越物質與自然的範疇，時間和空間的限製；而人類問題的究竟，乃是超乎時間空間和物質自然的。使徒約翰在啟示錄中寫道︰「我看見坐寶座的右手 中有書卷，裡外部寫著字，用七印封嚴了。我又看見一位大力的天使大聲宣傳說︰『有誰配展開那書卷，揭開那七印呢？』在天上、地上、地底下，沒有能展開、能 觀看那書卷的。因為沒有配展開、配觀看那書卷的，我就大哭」（啟五1一4）﹗這乃是科學家和哲學家的悲哀，我們也應為他們「大哭」﹗法國天才科學家，巴斯 格氏（Blaise Pascal）十六歲時已完成關於投影幾何學的名著；二十左右，已作各種驚人發明，對物理學和科學方法有鉅大貢獻。但是他對人生的奧秘，卻不能了悟；痛苦 煩惱，無以自遣；尤感人生離神，境況悲慘，而科學哲學，終不能解答他的問題，氏遂轉而研究聖經。某夕展誦約翰福音第十七章，神忽向其顯現；當年摩西所見 「荊棘中之火焰」，充滿其室，上聞主聲曰︰「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲學家的上帝，不是學者的上帝」……自是轉迷成悟，始知科學哲 學，不能使其認識真神，遂敝屣科哲，獲得無上喜樂平安。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十時半至十二時半之事，巴氏曾親繕於羊皮紙上，現仍珍藏於巴黎國 立圖書館。即我國鼓吹人文主義的學者，如唐君毅先生亦公開宣稱︰「到了現在中國傳統的人文主義與西方二十世紀之人文主義，均只能在現代文明之偏弊之壓抑 下，在一種掙扎之狀態下來求生存，因為東西兩方的人文主義，都同樣遭受到許多文化上的重大威脅。這些重大威脅的本源，本來是人類創造出來福利社會的；但今 天人類已無法主宰自己所創造的東西；於是那些創造出來，本是為福利社會之東西，遂變成了人類重大的威脅。」惟是，人類所以「沒法主宰自己所創造的東西」， 其癥結乃在人類悖棄了宇宙萬物的主宰，自絕其生命福樂之根源與中心，以是文化遂成跛行的發展；人類所「創造出來，本是為福利社會之東西」，反而「變成了人 類重大的威脅」。故人類之盼望，固不在科學，也不在哲學；雖不在西方，也不在東方；而乃在知所自返，皈依救主，敬畏天地萬物，文化歷史的主宰，回複其生命 福樂之根源與中心。
社會學權威蘇魯根氏（P.A.Sorokin）指出今日人類之危機，乃在「感官文化」之解體，又謂一切人為的製度，均無絕對的價值；只有超越向上， 先求神的國和他的義，從根本上求價值觀念，人類文化的更張、純化與提高；以上帝為中心，求上帝的榮耀；才能謀神人的和好，天人的合一，以及社會國家乃至世 界人類的和平與樂利。

聖徒對文化之態度

關於聖道與文化的關係，以及聖徒對文化的態度，學者有許多不同的意見。照倪博爾氏（Reinhold Niebuhr）的分析，共有五種︰一為聖道敵視文化，二為聖道投降文化，三為聖道超越文化，四為聖道對峙文化，五為聖道改造文化。惟概括言之，可分為三 種︰其一為以聖道附屬文化；其二為以聖道摧毀文化；其三為以聖道啟導文化。茲分論之。

一、以聖道附屬文化
主是說者，大都是現代派「神學家」，他們的企圖，乃是要消除基督聖道超自然的特質，使基督教成為一種凡俗宗教。舉凡一切超凡的神蹟，非人智所能解，非人力 所能為者，一概不信，予以拋棄；不照著基督，乃照人間的遺傳，和世上的小學，使基督教成為一種哲學的體系，人類文化的一部；而非上帝的啟示，上帝的救法。 質言之，他們乃是一方面「俗化聖道」，一方面「自我神化」；照自己的形像，創造上帝；憑自己的私智，詆毀聖經，捨本逐末；喧賓奪主，奚落上帝，高舉人類； 僭妄褻瀆，實乃摧毀聖道的叛徒﹗他們雖仍披上基督聖道的外衣，而且長袖善舞，到處活動，盤據要津；巧於詞令，長於口才，襲用聖經的「字句」，卻是以私意曲 解，消滅了聖道的精義，使基督聖道，名存實亡，等於一張空頭支票，根本不能兌現。

二、以聖道摧毀文化
此派認為人類罪性嚴重，絕難自救；一切人為的救法，都是徒託空想，心勞日拙。救恩直接出自耶和華上帝；人類若非重生，斷不能見天國。因此，認為人類文化， 不但無濟於事；並且有礙福音的傳揚。這些聖徒，篤信聖道，事主敬虔；忠誠熱烈，靈性高超；但是他們靈性的追求，卻走向了一個「過猶不及」的另一種偏差，便 是因為避俗而遁世，使屬靈的事，完全孤立；使教會工作，與世絕緣；對於國家社會，人類文化，視為不潔之俗物，不但不應沾染，而且應加掃除，他們認為文化哲 學，都為「敗亡人的智慧」，「知識也終必歸於無有」，完全抹煞人類理智正當的功用。殊不知宗教的要素，乃在「知」「情」「意」三方面（關於此點余於所著 《總體辯道學》「卷參」一書，已另加詳論），不能完全感情用事。人類所以能認識真理，固首賴上帝的啟示，亦仍需理智的領會。上帝一面給我們啟示，一面又給 我們智慧的靈（弗一17），藉著聖靈的運用與啟迪，使我們有認識真理的能力；我們不可「因噎廢食」，暴棄神恩，遁世嫉俗，放棄責任；而應善為運用，因勢利 導，闡揚真道，以期「道化」文化。因此我們當進而討論第三種的態度。

三、以聖道啟導文化
此派不偏不倚，既不捨本逐末，投降文化；亦不因噎廢食，拋棄文化；而要因勢利導，啟蒙化迪，改造文化，潔淨文化，提高文化，昌明文化，使文化為神之僕，而 成神之用；終乃道化文化，使神國降臨，神的旨意，行在地上如同行在天上（太六10）。我們固不應把天國和世界，教會和社會，神智和世智，福音和哲學，聖道 和文化，混為一談；然也不應因此逃避現實，不負責任，使教會遺世獨立，完全孤立起來。所以聖徒對文化理所至當，責所應負的態度，便是啟導文化。第一，我們 要宣揚福音，引人皈主，不能僅做浮表的工作。我們傳道，往往僅是引人到了教堂，事實上並未真正能引人皈主。有些僅到教堂的所謂信徒，對於他們所信的，何以 為真；對於世人所信的，何以為誤，往往知其然不知其所以然。如果有人問他們「心中盼望的緣由」，不能「常作準備」「回答各人」（彼前三15）。不但此也， 甚至有些所謂信徒的思想見解，生活方式，其實也並未道化，與聖道打成一片，致令教會失去見證的力量。第二，「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的 劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」（來四12）但是我們卻並未善用神所賜給我們的「聖靈的寶劍」，來作文 化思想戰的利器；也並未運用聖道的真理，改造人類的思想方式，意識形態；攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識上帝的那些自高之事一概攻破了；又 將人所有的心意奪回，使他都順服基督。」（林後一○4－5）第三，我們傳道的對象，乃為整個世界。現在世界文化，不僅與聖道脫節，而且與聖道敵對，我們尤 宜使聖道的真諦，深入人心，滲透瀰漫。宣道工作，雖非文化運動；福音目的，乃在拯救靈魂；但是各種錯誤的文化思想，乃是攔阻人接受福音的障礙。如果我們完 全漠視這個根深蒂固的障礙，不加掃除，僅僅致力個人靈魂的得救，只是零零星星地引導少數人皈主，其結果將事倍功半。所以我們還應正視教會當前面臨的危機， 認清教會當前的使命，向敵視聖道的文化挑戰，消除一切敵視聖道，殘害人心，操縱文化，根深蒂固的種種錯覺成見；並靠著聖靈的大能，振頹起廢，使陷溺的人 心，徹底更新，陶製時代的思想，造成波瀾壯闊的運動，使生命的活水，灌溉荒涼的世界，複蘇曠野的枯骨（結三七5）；使整個人類，得到複活的新生。第四，自 啟蒙運動以後，理性主義，榮登寶座，人類迷信科學萬能，現代文化，遂與聖道，完全脫節，背道而馳，騖新之士，妄以人智窺測神智，以幼稚的理性，代替聖經的 權威；使超凡的聖道，低首就範，受人智的限製；凡非人智所能了悟，科學所能證實者，均被斥為迷信，視為荒誕。譏正統神學不合時宜，不但否認聖經的權威，尤 且懷疑真神之存在。遂使無神唯物思想，乘時橫決，氾濫世界。純從物質而言，固有長足之發展，呈空前之進步；但從精神方面而言，人類的靈性與道德，適呈相反 的衰頹病態，此乃人類文化失調，文明解體之基因。由於文化之失調，不但社會生活，日趨動亂；而人類思想能力，也日趨機械化、癱瘓化。人心既為形役，「全世 界都臥在那惡者手下」，（約壹五19）而人類心志，亦失去其自由獨立，從而受製於魔，日趨消沉，對於魔鬼的試誘，亦失其抗拒的能力。無怪世界災禍，橫決泛 濫，莫之能御。故今日救世之道，莫亟乎「道化」文化；俾克抗拒魔道，複興萬事，請申論之。

教會對文化之使命

基上所論，吾人當可清楚認識聖徒對於文化應負之使命，實在異常迫切而重大。魔鬼一貫的詭計，便是要試誘人類，偏離聖道，悖逆真神，從而爭取文化領導 權。初 則唆使首先的亞當抗命摘食悅人眼目的禁果，後又膽敢試探末後的亞當，吩咐石頭變食物；而不知神的道，乃是「先求他的國和他的義」，這些東西，神便會照他榮 耀豐富充充足足地賜給世人（太六31－33；腓四19）。其次，魔鬼的哲學，便是用「豈是真說」，「不一定死」種種說法來誘惑世人，動搖其對神的信心，抗 拒神所定的誡命，認為這樣便能「眼睛明亮」，能「有智慧」，而且「便如上帝」（創三5－6）。質言之，照神的道，「敬畏耶和華是智慧的開端」「（詩一一一 10；箴九10）；而魔鬼的哲學，則以不信上帝，懷疑上帝，乃是智慧的開端。（查近代哲學之父笛卡兒，我國新文化運動首領胡適之流，均隨從魔鬼哲學，謂學 問之道，首貴「懷疑」﹗）觀此聖道與魔道，乃是針鋒相對，根本衝突。而魔鬼一貫的計謀，處心積慮，便要敵對神道，爭取文化哲學的領導權。
因此最初基督教和希臘文化接觸，便開始和世俗文化相搏鬥。當主耶穌開始傳道之時，亞力山大已經征服巴勒斯坦三百六十年之久，撒都該人和法利賽人對主 耶穌的詭辯，即已帶有希臘辯證的方法。哲學家承柏拉圖之餘緒，便開始用希臘哲學曲解聖經，此便為以後諾斯底異端（Gnostics）之厲階。中國是一個文 化的古邦，因此我國學人，當引此為鑑戒，不可以中國哲學來牽強附會，曲解聖經，致蹈諾斯底的覆轍。查諾斯底異端，把上帝視為一位「大而不可知者」 （ The Great Unknown），把主耶穌當作世界和上帝之間的媒介之一，並非獨一的中保，唯一的救主。他們特別尊敬「大母」（The Great Mother），便是所謂「蘇菲亞」（Sophia），即是「智慧」，因為反對「因信得救」，就另倡「因知得救」的邪說。今日「基督教科學派」 （Christian Science），即是此種異端的惡果。同時又以身體為惡，遂重苦行，以為得救之道，乃在使靈從物質的身體中得到解脫，從而又反對「因信稱義」，以為須靠 行為得救。保羅在羅馬被囚之時（約在主後六＃至六三之間），那時歌羅西教會，受了柏拉圖學說和諾斯底異端的影響，遂寫信給歌羅西教會，指斥他們的錯誤，強 調主耶穌乃是唯一的中保，獨一的救主，有具足的救恩，絕對不需要其他的「媒介」或「苦行」等救法，這乃是保羅作歌羅西書的背景；而其中心則為二章八節︰ 「你們要謹慎，恐怕有人用他的理學（哲學）和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去。因為上帝本性一切的豐盛，都有形有體的 居住在基督裡面。」
初期的教父，都堅持這個立場，抨擊異端邪說，如特土良（Tertullian, A. D. 165一220）便為著名辯道者，他嘗警告時人︰耶路撒冷和雅典乃是兩個中心，一則以神為本，一則以人為本；有了耶穌，一切辯護，即迎刃而解。他如拉克坦 西（Lactantius，A.D.260一330），斥荷馬（Homer）的著作，僅為人的作品，不能使人曉悟神的真理。耶柔米（Jerome，A. D. 347一420）複謂何拉西（Horace）、韋吉爾（Vergil）、西塞祿（Cicero）諸氏之傑作，若和詩篇、福音、使徒著作，分別對比，便相形 見絀，判若天壤。米蘭大僧安伯羅斯（Ambrose of Milan，A. D. 340一397 ；查奧古斯丁，嘗從氏游，服其辯才，由是悔悟，皈依基督），斥科學家的宇宙論，荒誕不經，直同異教邪說。自是以降，直到改教運動，教會代有傑出之士，對世 俗學者的謬論邪說，加以駁斥。馬丁路德甚至說「屬血氣之倫的理性」（Natural Reason），「乃是魔鬼的新婦」 （ The Bride of the Devil）。經雲︰「你們的信不在乎人的智慧」（林前二5）。古希臘哲人蘇格拉底亦自承無知，亦不能授人以知。乃後之學者，誤以哲學為真理，迷信人智， 偏離真道；徒騖「世俗的虛談和那敵真道、似是而非的學問」；予智自雄，作無謂之論辯（提前六20一21 ；提後二23）；爭一日立短長，其實已「偏離了真道」。由於希臘哲學與政治思想的合流，益以羅馬的「君王崇拜」和「權力崇拜」、西方文化，和基督聖道，遂 背道而馳；彼此精神，完全異趣。自所謂「近代哲學之父」笛卡兒以後，由於本體論的偏差，近代哲人，遂迷失於曠野的枯骨裡（結三七2）。他們雖或高談上帝， 卻是始終找不到上帝。笛卡兒便發明了一種所謂新的方法，以其自我存在，為一切思想的起點，擺脫神學家思想的束縛，以為一切學問，當始自懷疑；一切知識，乃 源於自我；一切真理，當以自我理性為衡量判別的標準；而個人才成為最高的主權者；我們人類「生活、動作、存留」（徒一七28），乃不在「神」，而唯在 「我」。這不僅根本顛倒了聖經的真理，而且使「血氣的哲學家」（Natural Philosopher），都成了主觀理性的俘虜。自康德「純粹理性批判」問世以後，上帝的位格，遂被否認；現代人和上帝，遂失去了與神位格的關係；而所 謂宗教的道理，亦只能以人的理智為範圍。質言之，現代哲人，事實上乃自登上帝的寶座，而把一位真活的上帝，逐出了世界。
現代科學進步的結果，使教會與文化，日形疏遠脫節，教會對於世界所能施展的影響，日見衰微；基督聖道，對於現代文化，幾乎彼此隔絕，不生關係。現代 文化界人，他們的思想，對於福音，尤其漠不關心。其實他們並非完全有真正反對的理由，而僅是不問情由，深閉固拒。基督教，本來並非哲學，根本無從引起哲學 上論辯的可能；基督教僅是宣告一個千真萬確的事實，傳揚一位從死裡複活的救主；不幸現代的思想界，雖自炫態度客觀科學，對於這一個救世的福音，歷史的事 實，卻不加正視，絕對否認。而現代文化，乃是一個不可漠視的雄大的力量，若不使其信服聖道，實為福音莫大的阻力。惟如何使其信服，又非僅訴諸情感所能濟 事；複須從事理智的闡釋。這並非說，掃除了理智上的障礙，或靠理智上的辯證闡明，便能使人信服，因此得救；這當然須持聖靈的大能。但我們卻不可以為只要依 靠聖靈，自己便可不必運用思想。我們不是木偶，聖靈的運行，往往也和我們心智的努力，互為表裡，互為因果。我們應當反省，教會對於現代文化，對於知識分子 方面的事工，並沒有充分運用思想，從理智上加以研究，對症下藥；以致造成現在教會與文化，彼此脫節，甚至對峙敵視的情況，這是我們應加檢討的重大問題。
但從另一面來看，目前對峙的形勢，雖甚嚴重，上帝也未始不可藉此來提高我們的警覺，啟發我們的思想，砥礪我們心志，使我們成為勇敢的信心的鬥士，辯 道的干城。今日教會面臨現代文化的挑戰，亟需另一種好學深思的宣道人才，起來應付挑戰，從而向現代文化挑戰。惟是，這一種鬥爭的意義，其一，並非僅為應付 聖道的敵人，而複須對付我們靈性的退落，思想的怠惰；其次，不可感情衝動，意氣用事，而須多多祈禱，深深思索；其三，這一種鬥爭，並非僅僅應付當前表面的 問題，而尤為解決人類屬靈的永恆的問題。現在人類，對於國家社會的改造，科學技術的進步，都很關心，且似都有答案；惟於罪惡、生命、死亡、救恩、上帝，這 些對於人類永遠禍福所關的最基本的問題，卻不聞不問，漠不關心，尤且懷疑不信，引起無窮的辯難。我們對於這些問題，應當把我們「心中盼望的緣由，就要常作 準備，以溫柔、敬畏的心回答各人」（彼前三15）。並且針對現代文化的病態，現代學人的心理，予以明確的指正，憑著上帝的恩典與大能，照著上帝的旨意與時 間，使這一個邪惡悖謬懷疑不信的時代，發出信心的光輝；從而使人類文化，化於聖道；使神國降臨。神的旨意行在地上，如同行在天上。這不是我們要壟斷文化， 更不是要摧殘文化、毀滅文化，而正乃是為挽救文化。誠如史家湯恩倍氏說，希臘羅馬文化之衰亡，不是由於「謀殺」。（參看上文第二節）現在人類目無上帝，正 在重蹈造「巴別塔」的覆轍，重演羅馬衰亡「自殺」之悲劇；而照專家的估計，一旦原子戰爭突然爆發，數千年來所謂人類文化的業跡，可於半小時內，化為灰燼﹗ 當茲人類文化，世界命運存亡續絕之交，教會使命之重大，誠千百倍於往昔。上帝就是愛，他在永世裡所定的計劃，始終是要拯救世人，免於淪亡。用約翰本仁 （John Bunyan）的傑作《天路歷程》（The Pilgrim's Progress）的名詞來說，其「總路線」乃是要領導世人從「滅亡城」 （ City of Destruction）到「錫安山」 （ Mount Zion），而進入永遠的榮樂之中。這是世界人類的盼望，也是基督聖徒文化哲學與歷史哲學的基本觀念，以及複興文化和道化世界的神聖使命。

社會禍亂的厲階

世界人類，正遭遇到一個空前動亂的時代；近年以來，憂時之士，鑑於世運之艱屯，國難之慘重，時時發出「反省」的呼聲，認為這應是人類的大反省大警覺的時代。惟是，反省警覺，首貴探本窮源，從人類病態之根本，揭發社會禍亂之厲階，方能獲得救治的要道。
以賽亞先知得到神的默示，大聲疾呼︰「天哪﹗要聽。地阿﹗側耳而聽。因為耶和華說︰『我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。牛認識主人，驢認識主 人的槽，以色列卻不認識，我的民卻不留意。」嗨﹗犯罪的國民，擔著罪孽的百姓，行惡的種類，敗壞的兒女。他們離棄耶和華，藐視以色列的聖者，與他生疏，往 後退步。你們為什麼屢次悖逆，還要受責打嗎？你們已經滿頭疼痛，全心發昏。從腳掌到頭頂，沒有一處完全的，儘是傷口，青腫，與新打的傷痕，都沒有收口，沒 有纏裹，也沒有用膏滋潤。你們的地土已經荒涼，你們的城邑被火焚燬，你們的田地，在你們眼前為外邦人所侵吞，既被外邦人傾覆，就成為荒涼。僅存錫安城好像 葡萄園的草棚，瓜田的茅屋，被圍困的城邑。若不是萬軍之耶和華給我們稍留餘種，我們早已像所多瑪，蛾摩拉的樣子了。」（賽一2一9）這雖是特指以色列人而 言，卻正可當後世的鑑戒，亦正就是現在人類社會災禍苦難一幅逼真的寫照；而尤其值得在陷入水深火熱中的世人，痛定思痛，深深反省，「為罪、為義、為審判， 自己責備自己」（約一六8－11）﹗
聖經（上帝的話）告訴我們，人類的痛苦，乃始自元祖的犯罪墮落，悖逆上帝。而人類禍福之機，實乃決於其對上帝的態度。上帝說︰「敬畏耶和華是智慧的 開端」（詩一一一10；箴九10）。但是照魔鬼的哲學，卻以為不信上帝，是智慧的開端；所以它輕輕的用「不一定死」一句話，動搖世人對上帝的信心，從而唆 使夏娃不要遵從上帝的吩咐，慫恿她摘食禁果，認為這樣「便如上帝」，會和上帝一樣聰明（創三1－6）。殊不知這一個偏差，乃真是所謂「一失足成千古恨」； 卻惹起了滔天大禍，種下了人類災難痛苦的禍根。其一是死臨眾生。死並不是「生物的普遍現象」，而乃是「罪的工價」，乃是從罪而來，因為始祖犯罪，罪惡「入 了世界」，「死就臨到眾人」（羅六23，五12）。人類「歸於塵土」，乃是受神咒詛的結果（創三19）。其二是人生痛苦。人類原在伊甸樂園，本無痛苦。只 以悖逆上帝，婦女懷胎生產，要「多受苦楚」；男必「終身勞苦」，「流汗滿面才得餬口」。其三是地「受咒詛」，荊棘遍地。這又像征塵世的艱苦，世道的崎嶇。 其四乃是趕出伊甸，失去樂園，並且還有「四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路」，這乃是象徵刀兵，整個人類社會便失去了和平（創三16一24）。種瓜 得瓜，種豆得豆，始祖犯罪以後，生的兒子該隱，遂成了「毒蛇的種類」（太三7），作了第一個殺人的兇手。而且還是殺了自己的同胞兄弟，真所謂竟箕相煎，同 室操戈，十足表現出人類殘酷仇恨的根性。這一次兇殺，一方面具體證明了人性之邪惡，而非良善；且又發生了三個嚴重的後果。其一是「流離飄蕩」。這樣，加爾 文（John Calvin）詮釋，乃是指恐懼不安，無處安身，不遑寧處之意。上帝說︰「惡人心不得平安。」（賽四八22，五七21）世界人類動亂不安，正乃是人類犯罪 作惡的結果。其二是不見神面。這乃指人類離開上帝，失去神祐，罪惡在神人之間，築起了中間隔斷的牆，無由相通（弗二12一14）。其三是滿心疑懼，以為 「凡遇見我的必殺我」﹗於此猜忌仇恨，鉤心鬥角，冤冤相報，人人自危；社會國家，永無康寧（創四1－14）。人類遭此厄運，不但不知悔悟，乃反自高自義； 妄想造塔通天，傳揚己名；「頂天立地」，自立「人極」；否認上帝，自比神明，擅登上帝的寶座。這一件事，發生的嚴重後果，其一，是「變亂口音」。人類本屬 同根，上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），天下人的口音語言，原都一樣（創一一1），現代語文學家也都承認，那時乃真所謂「書同文，行同倫」，協和同 心，相愛無間；但因人類狂傲悖逆，上帝便「下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」（創一一7）夫「言為心聲」，言語的不通，口音的變亂， 當為人類不能同心之征。人類之所以同床異夢，貌合神離，明爭暗鬥，此實厲階。其二，乃為「分散在全地上」（創一一8一9）。這次分散，乃和創世記第十章所 記的挪亞後裔的分邦而居，意義不同。據加爾文詮釋，「這乃是上帝對世人悖逆而發之憤怒，使其潰散紛亂（Violent Rout），失去團結」。從此人類便不能協力同心，和平統一；戰亂相尋，其因在此。
從上帝的啟示，聖經的記載，以及客觀的史實，我們可以看到人類社會苦難禍亂的厲階，乃是在人類藐視上帝的誡命；隨從魔鬼的哲學，悖逆上帝，遠離上 帝；而且還造塔巴別，企圖通天，由於這種「自高之事」，「攔阻人認識上帝」（林後一○5），人類便高舉自己，目中無神；「隨從今世的風俗，順服空中掌權者 的首領」，成為「悖逆之子」、「可怒之子」（弗二2一3）。因此，「神的震怒常在他身上」（約三36）。質言之，社會的禍亂和人類一切的病態，其基本問 題，乃是在人與神的關係，而非僅在人與人的關係。易言之，人類與神為敵，始為其因；而人與人為敵，僅為其果。自來憂心世道，有志治平之士，困心衡慮，救偏 補弊，僅僅在表面上注意人與人的問題，調整人與人的關係；僅求人與人和好，而忽於神與人和好；僅教世人「仁民」「愛物」，而獨不肯「敬畏天父」，「盡心、 盡性、盡意、盡力愛我們的上帝」；實為捨本逐末。語雲︰「本立而道生」；今本既不立，道自無根。是又何怪現在世界災難，空前慘烈；不但「民要攻打民，國要 攻打國」（太二四7）；而且「弟兄要把兄弟，父母要把兒子，送到死地，兒女要與父母為敵，害死他們」（太一○21）。不僅和平大同的理想，渺不可期；而一 切政治革新，社會改進，乃至所謂「道德重振」，種種頭痛醫頭的辦法，亦只揚湯止沸，結果反而變本加厲，治絲益紊。現在人心陷溺，情況空前，據美國聯邦情報 局調查平均每一分鐘，有五樁重大罪案發生。各人「專顧自己，貪愛錢財……違背父母、忘恩負義、心不聖潔、無親情、不解怨、好說讒言、不能自約、性情凶暴、 不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂、不愛上帝」，而「『那行毀壞可憎的』站在聖地」，自稱是上帝，人類「離道反教」，可謂幾臻於極（提後三 2一5；帖後二3一4；太二四12一15）﹗第一次大戰以後，世界尚有若干年喘息的機會，而第二次大戰以後，則舉世鼎沸，人心惶惶，曾無寧日；真是到處都 有「打仗和打仗的風聲」（太二四6）。這個五光十色的世界，人類艱難創造的文明，隨時可能在幾分鐘之內完全毀滅（彼後三10一13 ）。是誠末世將臨之危機，救主再來的徵兆；宜為舉世人類痛切反省，真誠悔改，皈依救主，尋找上帝的最後關頭﹗

社會改進的徒勞

我們並不否認古往今來，各國志士仁人改進社會的企圖與努力。他們悲天憫人，困心衡慮，千方百計，救偏補弊、欲挽既倒之狂瀾，救人類於浩劫；要「為天地立 性，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」惟其志雖屬可嘉，其效卻大可疑。茲分教育、文化、倫理、道德、經濟、政治各方面，加以分別的檢討。

一、為致力於教育的發展，以及科學文化的進步
社會學權威蘇魯根氏（Dr. P. A. Sorokin）認為這乃重蹈始祖吃分別善惡樹果子的覆轍，其結果勢將摧殘人類自己的生命。簫伯納氏（Bernard Shaw）一生崇拜科學，結果也痛切懺悔，坦白承認他所迷信的科學，現已宣告破產。他說科學本想建立一個理想社會──千禧年國，但現卻在導演人類自殺的悲 劇。氏本反對宗教，妄想消滅千千萬萬宗教信徒的信心，孰意現在他回身看到無神主義者的大悲劇，也不得不廢然而返，放棄他對科學的信心。是可證教育文化的推 進，並不能建立理想的社會。

二、為致力於倫理道德的重整
此派的失敗，乃在未務其本，致道德失其至聖至善的基準，尤無推動實踐的動力。例如德國哲學家康德，本末倒置，誤以道德為宗教的基礎，從而以道德取代宗教的 地位；結果，道德卒成無根之木，無源之水。誠以聖潔公義，乃為上帝的屬性；道德的律法，應以上帝為其至高的立法者。且「肉體之中，沒有良善；因為立志為善 由得我，只是行出來由不得我」，肉體裡面犯罪的律，常和上帝的律，交戰反抗。雖想「諸惡莫作」（佛家語），結果反倒去作，雖想「眾善奉行」（佛家語），卻 是力不從心（羅七14一18）；終究不能達成「知行合一」，「天人合德」（儒家語）的境界。藉曰人能存心養性，修身明德，惟世人之義，終非至聖至善，在神 面前，「都像污穢的衣服」（賽六四6）；絕難「脫離世上從情慾來的敗壞」，合於上帝公義的標準，配作天國的子民（彼前一2；彼後一4；太五20）。是可證 道德重整，亦不能建立理想的社會。

三、為致力於社會經濟製度的改造，國計民生的改善
此派認為「衣食足，知榮辱；倉凜實，知禮節。」以民生之康樂，衣食之均足，乃社會生活和諧之基因。殊不知「人活著，不是單靠食物」（太四4）。物質生活的 進步，不能解決人類精神道德的問題。據專家統計，自紀元前五○○年至一九二五年間，戰爭之發生，乃在物阜民富之國家；而自一八○○至一九一四年，歐洲社會 經濟改善進步，遠勝往昔；其國民之生活程度，且提高百分之二至五，而卻發生人類歷史上空前慘烈的第一次世界大戰。現在二十世紀，科工之進步，人類物質生活 水準之提高，允稱空前，史無前例；惟革命政變，此起彼伏，一波未平，一波又興，世界人類，反無寧日；而盜竊、自殺、神經失常、精神痛苦，情況嚴重，更為空 前。最可注意者，歐美物質文明為最進步，而自殺率反較落後國家為特高；美國平均每二分半鐘有一人企圖自殺。日本國民經濟在亞洲為最繁榮，而其自殺率亦為最 高﹗是可證經濟改進，亦不能建立理想的社會。

四、為致力於政治的改革
自法國盧梭倡「民約論」，民主自由，幾成天經地義。惟是︰「人民權力，苟無限製，乃是一件非常危險的事。人類行施其權力，不可漫無限製。只有上帝方是無所 不能，因為只有他的智慧公義，才能和其權能，互相平沖。」準斯而論，民主自由，如果脫離上帝，乃是非常危險的，並非國家之福。因為世人都犯了罪，虧缺上帝 的榮耀；如再予以極端的自由，勢同與虎添翼，任其放縱私慾﹗例如現在美國人民，離棄聖道，放任自由，人心陷溺，學風窳敗，少年犯罪，情勢嚴重，即其明征。 且稽諸往史，各國政製，無論其為君主，抑為民主，僅為五十步與百步之差，根本無關宏詣。查上述紀元前五○○至一九二五年間，戰禍頻繁，其在民主國家和君主 國家，初無軒輊。在比較民主的國家，如希臘、如英、如荷，平均每五‧四年，七‧九年，八‧一年，十二‧一年，有一次戰亂。而在君主國，如羅馬、如拜佔廷、 如德奧、如俄國、如西班牙，則平均每七‧五年，六‧一年，五‧九年，五‧八年有一次戰亂，可見任何政製，都不能安邦定國，臻於洽平。是又可證政治改革，也 終不能建立理想的社會。 因此，社會學家蘇魯根氏（P. A. Sorokin）認為人類今日之危機，其癥結乃在感官文化之解體；乃在科學、哲學、倫理、宗教……彼此無謂的衝突。蘇氏認為任何人為的製度，都沒有絕對的 價值，只有超越向上，求神的國和他的義；先求榮耀上帝，人類一切衝突，才能歸於冰釋。因此他強調理想社會的建設，不能枝枝節節，僅從政治、經濟、教育、文 化各方面作俘表的粉飾，而當從根本上求價值觀念的更張、純化與提高，以精神代替物慾，以上帝代替物質；這才是使神人和好，使國家社會和平康樂之基本要道。 他又以史實證明，一切戰爭，從未止製戰爭；而一切革命改造運動，也從未實現理想的社會。人類一切改造社會之企圖，結果只是心勞日拙。因此蘇氏主張，唯一有 效的消弭人類社會災禍之道，厥為求一切宗教、道德、科學、哲學價值之合於至道。易言之，一切都應以天國崇高的道德價值為基準為指標；否則一切政治社會的更 張與革命，非僅無益，且反有害，適足為魔鬼利用，成為人類毀滅的厲階。蘇氏並指出這個唯一有效的消弭社會禍亂之道，二千年前主耶穌早已曉諭，便是︰要「先 求他的國和他的義」（太六33）。人類如果離棄了天國的道理，則人類命運，只見災禍危機，相逼而來；痛苦煩惱，永難自拔。綜氏所論，近代社會的根本病症， 乃在低級的感官文化之發展，脫離了天國的理想；挽救之道，唯在求一切文化道德的價值與天國的大道相合一。蘇氏之說，如用我國的成語來表達，可說是一種「天 人合一」論。他的道德，自比一般世俗學者為高明，因此輒被他們所譏嘲，吾人對於這一位學者的苦心，自深表同情，今春作者面晤蘇氏，亦相與談及斯義。惟尤有 進者，倘蘇氏於天國的奧秘，福音的真理，能作更親切的闡揚，他的「天人合一」論，庶不致有我國儒家和一般「自救論」（Auto一Soterism）學者的 缺陷。

宗教救治的虛幻

史家湯恩倍氏（Arnold Tovnbee）本其研究人類六千年史實的結論，認為一切人為的救世法，一切刀劍救世主，運用「時間機器」的複古或革新的救世主，乃至聖哲君王的救世主， 均歸失敗。秦皇、漢武、亞歷山大、成吉思汗、拿破崙、希特勒，均為刀劍救世主失敗之先例。而複古革命，推翻現狀，勢必訴諸武力，則仍複蹈刀劍救世主的覆 轍。即聖哲君王，亦非完人。蓋哲學思想，初非真理；人類智慧，難免無失；入主出奴，今是昨非，終難止於至善。故氏以為人類歷史的重心，非軍事、政治、非科 學技術、非經濟物質，而乃在宗教。人類之盼望，乃在宗教之複興；且預言人類宗教大複興時期，即將來臨。湯氏此論，較諸世俗學者，可謂空谷足音，不同凡響。 惜其於基督的位格無正確的認識，以是昧於基督聖道獨一至尊之特性，從而妄想揚棄基督教之基要信仰；主張取長補短，與東方異教合流會通。質言之，湯氏以為道 乃並行而不悖，他所謂人類盼望所寄之宗教大複興，乃為諸教之合一。此種思想，似是而非，最足惑世，不能不辨。蓋真正宗教，非人間的遺傳，世上的小學（西二 8），而乃為上帝特殊的啟示，完全的救法，絕對不容人力，加以揚棄增損也（參看啟二二18一19）。此義須待專書，暫難詳論；茲僅就儒釋道三教之缺陷，略 述一二。
我國儒家哲學，頗有一套崇高的理想；要想建立一個「止於至善」的，「書同文，行同倫」的烏托邦。他們相信，人類社會，可逐漸進步，從「據亂世」到 「昇平世」，從「小康」到「大同」。他們以誠意、正心、修身為起點；認為只要盡其在我，完成自我，己立立人，己達達人；便能由身修而家齊，家齊而國治，國 治而天下平。所謂登高自卑，行遠自邇；這乃是一種平易可行，「極高明而道中庸」的道理。他們這種想法，乃是建立在「人性本善」之假設上面。孟子說︰「口之 於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同明焉；目之於色也，有同善焉。至於心，獨無所同乎。心之所同然者何也？理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故義理之 悅我心，猶芻豢之悅我口。」又曰︰「人性之善，猶水之就下，人無不善，水無有不下。」又曰︰「人皆有不忍人之心；……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下 可連之掌上。」孔子也說︰「政者正也，子帥以正，孰敢不正。」「子欲善而民善矣；君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」儒家這一套人生哲學，和政治哲 學，兩千多年來，士大夫都奉為圭臬。他們深信人性乃天然趨善，只要存心養性，明德修身，便不難止於至善，完成治平之業，實現大同理想。殊不知人類從始祖犯 罪以後；「人心唯危，道心唯微」；「肉體之中，沒有良善」。「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅七18）誠如他們自己說︰「小人閉居為不善，無 所不至；見君子而後厭然搶其不善，而著其善。」（《大學》）「此言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，與惡之當去也。但不能實用其力，以至此 耳。」（《朱子》注）此實他們自承人之為善，毫無能力；而又證明孟子「義理之悅我心，猶芻蒙之悅我口」，「人性之善，猶水之就下」之說，並不符合事實。故 荀子便一反孟子之說，認為人類所以需要禮教倫常，嚴刑峻法，正足以證明人性非善而實邪惡。而數千年來，中國儒家所嚮往的「知行合一」、「天人合德」的境 界，始終成為紙上的空談，空中的樓閣；即儒家學者，亦不得不歎為「聖人的悲劇」。是足見儒家之說，實僅一種虛驕的幻想，殊不足謀人類社會的救治。此則老子 早已對孔子面加指責矣。
佛家認為宇宙萬象，不外是「情器世間」種種精神現象與物質現象交織相感的因果作用，其本性乃是一個真如法界。他們相信︰諸行無常，諸法無我，涅梁靜 寂；宇宙萬象，既虛幻無常；人類生活，亦僅為宇宙幻想之一種；而我之為我，則更是一種幻覺。因此，他們認為人心乃有二門，一真一妄，真心虛靜，悉具佛性； 妄心邪惡，較諸毒蛇猛獸，尤為可怕。而有情眾生，無明不滅；由於先天的孽緣，後天的障蔽，迷於妄心，不識真我，以是不離生死煩惱的痛苦。照他們的分析，三 界因果，包括十二因緣︰過去二因，為「無明」與「行」；現在五果，為「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」；現在三因是為「愛」、「取」、「有」； 未來二果，為「生」與「老死」。過去二因，與現在三因，共計五支，合為「集諦」；現在五果，與未來二果，共計七支；開為「苦諦」。觀因緣智，即為「道 諦」。十二支滅，即為「滅諦」。「無明」緣「行」，「行」緣「識」，「識」緣「名色」，「名色」緣「六入」，「六入」緣「觸」，「觸」緣「受」，「受」緣 「愛」；「愛」緣「取」，「取」緣「有」；「有」緣「生」，「生」緣「老死」，憂悲苦惱，是為順生死流，十二緣河滿。但「無明」滅則「行」滅，「行」滅則 「識」滅，「識」滅則「名色」滅，「名色」滅則「六入」滅；「六入」滅則「觸」滅；「觸」滅則「受」滅，「受」滅則「愛」滅，「愛」滅則「取」滅；「取」 滅則「有」滅，「有」滅則「生」滅；「生」滅則「老死」憂悲苦惱滅，是為逆生死流，十二緣河傾。所以他們以為解救之道，務在明心見性，轉迷開悟，破我執， 滅無明，除情慾，造淨業；成正等覺，證大涅梁。但佛家既視人生意義，僅為老死憂悲苦惱，為求「滅死」離苦，從而「滅生」「息命」；這乃是「因噎廢食」， 「飲鳩止渴」，何啻一種靈魂的自殺；這與基督教「出死入生」的「永生」之道，誠有天壤之別。複次佛家把人類社會，視作情器世間各種現象交感之因果作用，而 寄其希望於一種空幻的所謂「真如法界」；使一般佛徒，沉溺於一種麻醉的催眠狀態，乃自以為「成正等覺」，而不求神的國度降臨，神的旨意行在地上，如同行在 天上。這種空苦哲學，實足使人類漠視其社會責任，從而趨於悲觀與厭世。一般佛徒，雖設詞巧辯，否認悲觀，大言救世。但事實勝於雄辯，證諸一般佛教國家人民 精神之頹喪，社會文化之落後，即可見其流毒之深重。此則我國儒家學者韓愈，早經痛加詞辟。略謂佛教來華以後亂亡相繼，祀佛求福，乃反得禍﹗（見韓愈《諫迎 佛骨表》）
道家認為人類社會的罪惡，乃是由於人之造作虛偽；故禮法刑政，仁義道德，無非表示人之「大偽」（《道德經》十八章），而社會國家治平之道，消極方 面，端在「絕聖棄智」、「絕仁棄義」（同上九章）；積極方面，端在「致虛極，守靜篤，歸根複命，而守常道」（同上十六章）。他們認為人類無法自救，治平之 道，非賴人力；所以主張︰「不尚賢，使民不爭；不見可欲，使民心不亂；為無為，則無不治。」（同上第三章）這樣人類社會，自能恢復真朴祥和的境界。老子的 思想，就其「絕聖棄智」，反對人類自負自義的一點來說，自較庸俗的人文主義者遠為高明；可惜他們所講的「道」，既是一種玄妙而不可言說的觀念，因此他們達 生複命的道理，遂流為一種委天任運的放浪主義和玩世不恭不負責任的生活態度，使人類社會失去了積極推動的力量。吾人固不否認他們歸真返朴，無為而治的哲 學，有其崇高的意境；可惜這一個崇高的境界，卻僅是一種「可望而不可即」的「水底撈月」的空想。誠以人類自始祖犯罪以後，已被神逐出「樂園」，伊甸東邊， 「有四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路」，實已「回天乏術」，「歸真」無門，「返僕」沒由，只有循救主耶穌基督用他為我們所流的寶血所開的一條「又 新又活的路」（來一○20 ；並參太二七51 ；弗二12一16），才能「歸根複命」，朝見聖父。此中至理，不僅道家未曾窺測；一切凡俗的教主，亦俱未了悟。

人類社會的救主

以賽亞書第一章固然給我們看到人類社會災禍苦難的慘象；然而在全書結束的時候，卻又給我們一個極大的盼望。他說︰「看哪﹗我造新天新地。從前的事不 再被記 念，也不再追想。你們當因我所造的永遠歡喜快樂，因我造耶路撒冷為人所喜，造其中的居民為人所樂。我必因耶路撒冷歡喜，因我的百姓快樂。其中必不再聽見哭 泣的聲音和哀號的聲音。其中必沒有數日夭亡的嬰孩，也沒有壽數不滿的老者；因為百歲死的仍算孩童，有百歲死的罪人算被咒詛。他們要建造房屋，自己居住；栽 種葡萄園，吃其中的果子。……我選民親手勞碌得來的，必長久享用；……因為都是蒙耶和華賜福的後裔，他們的子孫也是如此。他們尚未求告，我就應允；正說話 的時候，我就垂聽。豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草與牛一樣；塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人不害物。這是耶和華說的。」「我所要造的新 天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔和你們的名字，也必照樣長存。」（賽六五17一25，六六22）以賽亞又指示我們，人類所以有這榮耀的盼望，其根由 乃是「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上。他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他 必在大街的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。」（賽九6一7）
主耶穌基督的降生，乃是人類社會歷史上一件極重無比的驚天動地的大事。照加爾文的詮釋，這一位「和平之君」，乃是人類福樂之源。照希伯來原文，此 「和平」二字，乃有亨通昌隆之意，乃為人間一種至高無上的福樂，便是一種所謂「極樂」的境界。所以，人間的福樂，只有從主耶穌基督而來。他乃是「全能的 神、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。」當他降生之時，天軍天使 讚美歌頌說︰「在至高之處榮耀歸與上帝﹗在地上平安歸與他所喜悅的人﹗」（路二14）他乃是萬福之根源，活水的源泉（約四14）。世界人類，順之者昌，得 到福樂之源；逆之者亡，自絕生命之根。現在世界人類，所以災禍頻存，苦難相乘，便是因為人類拒絕救主，自絕福音，自塞恩源之惡果﹗
這不是「烏托邦」的理想，更不是宗教的偏見，而乃是救主奇妙的作為；而且許多乃是已經確實應驗的事工。語雲︰「實至名歸」，傳道人只作事實的宣告， 非作私意的爭辯。救主在世之時，曾明白宣稱，一則曰︰「我留下平安給你們；我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的；你們心裡不要憂愁，也不要膽 怯。」（約一四27）再則曰︰「在世上你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界。」（約一六33）關於救主奇妙的作為，在整卷以賽亞書裡面，神已明白 啟示，舉要言之︰

一、消弭戰爭
「他必在列國中施行審判，為許多國民斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國，他們也不再學習戰事。」（二4）「毀滅的事止息 了，欺壓人的從國中除滅了。必有寶座因慈愛堅立，必有一位誠誠實實坐在其上，在大衛帳幕中施行審判，尋求公平，速行公義。」（一六4－5）

二、吞滅死亡
「他已經吞滅死亡直到永遠。主耶和華必擦去各人臉上的眼淚，又除掉普天下他百姓的羞辱」（二五8）。「死人要複活，屍首要興起。睡在塵埃的啊，要醒起歌 唱，因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人來。」（二六19 ；並參看路二四章；約二○章；林前一五章）

三、教會勝利
「那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。……在曠野必有水發出，在沙漠必有河湧流。發光的沙要變為水池，乾渴之地要變為泉源，……在那裡必有一條大道，稱 為聖路；污穢人不得經過，必專為贖民行走，……在那裡必沒有獅子，猛獸也不登這路……只有贖民在那裡行走。並且耶和華救贖的民必歸回，歌唱來到錫安，永樂 必歸到他們的頭上，……」（三五章；並參太一一2一6）

四、公義長存
「我必堅定我的公理為萬民之光。我的公義臨近，我的救恩發出，我的膀臂要審判萬民；……你們要向天舉目，觀看下地；因為天必像煙雲消散，地必如衣服漸漸舊 了，其上的居民，也要如此死亡，……知道公義，將我訓誨存在心中的民，要聽我言。因為……惟有我的公義永遠長存，我的救恩直到萬代。」（五一4．8；參看 來一8－14；彼後三8－13）

五、安撫百姓
「要對耶路撒冷說安慰的話，又向他宣告說，他爭戰的日子已滿了，他的罪孽赦免了，……有人聲喊著說︰『在曠野預備耶和華的路，在沙漠地修平我們上帝的道。 一切山窪都要填滿，大小山岡都要削平，高高低低的要改為平坦，崎崎嶇嶇的必成為平原。耶和華的榮耀必然顯現，凡有血氣的，必一同看見，……主耶和華必像大 能者臨到，他的膀臂必為他掌權，他的賞賜在他那裡，他的報應在他面前。他必像牧人牧養自己的羊群，用膀臂聚集羊羔抱在懷中，……』」（四○1－11；並參 太三3；路二14）

六、拯救外邦
「我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。……壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅。他憑真實將公理傳開。……直到他在地上設立公理；海島都等 候他的訓誨。」「我耶和華憑公義召你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保，作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢。」「我要 引瞎子行不認識的道，領他們走不知道的路；在他們面前使黑暗變為光明，使彎曲變為平直。」（四二1－17；並參路二25一32）

七、救贖罪人
「他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷；因他受的刑罰我們得平安，因他受的鞭傷，我們得醫治。我們都如羊走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都 歸在他身上。……他像羊羔被牽到宰殺之地，……耶和華卻定意將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪祭。……」（五三章；並參四福音）

八、永賜平安
「我的慈愛必不離開你，我平安的約也不遷移。……你的兒女必大享平安。你必因公義得堅立，必遠離欺壓，……驚嚇必不臨近你。……凡為攻擊你造成的器械，必 不利用；……這是耶和華僕人的產業，是他們從我所得的義。」（五四10一17）「我必與你們立永約，就是應許大衛那可靠的恩典。我已立他作萬民的見證，為 萬民的君王和司令。……惡人當離棄自己的道路，不義的人當除掉自己的意念，歸向耶和華，耶和華就必憐恤他；當歸向我們的上帝，因為上帝必廣行赦免。……你 們必歡歡喜喜而出來，平平安安蒙引導；大山小山必在你們面前發聲歌唱，田野的樹木也都拍掌。松樹長出代替荊棘，……這要為耶和華留名，作為永遠的證據」。 （五五3、4、7、12、13）

九、萬國歸順
「萬國要來就你的光，君王要來就你發現的光輝。……素來苦待你的，他的子孫都必屈身來就你；藐視你的，都要在你腳下跪拜。……你地上不再聽見強暴的事，境 內不再聽見荒涼毀滅的事。你必稱你的牆為拯救，稱你的門為讚美。……你的日頭不再下落，你的月亮也不退縮，因為耶和華必作你永遠的光，你悲哀的日子也完畢 了。你的居民都成為義人，永遠得地為業，……至小的族要加增千倍，微弱的國必成為強盛。我耶和華要按定期速成這事。」（六○3、14、18、20一22）

十、造新天地
「看哪﹗我造新天新地。從前的事不再被記念，也不再追想。你們當因我所造的永遠歡喜快樂，因我造耶路撒冷為人所喜，造其中的居民為人所樂。……其中必不再 聽見哭泣的聲音和哀號的聲音。……豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草與牛一樣；……在我聖山的遍處，這一切都不傷人不害物。……」「看哪﹗耶和華必在火中降 臨，……以烈怒施行報應，以火焰施行責罰；……時候將到，我必將萬民萬族聚來，看見我的榮耀。……我所要造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔和你 們的名字，也必照樣長存。……」（六五17一25，六六15、18、22一24 ；並參啟二一章）
世人把基督教和一般的自然宗教，等量齊觀；以為「道並行而不悖」，任何宗教不應有其獨一至尊性。殊不知這非可出諸私意的論辯，而應根據真神的啟示。 基督聖道，是否獨一至尊，當以神的話為判斷的依據。「創造諸天的耶和華，製造成全大地的上帝……如此說︰『我是公義的上帝，又是救主。除了我以外，再沒有 別神。地極的人都當仰望我，就必得救』」（賽四五18、21－22）。「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」（徒 四12）「他從死裡複活，……遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在他的腳下，…… 為教會作萬有之首。」（弗一20一22）「叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主。」（腓二10一11）「我 觀看，見天開了。有一匹白馬；騎在馬上的，稱為誠信真實，他審判、爭戰都按著公義。他的眼睛如火焰，他頭上戴著許多冠冕；……他穿著濺了血的衣服；他的名 稱為神之道。……在他衣服和大腿上有名寫著說︰『萬王之王，萬主之主。』」（啟一九11－16）
基督教乃是上帝完全的救法，奇妙的救恩，這救恩乃是「上帝既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們」；「上帝又按自 己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」（來一1－2，二3一4）而這些神蹟奇事，絕非同一般邪術，乃有其一貫的目的和計 劃，乃是為證明並完成其救贖的大計而施行。約略言之，其一，乃為以色列人之出埃及並由摩西約書亞的領導，在巴勒斯坦的建國工作。此時之神蹟，主要的乃為埃 及之十大災難，紅海分開成為干地，天降嗎哪，磐石出水，約但河水，在亞當城停住，立起成壘。……其二，為以利亞和以利沙時代，對巴力邪教之生死鬥爭。此時 神蹟，如窮寡婦的油麵，取用不竭；她們的兒子，死而複活，耶和華降火顯現，以利亞被接升天，斧頭浮水不沉，天降火車火馬，死人一碰到以利沙的骸骨立即複 活。……其三，在巴比倫被擄時代，耶和華真神對外邦邪神所顯之無比的權能。如沙得拉等三人被扔在火窖之中，有神子同在，於火中遊行，不但身體髮膚，都無損 傷，連衣裳也無火燎之氣。但以理扔在獅子坑中，神封住獅子之口，絲毫無傷。其四，為耶穌降生以後，他親自所行的神蹟，當施浸約翰在監裡發生疑問，打發門徒 去問耶穌是否確為將要來的救主，主耶穌回答說︰「你們去，把所聽見所看見的事告訴約翰。就是瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活，窮 人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的，就有福了﹗」（太一一4－6）事實勝於雄辯，基督教不是哲學的空想，關於救主的道成肉身，為童女生，贖罪代死，複活升 天……以往先知的預言，俱已一一應驗，絲毫不爽；這些雄辯的事實，奇妙的神蹟，便是基督聖道獨一至尊有力的明證。現在人類的盼望，乃在等候他的再臨。關於 這點，當他升天之時，天上的使者曾對當時站著望天的加利利人說︰「這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來。」（徒一11）主耶穌 也曾親口安慰他的門徒說︰「我去原是為你們預備地方去。我若去為你們預備了地方，就必再來接你們到我那裡去；我在那裡，叫你們也在那裡。」（約一四2一 3）保羅說︰當主「親自從天降臨」的時候，「有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有上帝的號吹響；那在基督裡死了的人必先複活。以後我們這活著還存留的人，必 和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。」（帖前四16一17）「那時這不法的人必顯露出來，主耶穌要用口中的氣滅絕它，用 降臨的榮光廢掉它。」（帖後二8）彼得也說︰「那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和地上的物都要燒盡了。……但我們照他的應許，盼望新 天新地，有義居在其中。」（彼後三10一13）使徒約翰在啟示錄中又告訴我們︰「我又看見一個新天新地，因為先前的天地已經過去了，……我又看見聖城新耶 路撒冷由上帝那裡從天而降，……我聽見有大聲音從寶座出來說︰看哪﹗上帝的帳幕在人間。……上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼 淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。……」（啟二一1－8）這才是真正至善極樂的境界；但此絕非由於人的理想，而乃出諸神 的作為。關於這點，於本書「基督教的歷史觀」中，當另詳敘。
總之，世界的盼望，乃在救主的再臨，上帝完全救世計劃的實現。基督教所以不同於一切自然宗教的特點，便是因為他乃是上帝的真道，乃是上帝的計劃；絕 不容人的私意加以更張。誠以自始祖犯罪以後，人和地都已受咒詛，「全世界都臥在那惡者手下」（約壹五19）；受造之物服在虛空之下，受到敗壞的轄製，失去 了上帝兒女自由的榮耀，嘆息勞苦，無由自拔（羅八18－25）。這個敗壞邪惡的世界，彎曲悖謬的世代，已非人力所能改造革新。此則絕非宗教的迷信，亦非僅 為神學的理論，近代社會學家、歷史學家，如蘇魯根、如湯恩倍諸氏，均嘗著書立說，用許多歷史的社會的事實與統計予以證實，上文已稍加論列。且「我們並不是 與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的，掌權的，管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」（弗六12）「我們雖然在血氣中行事，卻不藉著血氣爭戰。我 們爭戰的兵器，本不是屬血氣的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破堅固的營壘」（林後一○34）。魔鬼一天在這世界，掌管政治經濟社會生活，我們一切世俗的 改造革新的企圖和努力，均將徒勞；此則史家湯恩倍氏亦作是論。因此，必定要把上帝的敵人，從地上、從空中除去了，把它關在無底坑中，永遠扔在火湖裡，萬物 才能複興，天地才能更新，人類才真能「千年萬世永垂無疆之庥」。所以，「開萬世太平」的人類的救主，非政治家、非哲學家，亦非世俗的宗教家；而乃是上帝、 全能的神、永在的父、和平的君──我們的救主，主耶穌基督（賽九6一7）。

教會空前的使命

基督教非空洞的理學，而乃為生命的大道。基督徒不是遁入空門的修士，而乃是「基督的大使」（林後五20，英文為大使）當把「平安的福音當作預備走路的鞋穿 在腳上」（弗六15），不在坐而論道，而貴能起而奔跑。基督聖道乃是富有生命力的宗教，乃為感化人心，改良風俗，推進社會，造福國家，協和萬邦之動力；而 基督教會，乃為神旨施行，神國降臨之導體。因此，吾人對於教會與社會之關係，尤其我們對於社會的責任，實應有深切的體認。

一、就教會之性質言
其一，教會非一般社團，非人為的組織，乃基督的身體；因此，凡藉人力造成的羅馬教會的教皇製度，以及普世教會的統一運動，均非真正的「上帝城」。而普世教 會協進會（W. C. C.）主席之一，英國聖公會之坎特伯裡大主教，竟發表狂妄之論，說︰「天堂不是僅屬基督徒的居所，只須行為完善，雖或不信上帝者，當不致被拒於天堂之外。 有些無神論者，那時我們當可與其在天堂相見。」此其不僅混淆教會社會之性質，且尤漠視天堂地獄之分際﹗其二，教會乃超乎社會。教會乃超國界，超種族；超空 間，超時間；不論天上地上，何處何代，何方何族，何國何民，凡信奉基督的重生信徒，都為他的肢體，均是屬於一體。因此，我國苦幹新派「基督教」學者，妄想 削足適履，建立所謂「中華神學」，乃根本昧乎同感一靈，同皈一主的真理。亦未了悟基督教「放諸四海而皆準，俟之百世而不惑」的特性。其三，教會不屬社會。 查教會原文（Ecelecia），乃是「召出來」的，分別為聖的，「被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是上帝的子民」（彼前二9）。基督徒雖 存留在世，他的地位，卻已和他「一同坐在天上」（弗二6）。他們不屬這世界，且為世界所恨（約一七14一16）。他們乃屬乎主，和在天上的父聯為一體；雖 為地上的團體，而滿有屬天的榮光。其四，教會雖不屬世界，而卻領導社會。基督徒不遁入空門，逃避其對社會的責任。他們乃是社會的模範，人群的表率，是「世 上的鹽」，「世上的光」（太五13一14）；乃為世界的防腐劑和消毒素，又為社會的嚮導者和推動力；「不傚法世界」（羅一二2），而要為轉移風氣之人，不 為被風氣轉移之人；要「在這彎曲悖謬的世代，作上帝無瑕疵的兒女。……顯在這世代中，好像明光照耀」（腓二15）。

二、就教會的態度言
其一，她乃是超世而入世。主耶穌在其偉大的禱告中，說︰「你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上。」（約一七18）他在升天之前又吩咐門徒要往「普天下 去，傳福音給萬民聽。」（可一六15 ；太二八19）基督徒雖為世界所恨，卻不「憤世嫉俗」。他們不但要愛人如己，而且還要愛他們的仇敵，要為仇敵禱告，不與惡人作對。其次，教會乃是入世而超 世。聖徒雖在世為人，卻「要思念上面的事，不要思念地上的事」（西三2）。要出污泥而不染，絕不同流合污，投降世界。不能重蹈別迦摩和老底嘉教會的覆轍； 虛有其表，僅求屬世的灌榮；轉向世界，失去敬虔的實意，而把主關在門外。基督徒雖應愛他們的仇敵，卻不能愛上帝的仇敵，與罪惡相妥協。主耶穌說︰「人一切 的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。」（太一二32）保羅 對於那些心裡剛硬不信的人，不但自己離開他們，並且「也叫門徒與他們分離」（徒一九9）。且一再警告︰「背乎所學之道的人，……要留念躲避他們」（羅一六 17一18），「行淫亂的，……或拜偶像的，……不可與他相交」（林前五11）；「和不信的……不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相 通呢？……『你們務要從他們中間出來，與他們分別』」（林後六14一17）。「那迷惑人、敵基督的。……凡超過基督的教訓……不要接他到家裡」（約貳7－ 11）。但這絕非鬧宗派成見，我們切不可因教政例規的不同，自相紛爭；凡屬主內同道，都應彼此尊重，彼此相愛。

三、就教會的責任言
其一，對世界說︰要運用那「天上地下所有的權柄」（太二八18），和「按著那能叫萬有歸服自己的大能」（腓三21），傳揚聖道，把天父的生命、能力，運行 於世，把他豐豐富富的恩典和真理（約一14一17），傳給世人，道化世界，佔領世界，「等候救主，就是主耶穌基督，從天上降臨。」（腓三20）基督徒並未 忘記世界，主耶穌離地升天時候所交付門徒的使命，便是要「往普天下去，傳福音給萬民聽」（可一六15 ；太二八19）。但是改造世界，絕不僅是政治經濟浮表的粉飾，所能奏效；而應以傳揚福音，拯救靈魂，消除罪惡，改造人心，為務本的要道。其二，對政治說︰ 政教固應分開，該撒的東西，要歸該撒；上帝的東西要歸上帝。但此僅為職分之分，並不是說政治可以脫離上帝──萬王之王，萬主之主的宰治。且政府權力，既非 屬於君主，也非全在人民，而乃源於上帝。上帝設立政府的目的，並非叫人來統治人，更不是叫人來擅作威福，壓迫人民。當以免列人要擁護基甸作王之時，基甸說 ︰「我不管理你們，我的兒子也不管理你們，惟有耶和華管理你們。」（士八23）以色列人傚法列邦，要求立王統治，上帝便大不喜悅，認為是他們厭棄上帝（撒 上八4一9）。最近美國最高法院判決廢止公立學校的禱告，恐將蹈以色列人的覆轍。教會人士，應起抗議。華盛頓說︰「離開了聖經與上帝，便不能治國平天 下。」證諸史實，改教運進的結果，便結束了中古黑暗時代，開創了歐美新政的紀元。英國衛斯理複興運動的結果，又挽救了英國的危機，得免革命流血的災禍。而 從另外一面來看，一切革命改造的運動，如果脫離了上帝，便失掉主宰，沒有中心，「扶得東來西又倒」（朱晦庵語）。現代社會，由於近代哲學之流董，謂人類有 無限之完全性，強調個人絕對的自由，而根本漠視其對上帝的神聖的責任，已經發生了嚴重的危機。一方面統治階級，濫用權力，產生了空前專製的極權政治；一方 面人民目無上帝，濫用自由，以致人心陷溺，道德窳敗，犯罪案件，日增無已﹗其三，對社會說︰革命改造運動，如果離開了上帝，既都發生了嚴重的病態；因此人 類當根本覺悟，無論是民主運動或社會革命，都不是務本的要道。人類的罪惡一天存在，一切表面的更張，僅是揚湯止沸，不是釜底抽薪。所以人心的革命，個人的 重生，才是正本清源，社會新生的起點。人類理想社會的創建，不是人類聰明智慧所能為力，而端賴上帝的恩典，及其聖靈運行感化的大能；只有從上帝重生得救的 新人新民，才是社會新生的血液和要素。現代派對基督教有一個嚴重的誤會，以為基督教僅重個人靈魂的得救，僅重天國來生的福樂，而漠視當前社會的責任和大眾 的福利；因此提倡社會事業，從而根本鄙棄了福音的真理，而另傳一種所謂「社會福音」，那顯然是一種可怕的誤盡蒼生的「陷害人的異端」（彼後二1；加一6－ 9）﹗其次，反教之士，則以基督教的「原罪論」，乃是一種悲觀思想；而尼采更以基督教的倫理思想，乃是一種奴才哲學，斥為最不道德；杜威之流，則以基督教 救恩的教義，乃為愚民政策，實系社會進化最大的障礙。這些不幸的誤解，和惡意的批評，固屬全無是處，然卻正足使我們格外儆醒，提高我們對於社會的責任感。 保羅早經提醒我們，不可「打空氣」、打空拳（林前九26）。我們不可在象牙塔中，自我陶醉；在牛角尖裡，咬文嚼字；在修道院內，不問世事。我們都知道整個 失喪的世界，乃是我們播種的禾田，宣道的對象；而事實上，我們卻自己焚燒從教會到世界之間的橋樑。我們當重新檢討我們當前的宣道方針，正視我們社會的責 任，以期根本道化社會，掃除福音的障礙。其四，對文化說︰基督聖道，雖系聖示天啟，非同文化哲學，不能和世俗的自然宗教，混為一談；但我們卻不可因此完全 漠視聖道與文化的關係，否認其文化進步的動力。今春大布道家葛培理氏（Billy Graham）在哈佛大學與該校所謂「神學」（？）教授，開會論辯，作者躬逢其盛，深感這些現代派的所謂「神學家」，根本已離道反教，投降文化；不禁為之 心痛如割，憂心如焚﹗益感教會目前領導社會文化責任之重大與迫切。世之學者，每以西方文化和基督聖道，視同一物，實為一個嚴重不幸的錯覺。自啟蒙運動以 後，由於理性主義之發展，西洋學者，迷信人智，崇拜科學；鄙視聖道，認為落伍；不信聖經，斥為神話。從而以理性代替啟示，以哲學掩蔽神學，甚且以人為萬物 之靈，取代上帝的地位。以是西洋文化，早已拔本塞源，成為「無根之木」、「無源之流」；故學者屈魯柏德氏（D.E.Trueblood）謂現代文明，乃似 「瓶中之花」，雖覺鮮艷奪目，卻已失去命脈，不久必趨凋謝﹗此乃為人文主義文化根本之缺陷，現代文明解體的主因，亦為當前人類莫大之危機。 我們正生在這一個歷史上空前的災難時代，戰爭饑荒，充滿世界；價值觀念，根本動搖；一切規範，已遭摧毀；人心陷溺，惡貫滿盈；人淪禽獸，已失「上帝 形像」原有之榮形。無論從科學、哲學、倫理、宗教方面，都可看到人類隱伏的危機，而一切政治法律經濟社會的體製，亦均不足維繫人類合理的生活，挽救當前既 倒之狂瀾。而人類整個毀滅的大悲劇，複可於旦夕之間，猝然爆發，降臨人間﹗──據專家警告，原子戰爭，一旦爆發，全體人類，可於半小時內，同歸於盡﹗當此 存亡續絕，禍福生死之關頭，基督聖徒傳道救靈的責任，其重大迫切，實千百倍於往昔。惜乎教會學者，其保守者，則漠視其對社會的使命；其騖新趨時者，則「離 棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理」（提前四1）。現在「那大罪人，就是沉淪之子，已經顯露出來。抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人 敬拜的，甚至坐在上帝的殿裡，自稱是上帝。」（帖後二3－4；太二四15）此誠救主再來，末世將臨之預兆。然而主訓示我們在這末世未到之前，「這天國的福 音要傳遍天下」（太二四14）。這當為教會史上，自馬丁路德改教運動以後，一個極重無比的劃時代的使命。願神光照，使我們得到新的亮光、新的啟示、新的異 象；對文化、對社會、對國家、對世界，有一個新的認識，作一個新的運動；道化文化，道化社會，道化國家，道化世界；使榮耀福音，光照普世。願我同道，儆醒 準備，重新奉獻，迎候救主，從天降臨。

聖道與歷史

甲 史學的道化
基督教不是玄學的空想，乃是無可否認的永存不變的史實；福音不是宗教的教條，乃是大喜的信息；聖經不是哲學的體系，乃是史實的記載，其中心即為「上 帝在肉身顯現」，「道成肉身」的耶穌基督，人類救主的降世。所謂歷史，乃是「他的故事」（His Story）。故歷史不是以人為中心，乃是以神為主宰；並非人類業績之記錄，而乃為上帝從今世到永世整個過程中一切作為的啟示。
一般人誤以歷史僅為過去的記錄，毫無意義。例如兩千年前羅馬哲人辛尼加氏（Luoius A. Seneca, 4 B.C.？-A. D. 65），便有此種錯覺。他以為研究歷史，乃是浪費時間，常常譏笑當時治史的學者，認為他們孳孳探究，乃屬枉費心力，其愚無比。事實上，一般屬世的史家，確 是毫無史識，以為歷史的發展，乃是一連串的「偶然」，僅系機械式的流水賬；充其量，他們只能對歷史加以事後的檢討，浮表的觀察，而對歷史的意義如何，歷史 的結局如何，鮮有正確的解釋。如此研究歷史，確屬勞而無功，不僅未得要領，抑且貽誤蒼生。辛尼加之譏嘲史家，固屬因噎廢食；而史學的偏差與失敗，我們實當 引為鑑戒﹗因此，我們治史，首當以「悔改之心」，憑「信心之眼」，來解釋歷史，並道化史學，以表彰上帝在人類歷史中的啟示，庶能達成史學的任務。
史學的任務，非在機械地記錄過去的事實，而貴在檢討既往，策勵來茲，作為人類的南針，藉供後世的鑑戎。誠如古希臘哲人普理比斯（Polybius） 說，過去的史實，以及歷史的教訓，乃是人群最好的教育，無上的南針。語雲「不知來，視諸往」；「前事不忘，後事之師」，正同斯旨。惜世人僅知歷史為「後事 之師」，卻未了悟其所以可作「後事之師」的緣由乃是神在人群歷史的行程裡，向世人所作的「普通啟示」。
使徒保羅在羅馬書中說︰「從前所寫的聖經都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰可以得著盼望。」（羅一五4）又說︰「這些事都是我們的 鑑戒，叫我們不要貪戀惡事，……他們遭遇這些事，都要作為鑑戒；並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。」（林前一○1－11）彼得也說︰往古的災難，乃 是「作為後世不敬虔人的鑑戒」（彼後二5一6）。
關於人類歷史的根源、歷程、目的，及其最後的歸趨如何，上帝在聖經中都有明白的啟示；先聖奧古斯 丁及改教運動的首領，都曾加以闡發。惜自後教會學者，對於歷史哲學，未加重視；福音派的神學家，篤信聖經乃是上帝的啟示，認為只須明白聖經的道理，無需再 作哲學的研究。殊不知「聖經不是哲學的原理，並未對教義作系統的闡明。」以是苟不把聖經的道理，加以闡釋，一般世人，對於聖道的奧秘，自不易領會；致其對 於歷史的意義如何，結局如何，人類的命運究竟如何，都不能運用聖經裡面的道理，加以正確的解答。
反觀屬世的歷史哲學家，如黑格爾（Hegel）、 如馬克思（K. Marx）、如史賓格勒（Spengler）、如湯恩倍（Toynbee）等，卻都能因緣時會，投人所好；所以他們的著作，能不脛而走，風行一時；鼓勵群 倫，造成時會。其中如史賓格勒，本無籍籍之名，但他的著作，因為正好投闔第一次世界大戰以後人們苦悶的心理，便一鳴驚人，膾炙人口。又如馬克思的學說，原 非新奇，（詳見下文）然滔滔世人，由於犯罪墮落，專顧「地上的事」。（西三2）「不求他的國和他的義」，（太六33）不知「人活著，不是單靠食物」，（太 四4）遂受其迷惑，「便叫真道因他們的緣故被譭謗」，（彼後二2）阻撓福音，言之痛心。
基督教學者，雖不無研究歷史哲學之士；但這些所謂「基督教」學者，大率為「新神學派」（Modernist），和「新正統派」（Neo- Orthodox）或「實存主義者」（Existentialist）。前者辱沒聖道，已趨世俗化僅披聖道之外衣，責罵教會之「內敵」；後者亦否認聖經的 權威，不信上帝的啟示，又複否認上帝護理人類（Providence），引導歷史（Lordship），及其在歷史中的地位，從而否定了從「今世」進到 「永世」整個人群歷史的綿延性和統一性，不能不令人遺憾。
關於歷史的意義如何，歷史的結局如何，在神學著作中，雖於「上帝護理論」（Providence）和「末世論」（Eschatology）中，已有 論列；但神學和哲學，乃各有其任務，如何闡明此中奧義，進而改造哲學，道化史學，俾世人得認識歷史，了悟真道，接受福音，這乃是福音派的學者，當仁不讓， 急不容緩的神聖使命﹗

乙 史學的偏差
歷史的意義如何，歷史的結局如何，世界的前途如何，人類的命運如何，久已為中西學者，甚至一般世人所共同關心追究的問題。但是不幸得很，因為「不信 之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們」（林後四4），受了所謂「人文主義」、「理性主義」、「自然主義」、「實證主義」、「實驗主 義」、「唯物主義」、「無神主義」、「實存主義」……種種學說，乃至「理神論」、「泛神論」、和儒釋道各教的影響，根深蒂固，牢不可破，卻不信真理，任憑 假先知迷惑他們。其禍所及，悲觀者，則志氣消沈，消極厭世；樂觀者，則造塔「巴別」（創一一章），自立「人極」，甚且倒行逆施，一意孤行，從而製造「革命 的災難」，導演人類的悲劇。
從十九世紀以來，因為科學文化的發展，人類自命為萬物之靈，為歷史中心；又以迷信科學萬能，以為可以「巧奪天工」，「人定勝天」，竟否認了上帝的 「統治」「護理」，把創造天地萬物的上帝，拋棄在宇宙之外，以是歷史重心，遂從「神本位」轉到「人本位」；誤以相對為絕對，暫時為永恆，片斷為整全，有限 為無限，以為人類的創造及其在政治、經濟、文化、教育各方面的成就，就是全部歷史意義的完成，可以離開了上帝，完成人生之使命；而以人的作為，乃形成歷史 的重要因素，世俗的史家，自炫客觀，以科學注重事實，貴有證據，以是孳孳於史實的探求，古物的發掘，文獻的考證，以為已盡其治史的能事。例如湯恩倍民的巨 著《歷史研究》，便是以二十六種文明為比較實驗的根據，從形式上看，他的著作，可謂包羅萬象，總攝古今。他這種治學精神，從人的眼光來看，允稱忠實客觀， 博大精深；但從神的眼光來說，都是捨本逐末，並未能達成其解釋歷史的任務。請申言之︰

其一、歷史的因素，非僅在「人」在「物」，而乃是受神的統治與護理。神的永能與神性，及其在歷史上奇妙的作為，是不能僅憑統計圖表分析解釋的。
其二、史家的態度，無論其如何客觀，對於史實文獻，往往有意無意，或多或少，不免由其個人情感的好惡，而生取捨的偏見，從而發生歪曲史實的弊病。
其三、所謂史實文獻，都是人類的業跡；但是血氣之倫，本無良善（羅七18）；人種的是什麼，收的也是什麼；順從情慾撒種的，必從情慾收敗壞（加六7 一8）。由於始祖犯罪，罪從一人入了世界（羅五12）；基於原罪的事實，以及人類本性的邪惡與缺陷，若僅憑史實，人類的業跡，來研究歷史，自不能明其全， 而窮其本，了悟人生的意義，歷史的目的。
其四、雖有些比較深入的史家，亦認為僅憑「史實」的探求，不能得到究竟的解答，因此進而從事「史因」的追究，以某種特殊的因素，視為解釋歷史的秘 鑰。但是這種治史的方法，和前者亦只五十步與百步，只有程度的差異，沒有本質的不同。因為，一則，其所謂「史因」仍不能脫離「史實」的關係。二則，各種 「史因」，無論「唯心，唯物」，都是枝節；不是根本。三則，由於史家的主觀偏見，把歷史的意義，看得過於單純，執持一端，抹煞一切，失諸亳釐，謬以千里； 由於治史的偏差，產生各種乖謬的學說，驅使人類走向危險的歧途，則其危險，較諸前者，實更為嚴重。

歷史的意義論

歷史的意義如何，屬世的學者，各有解釋；大率可分「心」「物」兩派，分敘如後。
甲 唯心論
唯心派以理念和人格視為形成歷史的決定因素；謂人生的意義，不僅在求物質方面的滿足，而尤在求道德、人格、心意、理智的發展。惻隱為懷，人溺己溺；廢寢忘食，樂道安貧；急公好義，赴湯蹈火；為道殉難，視死如歸……凡此種種，都足證明人生目的，並非在求物慾的滿足。
唯心論較諸唯物論，雖似稍勝一籌，然其缺陷，乃正在過於抬高人的能力和地位，而忽視人的缺陷與弱點；誤以相對為絕對，以為徒憑人類的努力，即可建設 地上的天國，臻於至善的境界，完成歷史的使命；從而把「自我神化」。湯恩倍氏嘗論「自我神化」、「製度神化」，實乃近代文明破落解體之厲階。英國史家阿克 登爵士（Lord Acton），甚至非常感慨地說︰「一切歷史上所謂偉大人物，究其內幕，實在都是敗類，如果揭發其隱情，宣佈其檔案，則一切對他歌功頌德的記載，都屬虛 謊。所以，歸結的說，歷史乃是人類種種罪惡造成的，那便是貪婪、驕傲、自大、自義、猜忌，「怕你的鄰舍﹗」「一切權力，都趨腐化；絕對的權力，則絕對的腐 化，」可見「人心比萬物都詭詐，壞到極處」（耶一七9）。
唯心論的代表史家，可以黑格爾（G. W. F. Hegel）為代表。氏以「萬法唯心」，宇宙乃思維的反映。思維的發展，其終極的歸趨，必達到「絕對理念」──或稱「絕對精神」（Absolute ldea-Absolute Spirit）。世界的演進，最後必達到絕對理想的境界。故氏以「絕對理念」（或稱「絕對精神」）視為形成歷史終極的因素。他認為歷史乃是「理念」在「時 間」（ Time）的發展，正如自然在「空間」（ Space）的發展。這發展的過程，是辯證的，一正一反，互相衡製；人類歷史的進步，即為此「正」「反」二者中和合一的結果。歷史的意義，亦即實現「絕對 理念」，一正一反，辯證發展之過程。此種「絕對理念」，往往可藉偉大人物的心志，來具體表現；以是偉大人物，如聖君賢相，豪傑英雄，往往是造成歷史，開創 時代的要角。而此「絕對理念」，在歷史上之具體表現，即為理想的普魯士王國。
黑氏的學說，實頗矛盾。他一方面說，一切運動的根源，只能存在於矛盾之中；同時又說，矛盾之解決，則為兩者的中和與合一，氏既謂歷史的進化，乃基於 「正」「反」二者之衝突，與辯證的發展，何以忽以理想的普魯士王國為止境。其弊所及，一方面，其唯心的辯證論，被馬克思顛倒，成為唯物辯證法，造成今日氾 濫世界的共產運動；另一方面，其理想的普魯士國家觀，成為「國家至上」說，複為法西斯蒂或納粹主義極權獨裁的厲階。

乙 唯物論
此派大家知道可以馬克思主義為代表。他相信「萬法唯物」，並武斷地、不科學地肯定了一切社會的發展，是循著一個模式，從原始共產社會，到奴隸社會； 從奴隸社會，到封建社會；從封建社會，到資本主義社會；然後經無產階級革命，而進入理想的無階級的社會主義時期。他的學說，乃是一種經濟的宿命論，其實沒 有什麼新奇之處，嚴格言之，乃是抄襲而歪曲各家舊說的結果。例如︰
1．他的經濟宿命論──乃是從斯多噶學派（Stoics）的極端宿命論而來，以為萬事俱受且永為一絕對而普遍的理性律所支配。
2．他的辯證法──乃是剽竊黑格爾的唯心辯證論出來，他自己也承認乃是採取了黑格爾辯證法的核心，而丟棄它神秘的外衣，把它顛倒了過來。
3．他的唯物論──乃有拾費兩巴赫（Feurbach）的牙慧──「人活著乃是單靠食物」，（Man is what heeats．）「人不是理智的動物，乃是肉慾的動物。」（Man is the creature of his appetite， not his intellect．）即我國儒家，在兩千幾百年前，也早已有「食色性也」的說法。
4．他的剩餘價值論──追根求源，也是從亞當斯密的勞力價值論脫胎換骨而來，乃是舊瓶裝入新酒。
5．即是他的所謂科學的社會主義──也是從烏托邦社會主義而來，那更是幾千年前的古物，（例如孔子的禮運大同）更非新奇的發明。而他的廢除私產論， 也是襲惲司丹萊（Gerard Winstanley）的舊說。惲氏認為世人犯罪，乃是由於人的「愛私之心」，取代了「博愛觀念」，而其厲階則在私有財產，故氏以為正本清源的除罪救世之 法，端在回到原始共產社會。茲再將馬說謬誤之處，簡述如後︰

1．違反聖經的真理。人類生存，固不能不賴食物，但人類不是爭逐食物的衣冠禽 獸。魔鬼對首先的亞當，人類始祖的試探，便是要慫恿他違反上帝的禁令，摘取悅人耳目的果子，充當食物，這才使罪「從一人入了世界」（羅五12）。魔鬼對末 後的亞當，主耶穌基督的試探，也是要他「吩咐這些石頭變成食物」，立刻被主斥責︰「人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裡所出的一切話。」（太四4）可惜 滔滔天下，不能勝過魔鬼的試探，不知「先求他的國和他的義」（太六33）捨本逐末，心為形役；碌碌終日，爭取「食物」；深陷苦海，無以自拔。
2．他把歷史的意義，看得過於簡單。經濟雖是重要因素之一，但並非獨一的因素。例如，中俄兩國，在革命以前，雖同為農業社會，但兩個文化歷史的背景，以及政治社會的情況，並非完全相同。又如英美德各國，雖同為工業化國家，但其所謂「上層的」政治製度，亦複各異其趣。
3．一個民族國家文化創造力的表現，最初是見諸宗教和其他非物質方面的成就；其次見諸科學技術的進步，最後才有經濟事業的發展；這可證馬氏的學說，乃是因果倒置，不合歷史事實。
4．他強以自然科學的法則，來解釋社會歷史的事象；而歷史發展的動向，不僅沒有符合他武斷的公式，而且客觀的事實，正對他作極大的諷刺，他的預言， 完全不合現在社會經濟的實況。由於社會立法的進步，勞工地位的改善，財富分配的漸臻合理均平，並沒有如他預言「貧者愈貧，富者愈富」。而從另一方面來看， 到了所謂「無階級的社會」 （ Classless Society）以後，卻仍充滿尖銳的矛盾，殘酷的鬥爭。例如俄國革命元老普利漢語夫（Georgy Plekhanov），號稱馬克思主義之父，革命之後，卻被列寧輕禁終身﹗托洛次基，雖已逃亡海外，卻仍不獲善終，卒遭史太林暗殺。而史氏當權以後，蘇俄 黨國顯要，其被史氏清革算屠殺者，尤難勝數。及史氏暴卒以後，他的親信，卻又以其治人之道，還治其人，在官方《真理報》上，對其百般夷落，斥為國賊暴君， 千古罪人。最後連他的墳墓，也被克魯曉夫掘開。各國共黨，有鑑於此，遂紛紛詰難離貳。例如意大利共黨參議員（Umberto Terpeacini）氏便說，照此情形，則我們以往信奉的真理，並非必為今日可信的真理。是則馬氏之說，已遭其信徒所否認，正無待吾人之駁斥。
5．馬氏所謂「正」、「反」乃是一種純主觀的、不科學的偏見；所以他的歷史劃分法，根本乃屬武斷。他到了所謂無產階級的獨裁政權建立以後，便不得不 宣告唯物辯證法的壽終正寢；否則便要按照其法則的支配，「辯證發展」，由「正」而「反」，從而「否定」其自己的政權和其建立的製度。但有一於此，結果都是 自趨毀滅。
6．黑格爾的辯證法，原來是對己的、內省的、中和的；而馬克思把它顛倒了以後，卻把它變為對人的、排他的、鬥爭的，從而把黑氏「從矛盾到統一」的歷程，變為只有鬥爭、毀滅、突變、絕對惡性循環的法式﹗
7．馬克思顛倒了黑格爾的辯證法，把他絕對的唯心論，變為絕對的唯物論以後，其變本加厲的惡果，不僅把宇宙的本體，從精神理念，變為「運動的物質的 諸形態」，並且更把人類的理智、情操、意志、靈性，完全轉化為「物慾」和「肉感」；把人類的精神和靈性，完全從生命中抽去。他們甚至說，思想之於腦，猶之 小便之於腎。把按照上帝形像造的萬物之靈的人，變成毫無靈感的工具機器。
8．黑格爾的辯證法，原為證明其「絕對精神」，即為「神性」，原想用以解釋歷史，使人類向著崇高的理性的境界發展，其論雖有「自我神化」之嫌，吾人 固未能苟同；但被馬克思顛倒變質丟棄神秘外衣以後，不但喪失了「神性」，且複惡化了人性，從而使人類自相鬥爭，而人類歷史遂轉向毀滅的末路。

丙 結論
以 上兩種歷史觀，乃是皮相的、枝節的，不是從上面來的；馬克思的歷史觀，是唯物的，是外鑠的，是從「下面」來的；黑格爾的歷史觀，是唯心的，是內省的，是從 「裡面」來的。「唯心」「唯物」，觀點雖異，其誤則一；便是都以人為本位，不以神為中心；僅以人為歷史的主角，不認神乃歷史的中心。這乃是人類悖逆真神， 偏行己路，必然的結果。世界人類，雖科學文化，日新月異，而人類生活，反而變本加厲，治絲益紊，其根本癥結，當亦在此﹗稽諸史乘，古今中外，先聖先賢，乃 至聖君賢相，英雄豪傑，都想竭其仁智，尋求福國利民，長治久安，人類共存，世界大同之道︰而事實上，卻都把歷史的主宰，和平的君王，人類的救主，拋棄在世 界以外。「他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他」（約一10－11）﹗屬世的史家，既否認拋棄了「歷史 的主」，捨本逐末，偏行己路，暗中摸索，妄白揣測；自不能窺其真光，對人群歷史，作正確的解釋。

歷史的結局論

人類歷史的行程，自古迄今，學者認為有一個不變的現象，和一個循環不已的挑戰，便是善惡鬥爭。所以歷史的結局究竟如何，是善是惡，為禍為福，久已成 為人類共同關切的問題。關於這點，大率可分為悲觀和樂觀兩派；但基督教歷史哲學，卻超乎這兩種世俗的見解，而另有一種不同的看法。
甲 悲觀論（或歷史輪迴論）
悲觀論在我們東方，有極大的影響，例如︰天下分久必合，合久必分，亂久必治，治久必亂；以為人類歷史，只是輪迴，沒有出路。又如，佛教，便認為五蘊 皆空，法我俱無；三界流轉，六道輪加，有情眾生，無明不滅；生死煩惱，俱不離苦。但此又牽涉宗教哲學和人生哲學問題，本書己另有論列，本章勿加深論。至於 西哲的學說，限於篇幅，亦難盡述，茲僅略舉一二，以概其餘。

一、柏拉圖（Plato）歷史循環論，淵源甚古，遠在巴比倫時代，即已盛行， 此說認為萬事盛極必衰，治久必亂，合久必分；人類歷史，實逃不出這一個循環的公例。柏拉圖因襲此說，謂歷史的行程，乃是一套繼續不斷的循環的圈子，在命運 之神操縱之下，初為黃金時代，終則趨於沒落；周而複始，終古如斯。

二、亞理斯多德（Aristotle）
氏亦承柏氏的餘緒，認為 世界萬物必然的結局，是循環的。惟柏拉圖和亞理斯多德這種歷史觀，並未為後世史家所重視，以是沒有什麼重大的發展；直至第一次世界大戰以後，空前的毀壞， 震驚了世人，這一種悲觀的歷史循環輪迴論，遂因史賓格勒《西方的沒落》一書的問世，引起了世人的注意，故特論之。

三、史實格勒（Oswald Spengler）
第 一次世界大戰的浩劫，使一位德國學者史賓格勒對於近代文明產生極大的失望；從而對柏拉圖的歷史循環論，大感興趣，因著《西方的沒落》（Decrlne of the West）一書。氏本無藉藉之大名，徒因其說正好投合戰後世人苦悶悲觀的心理，遂一鳴驚人；其書不脛而走，風行一時，竟成為譯成各國文字的世界名著。
史 氏用生物學的法則，來支持並發揮其歷史的循環論。氏謂各種文化，都是生物的機體，好像有兒童時期、少年時期、壯年時期、老年時期。又如四季，有春、夏、 秋、冬。所以一切文化，有其發展時期，亦必有其衰落時期；並無進步，只是循環。文化之受命運的支配，猶如自然界受因果律的支配一樣。人類既被羈於這個循環 輪迴的歷史之輪，便無從掌握其命運，因此歷史只是一種無目的的往複輪迴，毫無意義，只有戰爭是創造的動力。
史氏之論，在大戰以後，轟動一時，我國學人，亦不免附和其說。殊不知這種歷史觀，乃是基於一時一隅現象所得之偏見與錯覺，請析言之。

1．一則，他的歷史觀，僅以文化為基點，而抹煞民族國家及其他的因素，自屬偏狹不全。
2．文化並非一個機體，乃為構成社會國家的人民共同努力的業跡，故其動力，非在被創造的文化之本身。社會雖系集個人而成，但社會非同個人，更非一生物有機體。從這個前提來看，則一切生物學的自然法則，根本無從適用到文化，則其一切比喻推論，自無從成立。
3．由於人類之罪惡，吾人固不否認日光之下，並無新事，(傳道書一章）惟史氏僅知其一而不知其二，不知人藉上帝的恩典，可以超脫這個循環輪迴的命運。神雖為宇宙的主宰，但人卻有自由的意志，而非被命運支配的機器。故史氏之說，乃陷於宿命論的窠臼。
4．史氏僅見人類文化沒落的表象，卻根本昧於原罪的真理，皮相之見，不能識透人類問題的癥結；以是「飲鴆止渴」，他竟認為唯有戰爭是創造之動力。殊不知人類歷史的推進，非尚「力征」，更非戰爭與仇恨。如僅重「力」而不尚「愛」，必致犧牲道德與真理。
5． 上帝既為歷史的主宰，在這一個前提之下，一切悲觀的學說，實無存立之餘地。他掌管世上萬事，任何遭遇，都在上帝的護理統治之下，無論為禍為福，為利為害， 為勝為敗，為興為衰，為黑暗為光明，最後卻必成就其最高的旨意。例如第二次世界大戰，墩堪克（Dunkirk）的撤退，責無礙於諾曼地 （Normandy）的登陸，以及最後的勝利。他使萬事互相效力（羅八28）；他造萬物，各按其時，成為美好，……他自始至終的作為，人不能測透（傳三 11 ；參看羅一一33一36）；外邦的爭鬧，君王的敵擋，只是令那坐在天上的發笑，終必為他的鐵杖所打破（詩二）；而人的忿怒，反要成全神的榮美（詩七六 10）。關於史說之妄，著者於拙著《西方心靈之衰落》（The Spir-itual Decrline of the West）一書，另有詳論。西方讀者有出死入生之神蹟。

乙 樂觀論（或歷史螺旋論）
倡是說者，重視人類社會的改良與革新，以及科工政教的成就。他們迷信人的力量，以為只要人類向上努力，不難改變歷史，推進歷史，實現黃金時代，建立地上天國。持此說者，實繁有徒，限於篇幅，僅舉其要︰

一、黑格爾
氏謂一切進步，乃是「正」「反」兩力辯證發展，中和合一的結果。由於「絕對理念精神」的自由發展，以及傑出人才之賢明領導，不難實現理想的國家，臻於至善的境界。其說已見上文，茲不複贅。

二、馬克思
他要藉社會革命，無產階級專政，消滅資產階級國家，建立理想的無階級社會；深信此乃社會演進之科學的定律，不僅理有必然，而且勢所必至。此亦已加批判，不複申論。

三、湯恩倍
湯 氏相信歷史是向上發展的，這個世界，要成為天國的一部。氏以文明的興起，在於應付挑戰的成功，文明的發展，在於「創造少數」（Creative Minority）的領導群眾，使起初的物質方面的挑戰，成為永久的道德精神的挑戰；而文明的破落解體，則始於「創造少數」的自矜自負，致使「自我神 化」、「製度神化」，並令群眾失望離心。但氏又認為文明的興衰，乃是形成「普世宗教」必經的過程。故人類之盼望，從宗教精神說，乃在基督教和回、印、佛各 教的融合貫通；從社會製度說，乃在自由企業和社會主義的互相妥協；從政治關係說，乃在國際社會的團結統一。湯氏以為這樣便能使罪惡的世界，成為天國的一 部，實屬一種天真的幻想。請申論之。
湯氏治學精勤，著作等身。其治史的方法，自命客觀，不如一般史家僅知「平面的分析」，而複能作「立體的比 較」；其所取材，包括二十六種文明，真是總攝古今，光芒萬丈。就其否定一切主觀的單一因素的歷史論，如黑格爾的唯心論，馬克思的唯物論，史賓格勒的文化有 機論，循環悲觀論，以及一切偉人史觀、心理史觀、地緣史觀等說，他對於史學的貢獻，自未可完全抹煞。
但湯氏的史觀，究仍不免有重大的缺陷。氏論文 明之發生，由於「挑戰」「反應」，不僅不能自圓其說，抑且不免自相矛盾。蓋氏一則曰︰挑戰的份量，不能過重，也不能過輕，否則便不能激起成功的反應。但所 謂過重過輕，殊難定確切的標準。且湯氏在駁斥自然環境說的時候，又說，同一自然環境未必能發生同樣反應。氏並廣徵史實，謂歐亞草原，曾產生遊牧型社會，但 在阿根廷及澳洲那最利於產生遊牧型社會的草原，並未發生遊牧社會。又說可樂拉多河（Colorado）具有和美索波達米亞相似的自然環境，卻並無相同的結 果。黃河流域是中國文明的發祥地，但氣候地質地形相似的歐洲多腦河，並非歐洲文明的搖籃。循氏此說，可見挑戰與反應，環境與歷史，未必有一定不易的必然關 係。足證湯氏之說，實乃自相矛盾。
尤荒謬者，乃是他把神和人放在同等的地位。他甚至說上帝也須受「挑戰反應」原則的支配，所以必經魔鬼的試探，方 能完成其救世的計劃。這乃是因為湯氏於神的觀念，根本錯誤。他把神與超人，混為一談；氏雖高舉基督，以耶穌為人類的救主，但是他的「基督觀」，乃是所謂 「超人的化身」，否認主耶穌的神性。所以他根本不明白天道和人道的分際，以是他把「天國的奧秘」和「世間的小學」等量齊觀，從而妄想把「上帝城」與「世俗 城」揉雜一起，熔為一爐。這又可證「人智」之窮，不足探索歷史問題的究竟。因此，湯氏雖比一般世俗的史家，稍勝一籌，否定了以往一切單一因素的主觀的歷史 論，要指示人類向超人的天國境界邁進；惜其根本昧於天國的道理，終究限於人文主義的俗見，不能脫離世俗學者的窠臼。這是我們對此一代學人，不勝其遺憾的。
樂 觀論的史家，當然不止以上三氏，限於篇幅，不能一一論列。今人惑於達爾文、史賓塞之謬說，尤因科工技術之進步，迷信「人定勝天」，以為只要依靠人類的努 力，即可實現理想的社會。此種理論，習非成是，人雲亦雲，幾成教條；天真學者，幼稚青年，尤其盲從迷信，奉為金科玉律。所以魔鬼便利用人類不加深思反省的 弱點，築成了「堅固的營壘，攔阻世人認識上帝」（林後四4）。芸芸眾生，蚩蚩者氓，都被「世界之神」所迷惑，便為「人間的遺傳」、「虛空的妄言」，樂觀的 歷史哲學所擄去（西二8）。其上焉者，則殫精竭力，妄想建造「巴別塔」，實現人間的天國；其下焉者，則「照常吃喝嫁娶」，渾渾噩噩，醉生夢死。根本無視世 界的危機，不知「洪水來了」，要「把他們全都衝去」（太二四32一39）。因此，我們於此）對於這種庸俗而流行的歷史樂觀論，不能不加駁斥。

其 一、樂觀的基準，乃在人類之進步；但何謂「進步」，其實並無絕對的標準。蓋所謂進步，可因人的主觀而有不同的結論。概括的說，一般人固認為今人比古人進 步；但同時慨嘆人心不古，世風日下者，正亦實繁有徒。此並非不研究近代文化的頑固保守者的見解。現代社會學權威，蘇魯根氏（Dr. P. A. Sorokin），即著書立說，警告世人，謂人類的宗教靈性生活，乃是日趨墮落的，以是近代文化，流為一種體貼肉體的感官文化，降及今日，已呈解體毀滅之 危機﹗更從實際的生活情況而言，今人物質生活雖較進步，但在精神生活，則更為痛苦。是則人類歷史，究竟為進步，抑是退步，實大有問題。可見樂觀的歷史論， 實根本無其憑藉之基準。此其一。
其二、退一步說，即使我們承認近代科工技術的進步，但這種進步，絕對不能作為人類前途樂觀的保障。蓋這些僅為工 具，其對人類為禍為福，為善為惡，仍在人類之自決自擇。例如醫藥進步，固屬有益人類，但亦可變成化學戰爭的，屠殺人類的凶器。原子能固亦可造福人類，但亦 正可毀滅世界。此即崇拜科學的簫伯納氏（Bernard Shaw），亦公開承認，謂科學已根本破產，科學本想建立地上的天國，卻不幸導演自殺的悲劇。簫氏本迷信科學，反對宗教，但他現在面對無神論的悲劇，不能 不放棄他對科學的信仰﹗
其三、進步論者，還有一個根本的錯誤，便是昧於聖經的真理。他們不知道人類由於原罪與墮落，人類根本無法為善，「世人都犯 了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「沒有行善的，連一個也沒有。」（羅三23、12）樂觀派的歷史觀，完全以人為中心，不是以神為中心，否認了上帝的主宰，不知 「我們生活、動作、存留，都在乎他，」（徒一七28）他們以為人類進步，乃是一種自然的程序，強以自然的定律，來適用到人類歷史的法則，誤信徒靠人的自力 自義，可以實現人生和歷史的理想，建立地上的天國。他們認為歷史榮耀的結局，乃在社會的進步，人類的成就；根本無視上帝的統治和引導，實乃盜竊上帝的榮 耀。

丙 結論
基 上所論，樂觀論和悲觀論的歷史觀，乃各有偏，俱非盡當；所謂「樂觀」與「悲觀」，實在都是世俗的淺見；因此，基督教的歷史觀，乃是超乎二者之上。質言之， 一方面，我們承認人類的墮落失敗，沒有希望；但對於那輪迴宿命的悲觀論，卻不苟同。他方面，我們相信上帝是歷史的主宰和中心，他的旨意與計劃，終必成就， 而有無限榮曜的盼望；惟對於那迷信「人定勝天」，可由人類努力，建立地上天國的螺旋式的天真幼稚的樂觀論，又複大異其趣，
複次，基督教的歷史觀， 雖不同單純的樂觀論與悲觀論；但亦並非即為介乎二者之間的，或把歷史分為不同之兩極的二元論（詳見下文）。因為神乃歷史之主，他對這個世界，乃有整個計 劃，而且到救主再來的時候，這暫時分開的「上帝城」和「世俗城」的兩個境界，是要因神的最後勝利而消弭的。我們對於人類歷史，雖未敢存天真樂觀的想法，但 亦絕不厭世悲觀。我們有「信」「望」「愛」三寶（林前一三13）；從「信」生「愛」，盡心盡性盡意盡力愛神，並愛人如己，奉獻身心，榮神益世，又複生 「望」，對於歷史的結局，存著極重無比永遠榮耀的盼望（林後四17；啟二一）。上帝雖然超越人世，但他卻用其無比的愛，把他的獨生子賜給世人，作我們的救 主；籍著耶穌基督，上帝住在我們中間（約一14；並參提前三16），到了末期，基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國支與父上帝；那時基督 必要作王，一切仇敵都要放在他的腳下（林前一五34一35）
總之，基督教的歷史觀，既非單純的悲觀論和樂觀論，亦非割裂歷史的二元論；而後上帝乃 為歷史的主宰，整個人類的歷史，乃是以主耶穌基督的降世與再臨為中心，人群歷史最後的歸趨與結局，乃是上帝在永世中的計劃，籍著聖子救贖的恩功，以及聖靈 感化的大能，要完全成就；神的眾子，要照他的應許進入有永義永樂的新天新地的榮耀裡（來二10 ；彼後三13）.

歷史的二元論

甲 二元論的概要
以上 僅就一般世俗學者的史觀，加以述評；惟除此以外，還有一種似是而非的學說，我們無以名之，姑稱之為歷史的二元論。這些學者，持論不一，有些不同凡俗，未易 一概而論。大體言之，他們把歷史分成「今世」「永世」兩種境界；對於「今世」根本悲觀，認為人類罪孽深重，無可救藥；其激烈者，甚且以為神已丟棄人類，不 問世事，這個世界，已無希望，只能靜待完全「永世」的來臨。茲就各家之說，分敘概要如後︰

一、冠克迦德（Soren Kierkegaard）
冠 氏為「實存主義」（Existentialism）的丹麥「神學家」，體弱多病，多愁善感，以是思想悲觀，認為這個世界，已是根本無望。氏複大反黑格爾的 學說，斥為僭妄。因為人類已墮落犯罪，只有日趨沉淪，根本不會實現所謂「絕對理念」。黑氏要想從「絕對理念」來實現「理想世界」，無啻自比上帝，實乃僭妄 褻瀆﹗他以為上帝已不問世事，所以無論神或人，對於歷史，根本不能再起什麼指導作用，若想改造社會，只是益增僭妄自義之罪。故人類只有憑信心之翼，豁然頓 悟︰突破庸俗境界，始能超脫這苦難的現世，想望永世的福樂。

二、柏第雅夫（Nicolas Berdyaev）
氏為俄國東正教 「神學家」，著作等身；他把歷史分為「屬地的」（Terrestrial）和「屬天的」 （ Celestial）兩種境界。前者是苦痛的、悲觀的；後者是樂觀的、得勝的。人類因賦有自由意志，有選擇善惡之自由；又以人類墮落，悖逆真神，失去上帝 原有的形像；所以在今世善惡相爭，結果終成悲劇。即道成肉身，耶穌降生，亦為上帝參加人類的悲劇。故氏認為人類在這個世界，己屬根本無望；歷史最後的結 局，乃是得勝的「屬天歷史」吞滅了苦難的「屬世歷史」，人類真正進步的意義，以及企求達到的目標，乃在超越的「永世」。

三、巴爾德（Karl Barth）
氏 為新正統派要角，亦為主張「危機說」（Doctrine ofCrisis）的「神學家」，著述宏富，輩聲國際。氏把歷史，分作「現世」（Time）和「永世」（Eternity）兩種截然不同的境界。前者是屬 地的，暫時的，無目的的；後者是屬天的、永遠的、無量的、明智的。範疇各殊，境界不同，只有藉著啟示，二者始有相契的可能。故人類只有用超越的態度，始能 窮歷史終極的意義。在「現世」中，人類只有危機，沒有出路；上帝乃超乎世外，不問世事。人類要想從「歷史進化」、「社會改良」，實現「天國」，不僅是痴人 說夢，而且還犯了自負自義，輕慢上帝之罪。因為人類根本沒有良善，所謂良善，乃是上帝的恩賜。真正聖徒，應當自認絕對無能，根本無望，只能靜待「末日」， 希望「永世」來臨。

四、惕立赫（Paul Tillich）
氏為望重一時的所謂「實存主義」的「神學家」，謂人類歷史，充滿了緊 張、鬥爭、不安與悲劇，根本沒有得救的希望，人類僅憑邏輯的想法，不能窮歷史的奧秘，但人之大患，卻都因習故常，僅僅重視傳統的政治，社會乃至宗教的製 度，想求一勞永逸之道，結果落入魔掌，無以自拔。因此，他不但批評奧古斯丁的「上帝城」，已經不合時宜；且更僭妄的主張，聖經的道理，亦須徹底更張。他又 認為現代文化，根本沒有意義，人生亦無希望；真正的救法，不在「今世」（Time），乃在「永世」，故人當順服那神秘的「超絕者」 （Unconditioned），進入超越歷史的境界。

五、裴柏爾（Otto Piper）
氏亦分歷史為「世俗的」 （ Secular History）和「神聖的」（Holy History）兩個境界。前者乃為魔鬼的作為，故人類要想用什麼「社會改良」和其他人為的方法來推進歷史，從而企圖使天國在地上實現，乃是徒勞無功之妄 想。真正聖徒，當信賴神對人的作為，不可自負，越俎代謀。歷史的主宰，乃是上帝；基督降世，乃為上帝在人類歷史中最高的啟示；道成肉身，住在我們中間，把 從來沒有人看見的上帝，表明出來。從此神的臨在，格外顯明，等到耶穌再來，便要結束這邪惡的世代，建立完全的天國。

六、黑爾德（Gerald Heard）
黑 氏自信已得解決人類問題的秘鑰。氏分人類歷史為「意識的」（Conscious）和「下意識的」（Subconscious）兩類；而認為指導人類歷史的 力量，不是「意識」，乃是「下意識」。氏謂人之大患，乃在「意必之私」，妄想逞其私智，改造社會；實則，史實證明，此種努力，只是引導人類，誤入歧途。尤 以達爾文之流「適者生存」……諸說，責為人類自相鬥爭，互相殘殺之厲階。故氏以為救治之道，乃在絕聖棄智，由「阿拉耶識」控製人類作為，信奉印度瑜咖哲 學，庶能令人把握真理，認識「真如」。但氏又說，印度於此，並未成功，以致變成極端的個人主義。故人類仍當努力，以期造成真正文明，創造「新的歷史」。

七、杜德氏（Charles Harold Dodd）
氏 亦分歷史為「世俗的」（Secular）和「神聖的」（Sacred）兩類。前者僅如流水過逝，花開花謝，世事推移，毫無目的，亦毫無意義。後者乃是救贖 的歷史，亦為在永世中上帝旨意的顯示，如亞伯拉罕之蒙召，耶穌基督之降世，教會之建立，均其著例。神聖的歷史，乃以主耶穌為中心，而尤以其受死複活為焦 點；故教會使命，只在宣揚福音，宣告上帝對人類歷史最後的措施，乃為結束無目的無意義的「世俗的歷史」，而代之以「神聖的歷史」，此即天國在永世中之顯 現。

八、倪博爾（Reinhold Niebuhr）
除此以外，尚須一提倪博爾氏的歷史觀。從表面上看，倪氏似乎不是完全的歷史 二元論者。他認為歷史乃有前後一貫的統一性，以是多元的歷史觀，不僅在理論上為不可通，而且在事實上為不可能。他複引奧古斯丁之說，認為「上帝城」與「世 俗城」乃是並駕齊驅的，並非截然分割的。氏又一反世俗學者乃至新神學家那種天真的自然主義的理性主義的樂觀進步的歷史哲學，認為人類的罪惡，乃在驕傲自 義，妄冀憑其自己的能力，以完成人生與歷史的使命；只有謙卑悔改，靠神大恩，始能憬悟其智能之有限與不全，而有認識人類命運及歷史意義之智慧。其說超乎庸 俗，不同凡響。所可惜者，倪氏的死症，乃在不承認聖經的權威，認為聖經中的知識，乃是相對的，而非絕對的準則，以是對於聖經中的「末世論」和「耶穌再來」 等重要真理，認為僅係一種「象徵的」說法，不可照字面解釋，信以為真；否則便將上帝超越歷史的意義，變成了一種歷史中的事實。這種說法，無啻犯了歷史二元 論同樣的毛病；蓋氏不知上帝雖超越歷史，但仍為歷史的主宰與中心也。倪氏嘗說，「唯信心庶足彌補人的愚昧」，但他卻忘了自己的話，自毀信心，不信聖經的權 威，懷疑上帝的啟示，以是終不能「彌補他的愚昧」，無由了悟人類歷史的奧秘。

乙 二元論的批判
歷 史二元論者，甚多飽學之士，有些且系「神學家」；而其對於人類歷史，確也有卓絕的見解，承認人類犯罪墮落，力難自救，此和庸俗史家，確是不可相提並論，同 日而語。惜這些學者，除裴柏爾（O. Piper）氏外，未必都有純正的信仰，如新正統派和實存主義者，且不信聖經為上帝的話，以是所論失去了真理的基準，雖多超越之見，卻屬似是而非；世人不 察，被其所惑，為害匪淺，應加明辨。
1．他們的歷史觀，強把人類歷史分為「屬地」與「屬天」；「屬世」與「神聖」；「今世」與「永世」……兩種截然不同的範疇與境界，破壞了人類歷史從今世到永世一以貫之的綿延性和統一性，無疑破壞了上帝救世的整個計劃。
2．他們雖不滿庸俗的自然主義，常從「超歷史」的觀點，反對自然主義的見解，作超凡的高論。但是他們的所謂超自然論，仍有限度，須以合乎近代科學為 條件。因此，對於聖經裡面超自然的真理，到了不能用科學解釋理解的時候，便表示懷疑，宣告不信，又露出其庸俗的自然主義的，和膚淺的理性主義的本相；而他 們的理論，亦往往自相矛盾，無以自解。
3．他們的上帝觀，事實上乃是犯了「理神論」（或作「超神論」Deism）的同病。上帝雖是「超越的」，但亦是「內蘊的」，無所不在的；上帝雖是公 義的，但亦是慈愛的。聖潔與罪惡，光明與黑暗，雖不能相通；但是「道成了肉身」，他已暫時取了奴僕的形像，成為人的樣式，住在我們中間（約一14 ；腓二6－8）；而且藉著他的寶血，已經拆毀了中間隔斷的牆，我們已經得以親近，與神和好（弗二21一22）。二元論者，僅知其一，不知其二；他們雖沒有 想把神擯除在世界之外，但他們學說的流弊，實際上卻不免把神拋棄在歷史以外了。
4．他們對於人的觀念，雖比世俗學者和新神學家為高明，卻不免有矯枉過正之論。人類雖是墮落，但他們只見一面，只是曝露世人的罪性；而不知人乃是按 照上帝的形像造的，而且藉著末後的亞當，主耶穌救贖的恩功，我們可以靠著他得救重生，成為新人，有權柄做神的兒女，和他一同複活，一同坐在天上（羅六 3－11；林後五17；約一12；弗二6）；他還賜給我們真理之靈，引導我們明白一切真理，並用真理使我們成聖（約一六13，一七16一19）；使我們做 「世上的鹽」、「世上的光」（太五13一16），並作上帝的同工（林前三9）。
5．他們的世界觀和人生觀，乃是和歷史悲觀派（詳見上文）犯了同病。我們並不否認人類生活的病態與罪惡，但是如上所論，神對世人已有完全的救法。因 為「壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅」（賽四二3）；耶穌基督降世，為要拯救罪人，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（約三16一 17）。有些過激悲觀的二元論者，認為人類歷史根本沒有意義，而且以為神對人類也已失去信心，完全失望，因此對世事已置之不問，不複加以引領，這尤為偏激 的武斷。世界雖有罪惡，基督徒處世的態度，固應向世界釘死，不可貪愛世界；但神並沒有叫我們逃避世界（約一七15），而神也絕對沒有丟棄世界，撒手不顧我 們。恰正相反，聖經告訴我們︰「他在世界，……世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。」「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典 有真理。」（約一10一14）「他叫日頭照好人；也照歹人；降雨給義人，也給不義的人」（太五45）；他必「不撇下（我們）為孤兒」（約一四18）；他是 「我的牧者」（詩二三），作「我們引路的」（詩四八14）；「上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為」（約壹三8）；世界雖有苦難，但他叫我們「可以放 心」，因為他「已經勝了世界」（約一六33；並參約壹四4，五4）。總之，我們的上帝，乃永遠在他的寶座之上；他是萬王之王，萬主之主，創造天地萬物的主 宰；萬物都「本於他，倚靠他，歸於他」（羅一一36）；他是「阿拉法」，「俄梅戛」；「（他）是始，（他）是終」（啟二一6）；他是救我們的元帥，還要領 他的兒女進入他永遠的榮耀裡去（來二10）。他是歷史的主宰，歷史的中心。所以歷史二元論者，把世界歷史，強分為截然不同的兩個境界，實乃不合聖經的真 理。

屬靈的歷史觀

甲 聖經啟示的歷史觀
基督教和一切世俗的宗教，判然不同，乃是「歷世歷代所隱藏的奧秘」（西一26 ；林前二7），萬古長存不變的真道（詩一○二26 ；來一11一12 ）。奧古斯丁說︰「基督教並非從耶穌降生以後才創立」，這乃是上帝多方多次籍著眾先知曉諭列祖的真道（來一1），從垠古之始，到耶穌降世，整個宇宙的歷 史，便是基督教準備的過程。一切世俗的宗教，苟非虛妄的思念幻想（參羅一21一25），從其好的方面說，至多僅為「訓蒙的師傅」（加三24），和「世間的 小學」（西二8）。摩西和希伯來先知乃遠在希臘哲學家一千五百餘年之前。古希臘哲人赫拉克立德（Heraclitus）、蘇格拉底（Socrates）、 柏拉圖（Plato）、暨斯多噶派（Stoics）各種學說，都不能代表真理，至多只是從神的普通啟示中所窺見的一些暗淡的微光。故蘇格拉底不敢自命為智 者，而僅稱為愛智者。
上帝既是宇宙萬物的主宰，啟示與真理的源頭；基督教的歷史觀，其最大的前提，便是承認上帝是人類歷史的中心。他是萬王之王，萬主之主；他是阿拉法， 是俄梅戛；他是始，他是終；古往今來一切的史象，治亂興衰，都有上帝在統治和引導。一般史家，以為「歷史哲學」一個名詞，乃為伏爾泰氏 （Voltaire）所創，其實真正的歷史哲學，乃為聖經的啟示。舊約的先知，乃是最早的歷史哲學家。他們非僅敘述歷史的事蹟，而複能見到史實後面上帝的 作為，故能了悟歷史的意義。當時強大的帝國，埃及、亞述、巴比倫，雖似以色列人的敵國外患，其實乃是上帝的工具；「人的忿怒，要成全（神）的榮美」（詩七 六10），上帝反而利用他們實現他的旨意。舊約的先知書，絕非明日黃花，乃正足啟發現代史家的深思﹗照舊約記載，起初上帝創造天地萬物和我們人類（創一至 二章）；不幸始祖落入魔鬼試探，因此罪惡進入世界，人類便受咒詛，這便有光明與黑暗、道與魔、善與惡的鬥爭（創三章）。上帝造的人，並非木偶機器，所以有 「自由意志」。人類犯罪，乃是因為他們有自由意志，這是上帝暫時的容忍；但他仍始終統治世界，掌管人類歷史，即在歷史上最黑暗的時期，上帝仍未離開寶座， 沒有放手不管。他要賞善罰惡，施行公義的審判；「多行不義必自斃」，一切行惡的，終難逃罪，以往的記載，都足為後世的鑑戒（彼後二6）。
照古教會的歷史觀（可以保羅書信為代表），人類歷史的盼望，完全是在主耶穌基督。主耶穌的降生、代死、複活、升天，坐在全能上帝的右邊，執掌彌賽亞 的權能，乃是世界歷史上最有意義的重大事件。但他在降世以前，即與上帝同在，他就是上帝（約一1）。他複活升天，還要再來，施行審判；到那時，一切在天上 的、地上的和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱他是主，使榮耀歸與父上帝（腓二9－11）。保羅認為歷史的盼望，非在人類；一切智慧，都是愚拙 （林前一19），終必歸於無有（林前一三10）；而一切受造之物，服在虛空之下……受敗壞的轄製，一同嘆息勞苦（羅八20一22 ），等候釋放，救主再來。在救主再來，宇宙奧秘之幕揭開之先，人類在此過渡時期，魔鬼必施其狡計，逞兇作惡。但上帝所以如此容忍，主耶穌基督所以尚未再 臨，並非故意耽延，乃是有兩個重大原因︰一是他看一日如千年，千年如一日；二是他不願有一個人沉淪，乃願人人悔改（彼後三8一9），要使「這天國的福音要 傳遍天下，對萬民作見證，然後末期才來到。」（太二四14）

乙 奧古斯丁的歷史觀
奧古斯丁（Aurelius Augustine）的歷史哲學，可以其所著的《上帝城》（City of God）一書為代表。他把世界人類分成兩類，一是「上帝城」的國民，一是「世俗城」（Earihly City）的國民。這兩城雖暫時有若干相似的情況，但其動機、其目的、其本質、其結局，是根本不同的，前者屬天界，愛上帝，遵行上帝的旨意，只求上帝的榮 耀；後者屬凡界，愛世界，愛自我，只求人的榮耀，沉溺於罪惡之中。「上帝城」必然興旺；「世俗城」必然衰微。教會乃是善天使和義人的組織，必日趨發展；世 界帝國，如羅馬帝國，乃「世俗城」的象徵，雖興盛一時，必崩潰沒落，因此可知現在一切夢想征服世界的野心家，亦必不能逃避「羅馬衰落」之未運。
但奧氏並不否認國家存在之必要，政府乃是維持治安必有的組織。照聖經指示，聖徒亦有服從一切製度和在上君王的義務（羅一三1一7；彼前二13一15）；惟真正善良的政府，其所措施，必合乎上帝的旨意，且必有助於聖道之推進。
其次，上帝既為歷史的主宰與中心，無論善惡，都是相反相成，互相效力（羅八28）。魔鬼的差役，雖一直想從中破壞上帝的計劃，卒因上帝大能奇妙的作 為，最後都要成就上帝最高的旨意。上帝雖予人類自由意志，暫時容忍，「任憑萬國各行其道」（徒一四16），「世人矇昧無知的時候，上帝並不監察」（徒一七 30）；但上帝對於人類社會統治的權能，並未受到絲毫的限製；上帝在人類整個歷史的行程中，自始便是站在主動的地位。他雖是慈愛的，但同時又是公義的；人 類的悖逆不信，必自食其惡果。現在天災人禍，乃是人類墮落的結果，乃對作惡者的刑罰；然而同時亦是神藉以試煉義人，使其獲得更大的賞賜。
複次，奧氏認為主耶穌降世，乃是世界歷史的新紀元，不僅世人藉他得到救恩，且使人類重新得到推動的生力，向著標竽直跑。歷史的過程，便是上帝旨意逐漸得勝的指標，最後的歸趨和結局，便是「上帝城」的勝利。
基督教學者，對於奧氏的歷史觀，雖不能說絕無歧見；但福音派可說大體上都奉為圭臬。惜近代學者，並無巨著，發揚奧氏的歷史哲學，緬懷先賢，能毋感愧﹗

丙 上帝與歷史的關係
自從創世以來，在整個人類歷史中，神的永能和神性是明明可知的；（羅一20）我們如用信心的眼，就可以曉得，神如何藉著︰（一）律法，（二）製度，（三）基督，和（四）教會，施展他奇妙的作為，茲分述之︰

一、是藉著律法
語 雲︰「種瓜得瓜，種豆得豆」，「多行不義必自斃」，「天網恢恢」，「無所逃於天地之間」，凡此都是人們從「普通啟示」中所得到的教訓，乃是上帝藉著律法， 在掌管人類歷史，賞善罰惡，施行公義審判的明證。經上說︰「耶和華的律法全備，能甦醒人心。耶和華的法度確定，能使愚人有智慧。耶和華的訓詞正直，……耶 和華的命令清潔，……耶和華的道理潔淨，存到永遠。耶和華的典章真實，全然公義。」（詩一九7一9）「他使邦國興旺而又毀滅，開廣而又擄去」；「他攻擊褻 瀆的國民，……將他們踐踏，像街上的泥土一樣。」（賽一○5一7）他「改變時候、日期、廢王、立王，……顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的」（但二21一 22）。「（他）要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，……又要將他豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫……的器皿上。」（羅九17一18、22一23）「不要自欺，上帝 是輕慢不得的；人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」（加六7－8）「世人在矇昧無知的時 候，上帝並不鑑察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」 （徒一七30一31 ）

二、是藉著製度
上帝設立製度的旨意，原「是要我們行善。」「（我們）雖是自由的，卻不可藉著自由遮蓋惡 毒」。所以，「為主的緣故，要順服人的一切製度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰。」（彼前二13一16 ；羅一三1－5）惟於此有須明辨者︰第一，就政府的目的說，上帝設置政府，乃是為施行公義，賞善罰惡，並使人類守法奉公，敬業樂群。並非叫人來統治人，更 不是叫人擅作威福，來壓迫民眾。據舊約記載，當以色列人要擁戴基甸治理他們的時候，基甸說︰「我不管理你們，我的兒子也不管理你們，惟有耶和華管理你 們。」（士八22一23）當初以色列人傚法列邦，要求立王統治，神便大不喜悅，認為是以民厭棄上帝，不要上帝作王（參看撒上八4一9）。第二，就政府的權 柄說，政權乃是出於上帝（羅一三1），政權並非等於神權。政府的法律，必須合乎聖經的道理，上帝的旨意。聖經指示我們，聖徒所以必須順從政府，乃是「為主 的緣故」；易言之，乃是為順從上帝。倘使政府的法令，不合聖經的道理，則聖徒盡可不必服從，「不受亂命」，以示對國家更崇高的服從，那便是「順從上帝，不 順從人」，此於使徒行傳五章二十九節，四章十九節，已有明確的指示。第三，就政府的性質說，人類無論如何不能創造最理想的政府，因為只有上帝，才能使「權 力」與「公義」，互相平衡，臻於一致；蓋人為的製度，終有流弊，而且由於人類的罪惡，往往會使製度變質惡化，成為極權暴君，貪官污吏，為非作惡，殘民以逞 的工具。所以，我們不可令「製度神化」，成為崇拜的偶像。如果妄以某種製度為盡善盡美，乃是瀆冒神的尊嚴。聖經於此，有兩方面的啟示，從某方面說，統治者 的權力，固系受神命定（羅一三1）；但另一方面，聖經又警告我們，世上的君王和審判官，須受神的鐵杖的管教和審判（詩二）。

三、是藉著基督
「太 初有道，道與上帝同在，道就是上帝。」「（他）住在我們中間」，「是那不能看見之上帝的像，（他）是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，無 論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著他造的，……他在萬有之先；萬有也靠他而立。」「常用他權 能的命令托住萬有；他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。」（參看約一1一14 ；西一16一17 ；來一2一3）主耶穌基督，道成肉身，降世救人，乃是上帝在永世裡的計劃。在整個人類歷史上，耶穌降生，乃是一件極重無比的大事，乃是從上帝創世，到上帝 永世計劃完全實現的整個的過程中的基點。所以，耶穌降生，和耶穌再臨，乃是基督教歷史觀的基本概念。歷史的推演，不是什麼人類的成就或進步，而乃有上帝的 計劃與旨意。基督降世的重大意義︰第一，乃是上帝住在人間，進入人類歷史的行程。第二，乃是因人類罪惡而形成的「世俗城」和「上帝城」暫時互相對峙的境界 之開始消弭。而基督在十字架上所完成的恩功，乃是他在今世和永世間戰勝罪惡，吞滅死亡，征服撒但的大勝利。雖然撒但最後「無條件的投降」，須待末期才能看 到，但是他已打了決定性的勝仗，卻已是一個無疑的事實。譬如，第二次世界大戰，德國無條件投降，雖在諾曼地登陸一年之後，但諾曼地登陸的成功，即為德國無 條件投降，我們最後勝利之前奏。主已昭示我們︰「在世上你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界。」（約一六33）

四、是藉著教會
上 帝在歷史行程中的作為，及其永能神性與智慧，又藉著教會的事功，表現出來（弗三10）。教會乃是基督不可見的身體，藉著基督住在其間，教會便已與永世的生 命有分。在主第二次降臨之前，教會應積極履行神所託付他的職分，他在歷史上最重大的使命，便是向萬民傳揚福音（太二八18一20 ；徒一6一8；林後五18一20），基督信徒，要在主的恩典裡剛強起來，如中古聖徒抵抗異教的日耳曼侵略的精神，做世界的光，做世界的鹽。基督徒不可步 「修道主義」的後塵，作遁世的打算。但是，從另一方面看，我們對於社會，雖應採取積極領導的態度，但亦不可蹈「社會福音」派的覆轍，使教會淪為一個世俗化 的社會組織，使教會工作，變成一種社會事業。
歷史最後結局的事態，始自主的再臨（帖前四13一18；林後五10）。學者認為那時基督與教會，便要 掌權「一千年」；到了第二次複活以後，作惡的便要被審判受永刑（約五28一29 ；啟二○7－15）。那時天上、地上，一切所有的都在基督裡面，同歸於一（弗一10），基督便要把一切權柄還給神，萬有便都永遠歸他掌管統治（羅一一36 ；林前一五27一28），上帝的榮耀，在這邪惡悖謬的世代，乃藉其無瑕疵的兒女，如明光照耀在黑暗之中（腓二15）；到了基督最後勝利的時候，更要登峰造 極，顯出其不用日月光照的極大榮光（啟二一23一27）。所以上帝最後的勝利，及其永久的統治，乃是超乎現世的永世的目標，亦為人群歷史必然的歸趨。因 此，人類歷史，乃是萬有所本，萬有所依，萬有所歸的全智全能至尊永存的上帝，從今世到永世整個行程中一切作為的啟示。

丁 人類對歷史的認識
關於人類歷史的根源、行程、目的和歸趨，易言之，人類究竟從何處來，以往的過程如何，究竟是為什麼，將來結局如何，凡此種種，上帝在聖經中，藉關他 自己的啟示，早已曉諭我們。這乃是從使徒保羅、奧古斯丁，以及改教運動首領，所共信共喻的正統的基督教歷史觀。可惜近世學者，迷信科學，惑於俗見，竟致離 棄真道，自毀信守（提前四1；提後四3）；而蚩蚩者氓，亦遂被一切異教之風，飄來飄去，莫知適從（弗四14）。世人僅見人類外表的成功，無視罪惡侵犯世界 嚴重的事實，以及人類內在的墮落，從而僭妄自義，自視如神，把自己神化，製度神化，把上帝擯除在世界歷史以外。湯恩倍氏雖知「自我神化」、「製度神化」， 為文明破落解體的原因；惜未作更深入的探求，不知「自我神化」、「製度神化」，乃是人類否認原罪，擯棄上帝的結果。
惟從另一面看，一般所謂屬靈的歷史學家，他們雖承認上帝在歷史中的奇妙作為，但他們解釋歷史，並未本乎純正的信仰，根據聖經的真理。例如上文所論的 歷史二元論者以及新正統派神學家，他們更不信聖經的權威，真神的啟示，因此他們的史觀，雖為屬靈，卻未合聖經的真理。另有些學者，只是拿一些特殊的歷史事 象，斷章取義，穿鑿附會，妄作上帝的謀士，粗率地作似是而非的結論；甚或假借「上帝」之名，作投合其成見的武斷。這亦是非常危險的態度。例如關於羅馬的衰 落，照薩爾凡納士（salvianus）的解釋，認為乃是對信徒罪惡的報應，殊不知根據奧古斯丁的研究，這乃是異教徒道德墮落的惡報﹗就近事而論，當希特 勒得勢以後，一般所謂「德國基督徒」，為投合一般德國民眾報仇雪恥的心理起見，竟荒謬絕倫地說︰「我們要感謝上帝，他是歷史的主，他賜給我們希特勒，作我 們的元首與救星，挽救德國於厄運，因此我們願盡心盡力，效忠國家，服從元首。此種服從與效忠，在我們基督徒看來，乃萬有最深刻的遵守上帝誡命的意義。」這 種宣言，顯屬利用上帝，欺世惑眾，當時曾引起神學家巴爾德的嚴重抗議，斥為完全假托聖經，不合真理。更荒謬的，還有些不信的人，把真神和邪靈，並為一談。 例如，出埃及記中的法老王，認為埃及術士所行的邪術，正和上帝藉摩西所行的一樣，都是上帝奇妙的神蹟（詳見出埃及記）。而一般愚夫愚婦，迷信鬼怪邪術，也 以為是神的作為；甚至一般學者，也以「鬼」「神」並稱，不加明辨；猶複著書立說，高談宗教，自命「屬靈」，這尤足混淆是非，使人心地剛硬，偏信邪說，抗拒 真道。
所以，我們如果要認識上帝在歷史中一切作為的旨意，首應本純正的信仰，明上帝的啟示，憑上帝的應許；這才能把握解釋歷史正確的原則。「深哉﹗上帝豐 富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？」（羅一一33一34）所以，主耶穌對加利利人，對他的門徒，也 早已警告，對於上帝的作為，不可輕信人言，盲目附和（參閱太二四4一5）；亦未可妄加揣測，作皮相的論斷（路一三1－5）。

1．基督教的歷史觀，雖似悲觀的，但這乃是因為鑑於這世界有罪惡的存在，僅系對於人的悲觀失望，認為人類不能自救。我們的救主，不是在人，乃是在神。我們對於神，卻永不失望悲觀，而常存「信望愛」三寶；所以不是輪迴的宿命悲觀論。
2．基督教的歷史觀，雖似樂觀的，但我們的樂觀，不像世俗的樂觀論，以為靠人的努力，就可建設理想的社會；而乃是因為相信上帝住在我們中間，他乃是 歷史的主宰，在總攝萬事，引導我們，使我們不僅「充充滿滿的有恩典有真理」（約一14），而且還有極重無比永遠的榮耀的盼望（參閱林後四17一18），所 以又不是對人本位進步而螺旋的樂觀論。
3．基督教的歷史觀，雖似二元的，其實乃是統一的，從創世以來，一直到耶穌再臨，和新天新地實現，都是一以貫之，一脈相承的。只是因為始祖犯罪，失 去了樂園，人類才暫時分成兩個境界，一為「上帝城」，一為「世俗城」；一是得救的，一是失喪的。但是這兩種境界，並非截然劃分，實乃並駕齊驅；當始祖犯罪 以後，地雖受了咒詛，但神已立刻應許「女人的後裔要傷你（蛇）的頭﹗」（創三15）而自主耶穌基督（女人的後裔），降世以後，藉著他所建立的教會事工，聖 靈大能的運行，這兩種不同的境界，已開始消弭。到了末期，就是照他安排的日期滿足的時候，基督要將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，把國支與父上帝， 因為基督必要作王，等上帝把一切仇敵都放在他腳下，使天上地上一切所有的都在基督裡面同歸於一（林前一五24一25；弗一10）。可惜失喪的世人，不知上 帝的大恩大愛，不知他乃在天天尋找世人，拯救世人，要完成這一個完備的計劃；以是愚好自用，妄想「造塔通天」，自我神化，自作救主，自建天堂；妄想用政 治、社會、經濟的新體製，來設法挽除這兩種境界的裂縫，以實現至善的境界，恢復已失的樂園。但聖經指示我們，這兩界的存在，乃是因為受造之物，服在虛空之 下，受了敗壞的轄製，失去了上帝兒女自由的榮耀（羅八20一22）；只有上帝用超絕的大而可畏的，震動天勢的作為，燒燬一切有形質的才能徹底消弭這兩界的 對壘，實現新天新地的樂境（太二四29一31；彼後三8－13）。

基上所論，我們對於歷史，當可得到以下各點基本的認識︰（一）上帝是天 地萬物的主宰，是人類歷史的中心。（二）他要照他在永世裡所定的計劃，實現其最高的旨意。（三）他並且住在我們中間，攝理萬事，引導人群，施行他奇妙的作 為。（四）他還要再來，完成其救世的整個計劃，永遠作王。總之，在世界歷史發展的過程中，人的地位，是次要的；歷史的中心不是人，乃是神。但上帝非獨裁的 暴君，人類亦非無靈的機器，故神雖總攝萬事，人仍有自由意志；但在上帝公義的審判下，人類對其一切的作為，須自負其責，自食其報（參加六7一8）；而且更 奇妙的，人的憤怒，最後反要成全上帝的榮美（詩七六10）。他要「同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主耶穌福音的 人，……要在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇」（帖後一6－10）。那時「眾目要看見他，連刺他的人也要看見他；地上的萬族都要因他哀 哭」（啟一7）﹗所以，歸根結底的說，上帝乃是宇宙萬物的主宰，人類歷史的中心，他是萬王之王，萬主之主，「萬有都是本於他，倚靠他，歸於他」（羅一一 36）。
但是，一般不信的人，既「被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們。」（林後四4）他們對基督教的歷史觀，卻有各種的異議。例如中國 新文化運動首領胡適之先生說︰「根據一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷，皆是自然的，自己是如此的；正用不著什麼超自然的主宰，或造物者。根據 生物的科學知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，因此叫人可以明白，那『好生之德』的主宰的假設，是不能成立的﹗」還有一般人看到許多不信上帝的 人，為非作惡，養尊處優，飛黃騰達，埤睨一世；而潔身自好之士，反而不得一飽，命途多舛；以是認為「道高一尺，魔高千丈」，根本懷疑有所謂天理天道，更不 信上帝對人類歷史，有絲毫關係。對於這些疑難，其實上帝早已有明白的解答，聖經寶訓，不勝枚舉；限於篇幅，僅述一二︰

1．詩篇說︰「外邦為什麼爭鬧？萬民為什麼謀算虛妄的事？世上的君王，一齊起來，臣宰一同商議，要敵擋那耶和華，並他的受膏者。……那坐在天上的必發笑，……要在怒中責備他們，……『必用鐵杖打破他們』，……」（詩二）
2．約伯記指示我們，約伯苦難以後，「耶和華就使約伯從苦境轉回，並且耶和華賜給他的，比他從前所有的加倍。……後來賜福給約伯，比先前更多。」（伯四二）
3．路加福音裡那位享大福的財主，最後卻在陰間受苦，「在這火焰裡，極其痛苦。」亞伯拉罕對他說︰「你該回想你生前享過福」（路一六19一31）。
4．馬太福音又教訓我們︰「他叫日頭照好人，又照歹人；降雨給義人，也給不義的人。」（太五45）但他到了時候，便要「將稗子薅出來用火焚燒，世界 的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作惡的，從他國裡挑出來，丟在火爐裡；在那裡必要哀哭切齒了。那時，義人在他們父的國裡，要發出 光來，像太陽一樣。」（太一三40一43）

基此可知不義的人，雖在神普通恩典之中，得享美福，但其結局，則異常悲慘。尤有進者，亨通的順境，固為神的恩典；苦難的逆境，亦有上帝的美 意，乃要堅固義人的信心，承受更大的賞賜；凡「主所愛的，他必管教」，那「是要我們得益處」（來一二6－11）。保羅說︰「我們這至暫至輕的苦楚，要為我 們成就極重無比、永遠的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的」（林後四17一18）﹗世界雖有苦難， 但主耶穌已給我們保證，我們可以放心，因為他已經勝了世界（約一六33）﹗使徒約翰也說︰「你們是屬上帝的，並且勝了他們；因為那在你們裡面的，比那在世 界上的更大。」「因為凡從上帝生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。」（約壹四4，五4一5）最後啟示錄告訴我們︰「我聽見有大聲音從寶 座出來說︰『看哪﹗上帝的帳幕在人間。他要與人同住，……上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。…… 得勝的，必承受這些為業；我要作他的上帝，他要作我的兒子。惟有瞻怯的，不信的，可憎的，殺人的，淫亂的，行邪術的，拜偶像的，和一切說謊話的，他們的分 就在燒著硫磺的火湖裡；這是第二次的死。……』」（啟二一1－8）觀此，可知義人終必勝利，「上帝城」終必實現，上帝最高的旨意，救世的計劃，終必在永世 裡完成。
嘗有人問美國一位著名的學者皮爾德氏（Charles A. Beard）說︰「你能不能用最通俗的方法，寫一本書，簡要地指出人類歷史的重大教訓，俾一般人都能易於了悟？」皮氏立即答道︰我可用四句極簡單的話，答覆這個重大的問題︰

1．「神」如果要毀滅那個人，便是叫他發狂，迷信他自己的權力。
2．「神」的磨子磨得很慢，卻是磨得最細。
3．蜜蜂盜取花粉，但卻反而使花因此得以繁殖。
4．黑夜深了，你才能看到星光。

皮氏並非神學家，但氏著作等身，望重仕林，這幾句深入顯出的簡單的話，出諸一位世俗的學者，我們正可因勢利導，用他的話來作見證，令世人得到一種深刻的啟示，一方面足以怯除不信者的疑念，一方面複可使其了悟上帝在人類歷史中的地位與作為。

史家的悔改

甲 方法上之謬誤
屬世學者，攝於近代科學的進步，要完全採取自然科學的方法與法則，來研究歷史，解釋歷史。例如馬克思的唯物史觀，與階級鬥爭論，自命科學，實乃主觀 的偏見，以是削足適履，造成革命的災禍。又如史賓格勒的文化有機生物說，以為文化如人生，有所謂「幼」「少」「壯」「老」諸時期；又如季節時令，有「春」 「夏」「秋」「冬」的四季；於是牽強附會，妄加武斷，倡文化沒落，歷史輪迴的悲觀論。即湯恩倍氏，其方法雖自炫客觀；且治學精勤，引征廣博，總攝古今，就 其否定一切主觀的單一因素的歷史觀而言，洵屬不同凡響，然而歷史現象，和自然現象，根本異趨，後者可在實驗室加以觀察，加以控製，故可先設假定，加以證實 歸納。惟前者則不僅錯綜複雜，而且千變萬化；廣徵比較，既不免掛一漏萬，顧此失彼，更無法加以控製實驗，得到確切的定論。所以，其「挑戰反應說」，證諸史 實，湯氏不僅不能自圓其說，而且還自相矛盾。凡此駁議，俱見前文，茲不複贅。
尤有進者，「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅一20）「創造宇宙 和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿」，當然也不受科學家的控製，住在人手所造的實驗室內﹗他「將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本 造出萬族的人，……其實他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他，」（徒一七24一28）「從亙古直到永遠，因為智慧能力都屬乎他。他改變時 候、日期、廢王、立王，……顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」「他的權柄是永有的，他的國存到萬代。」（但二20一22，四34） 「耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存」（詩三三10一11）﹗除非無神唯物論者，我們不能 不承認人類的作為，歷史的事象，並非單單是一種「心」的或「物」的因素；而乃有「神」的因素；而且他的作為，根本不是人的智慧能力所能測度、「攔住」，或 與他爭論的（參羅一一33一34；但四35；賽四五7－12）。
所以，世俗的歷史學家，無論是「唯心的」（重內在的理念精神），或「唯物的」（重外存的物質環境），卻都是以「人為中心」，不是以「神為中心」；以 是都是捨本逐末，顧此失彼，僅僅捕捉歷史的「次因」（「心」「物」），沒有窮究歷史的「基因」（上帝）。因為他們的史觀，乃是殘缺的、不全的、局部的、暫 時的、皮相的、相對的；不是完全的、究竟的、永遠的、不變的、超凡的、絕對的。這是我們研究史學，在方法上應有的覺悟。

乙 認識上之謬誤
認識上的謬誤，比方法上的謬誤，更為嚴重。因為前者乃為後者之果，後者僅為前者之因。世人之大患，學者之通病，便在單單顧念所見的事，不顧念所不見之事；殊不知所見的僅為暫時的，所不見的始為永久的（林後四18）。
「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」（來一一1）我們講「未見之事」，並非僅作空談玄想，而乃有其「實底」「確據」。我們如憑「信心之 眼」，本「悔改的心」，便能看到「所望之事」「未見之事」；便能了悟行而上的道，確知永世裡的事，這樣才能對於歷史，有正確而徹底的認識。
語雲，道不遠人，「其實他離我們各人不遠」；「叫你們離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝。他在從前的世代，任憑萬國各行其 道；然而為自己未嘗不顯出證據來」，世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要籍著他所設立的人按公義審判 天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七24一31，一四15一16）聖經一再警告世人。上帝的震怒常在不信的人身上（約三36）， 「上帝也沒有寬容上古的世代，曾叫洪水臨到那不敬虔的世代，……又判定所多瑪、蛾摩拉，將二城傾覆，焚燒成灰，作為後世不敬虔人的鑑戒」（彼後二5一 6）；又說，「那些日子的災難一過去，日頭就變黑了，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要震動。那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭。 他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。他要差遣使者，用號筒的大聲，將他的選民，從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來。」（太二四29 一31）
因此，我們研究歷史，不可單單顧念所見的，更不可單單「思念地上的事」，而「要思念上面的事」（西三2）。唯物論者的錯誤，固在從下面 看；但唯心論者的缺陷，也僅從裡面看，向自己看，並沒有「向上面看」，其差別只是五十步與百步，其結果亦不能看到上面的事，永遠的事。瑞士史家杜平氏 （J. H. M. D'Aubigne）說︰「我們無論從任何方面來看歷史，都可以看到上帝大能的作為，我們雖不能用肉眼看到上面的事，但上帝的旨意，卻藉著主耶穌基督在歷 史裡完全表明出來。」
但是，所不幸者，世上的「假先知」和「假師傅」，和那些不信真神上帝的外邦宗教家和哲學家，卻是心地剛硬，故意不認識上帝，思想虛妄，心志昏暗，自 稱聰明，反成愚拙（羅一21－22、28）。「藐視先知的講論」，上帝的警告；無視歷史教訓，不知警惕炯戒；諱疾忌醫，粉飾承平；自負自義，偏以「有罪為 無罪」；而「那行毀壞可憎的」，還要「站在聖地」（太二四15），自號為世界的救主。以是他們對於基督教的歷史觀，完全不肯領受，亦不會了悟。其上焉者， 視為一種「象徵的」說法；其下焉者，則根本斥為虛玄的空談。因此，我們如果要想把握正確的歷史觀，還須有一個重大的前提，乃便是我們宇宙人生觀的大革命。 應徹底認識這個世界，乃是一個罪惡的世界。因為「罪是從一人入了世界」（羅五12），「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23），「罪既作了王」， 「受造之物」，世界人類，都「臥在那惡者手下」，「服在虛空之下」，受了「敗壞的轄製」，「嘆息、勞苦，直到如今」（羅八20－22）。降及今日，天災人 禍，變本加厲。佛家雖知這世界是「苦海」，人生意義，終不離苦，解脫之道，只有怯除情慾，遁入涅梁；但佛家的思想，仍是皮相的，不是究竟的，因為他們不知 苦的根源，乃是在罪；世界的敗壞，人類的苦難，其根乃在人的「原罪」。因此，真正解脫之道，乃在根本「悔改」，皈依救主，藉著他的寶血，洗淨我們的罪（約 一29），並且「拆毀」神人「中間隔斷的牆」，得與上帝和好，免去上帝的忿怒；得在他永遠的國度裡，做他的子民（參看弗二3－16；羅五8－12；約一 12）。
「天國近了﹗你們應當悔改﹗」（太三2）
「人若不重生，就不能見上帝的國。」（約三3）

我們的根本問題，還是在「悔改」「重生」。我們唯有悔改了以後，才能獲得「信心之眼」，才能成為「新造的人」，才能徹悟人生和歷史的真諦，才能看見上帝的國度，回到人類已失的樂園，才能承受永生，進入永世。阿們。

宇宙萬物之運行

宇宙萬象的運行，雖千變萬化，非常複雜；古今哲學家的解釋，不外兩種學說，一為自由的有意義的目的論；一為無目的無意義的機械論。

一、機械論（Mechanism）

此派以為宇宙萬物的生成與變化，僅為物質與運動的必然表現的結果。一切事物，絕無目的，皆由盲目作用而發生，純為機械的因果，故宇宙人生，亦無任何 意義。這種理論，充其量只能適用於無機物的運動，而不能解釋宇宙萬物之運行。例如一塊石頭，自山下墜，自然受地心吸力的支配，一直輥下去，不能轉動改道。 但是一個動物，自山而下，則能徘徊左右，爭逐他物，或到了山下，忽而回身，又上山頂。即此一例，可證此說之誣。主是說者，首為德謨克利圖氏。德氏乃機械論 的先驅，略謂原子乃宇宙萬物單一的實在。其數無量，其形不一。每一原子，自具活力，彼此相沖相壓，相離相合；一切物質之生減變化，均由此種機械運動而起， 毫無意義，毫無目的。原子有精粗輕重；其最精最輕者，則成靈魂；人的生死，亦由於原子的離合集散；甚至神亦受此機械法則所支配，故非絕對不滅。二為霍布斯 （Thomas Hobbes），氏謂一切存在，都是物體；一切事象，皆為運動，而運動必受機械的因果關係所支配。人類精神，僅為更純化的物質；人與動物，無本質上的不 同，故精神作用，亦受此機械的因果關係所支配，亦可用同樣原則說明之，是為機械的感覺論。循氏之說，所謂精神，僅系機械感覺；所謂理性，僅為感覺發展之結 果。三為笛卡兒（Descartes），氏謂物質世界，不外是一種運動連續的必然的機械過程。自然界的變化，無非是物質離合集散運動的結果。氏又視宇宙萬 有，渾然一體，其構成份子，和其整體，乃有不可分的必然的機械關係，毫無自由。惟精神現象，含有神的性質，則有自由意志，且永存不朽；故反霍布斯機械的感 覺論。四為斯賓諾沙（Spinoza）。氏謂宇宙萬有，僅為一因果之連續，氏倡泛神論，謂精神物質，俱為神的屬性，乃為宇宙唯一實體。一切現象，皆由此實 體而生，此乃勢所必然，理所必至之事；正如推理之斷定，必基於其前提。故氏認為唯用機械論，解釋宇宙現象，乃最為合理。惟斯氏所謂實體，既無理性及意志， 而僅為因果的連續作用，則已根本非神；而人類意志，又毫無自由，此不僅為機械論，且又落入宿命論之窠臼矣。其五，則為達爾文和斯賓塞等進化論者的機械論。 他們認為世界進化，乃有其必然的法則。達氏以生存競爭，不僅是社會進化的原則，且為自然發展之根因；而優勝劣敗，弱肉強食，尤為一定不移的天演的公例。斯 賓塞氏謂宇宙萬物皆依一貫的綜合組織法而行動，由單純至複雜，由不確定到確定，由散漫到整合，此即所謂進化，乃宇宙人生，一切變化的基本原理。故宇宙萬象 的變化，乃有其必然的機械因果性。斯氏認為言語乃是人類社會文化進化的基本，故特以語言的進化來證明其學說，宇宙萬物乃由無組織而趨於有組織。同理，語言 之進化，乃由多音節進至單音節。例如「星」字，乃從（Steorra）變為（Star）；「名」字乃從（Noma）變為（Name）；「月」字乃從 （Mona）變為（Moon）；而「再會」乃從（God be with you）變為（Good-bye）──「再會」原為「與神同在」，現在變成「與神分開」；是乃從「有神論」轉為「無神論」﹗斯氏從物理的機械論說明其學 說，謂最初之物質分子，雖為同質而散佈空間，然因其地位不同而運動不同，遂生彼此不平衡之關係。因不平衡而求平衡，則物質必歸於凝結整合，而凝結整合以 後，則動力歸於平衡而消失。平衡既原於動力之散失，則宇宙趨於平衡之勢，如達到了最高點，則進化的歷程，亦必告終，而繼之以退化。正如入體發育至各部門平 衡而動力用盡時，即趨於僵固，而由老至死，即身體之完全分散朽壞。同理，一個社會進化到了各種因素彼此平衡時，亦呈停滯不進狀態，而歸於分散解體。準斯而 論，則斯氏的進化論，不但不能自圓其說，而且變成了「退化論」和「分化論」；「進化」雲乎哉﹗

二、目的論（Teleology）

此派謂宇宙萬物咸有其究極的目的，各依其理想而存在。宇宙萬象，決非無故而生存，其演化流轉，尤非盲目的作用。倡此說者，首為古希臘哲人亞那薩哥拉 （Anaxagoras）。當時學者，均趨唯物的機械論。氏本富有，傾家向學，游於亞諾芝曼尼之門；以種子為世界之原，其性不同，其數無量，各有「活靈」 （Nous），向其目的而運動。此種靈力乃為獨立存在的實體，在萬物中為最微妙精純，而又能支配萬物，使物質生化而形成萬千世界。氏謂世界，乃有一種精微 不爽的數學法則，控製其間。天體之運行，寒暑之往複，晝夜之更替，數千年如一日，曾未稍有差誤。而生物之構造，官能之運用，尤複精巧奇妙，凡此種種，即可 證宇宙萬物之運動，必非盲目機械，毫無目的，而必有其一定之原理與目的，而趨於協和與統一。其二為柏拉圖，氏以神為萬物之極致，美善的究竟，為一切現象的 原因，亦為宇宙萬有之目的。氏分世界為二，一為「現象界」，非真實幻，沒有目的，乃受機械的因果律所支配；二為「本體界」，乃是超越的永恆的實在，而有崇 高之目的，始終朝向至善的目標進行，故氏之「目的論」，乃是一種超越的目的論（Transcendental Teleology）。其三為亞理斯多德，亞氏雖亦以目的論說明宇宙萬物之運行，但與柏氏立說有所不同。柏氏以觀念離事物而存；事物為現象，觀念為實在。 亞氏則以觀念即存於現象之中；觀念即現象發展之本質。一切現象，不外此本質之實現；而其發展，則出自形相與質料之關係。萬物之變動，莫不各自有其目的；目 的者，乃一切發展之內在的原理。此世界不外萬物慾表現其形相之運動，其目的即由其不絕的活動而實現之；非存於事物之外，而乃即在自然過程中，故稱為「內蘊 的目的論」（Immanent Teleology）。氏謂萬事萬物，構成衍變，綜計不外四因︰一為質料因，二為形相因，三為動力因，四為究竟因。質料形相二因，乃先事物而成，而為所以 形成此事物之基本；動力因，乃為事物推衍之動力；而究竟因，則為一切事物構成推衍最終之目的也。其四為康德。氏一方面反對懷疑論；他方面，又反對消極的獨 斷論；而嚴設「現象」與「物自身」（Ding an Sich）之分際。前者為必然的機械的經驗界；而後者則為自由的，有目的之可想界。氏以自然現象，為機械的必然的過程，適於「機械論」之原理，可作因果的 說明；惟解釋有機物，必適用「目的論」的原理，而不可適用「機械論」之原理。夫各有機體對其全體，既各有其作用與目的；則宇宙全體，自亦有其目的體系。康 氏之說，乃所以調和兩派之爭，故為一種「合理的目的論」（Rational Teleology）。他如斐希德（Fichte）、謝林（Scheling）、黑格爾（Hegel）、陸宰（Lotze）……諸唯心論者，亦均主目的 論；惟他們的目的論，只是一種內蘊的目的論（ImmanentTeleology），而非超越的目的論（Transcendental Teleology）

宇宙萬物之根源

宇宙萬物，究從何來，根源何在，世人立說紛紜，不僅自相矛盾，且複荒誕不經。茲分三則，略述其概。

一、神話體的宇宙觀
此 種神話，一為紀元前九世紀希臘人赫西渥德（Hesiod）之《神統詩》，或（神統紀》。此為西洋史籍中最古的關於宇宙開闢的傳說。此書系詩歌體，共一○二 二節；乃係一種雜亂無章的神話。大致說，太初一片洪荒，空虛混沌，最先有地，以後有地獄，有愛，有常暗與黑夜，由夜生日，由地生天及海；地與天又生諸神及 偉人。諸神中有名克羅奴者（Cronus）生丟斯神（Zeus），丟斯神與其父戰而勝，遂為奧林比亞（Olympia）諸神之王雲。其二為主前三世紀巴比 倫祭司貝盧蘇氏（Berosus）所撰的《創世記》，謂最初是黑暗及洪水氾濫的洪荒時代，以後生奇異人物，如雙翼人、兩面人、羊角牛身人首之人。在此混沌 之中，有一女人名烏瑪加（Omarka）掌管一切；後有貝勒斯神（Belus），劈此女之身為二，半成天，半成地，遂定乾坤之位。最後又有一神，自斬其 首，從其所流之血與地上泥土相和，方生萬物之靈的人類。其三為我國的神話，例如盤古開天闢地，以其血肉皮骨，變化而成天地萬物。又說女媧氏煉五色石以鋪 天，斷鱉魚足以立四極。還有《山海經》裡面，描寫各種牛頭馬面，獸身人頭的人物，奇形怪相，與巴比倫貝囉囌祭司所述的《創世記》，同屬荒誕。此種書籍，流 行坊間，使人民耳濡目染，習於迷信，昧於真道，不僅為福音之障礙，實又為民智的蠢賊。

二、陰陽理氣的宇宙觀
關於宇宙萬物的由來，中國哲學，每主天地陰陽之說。以天地為萬物之源，謂天為父，地為母；天為陽，地為陰。《易繫辭》上說︰「易有太極，是生兩 儀。」《易繫辭》下說︰「天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生」，又解釋乾坤二爻象說︰「大哉乾元，萬物資始，至哉坤元，萬物資生。」《道德經》也說 ︰「無名萬物之始，有名萬物之母。」「天地萬物生於有，有生於無。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」宋儒複將天地陰 陽理氣之說，推而演之。謂太極為萬物之始；又以無人能窮其源，複以太極本於無極。又以太極為理，謂理與氣混合，初無先後之分，氣分陰陽，悉有理運乎其中。 由陰陽二氣之動靜，而天地分，天為陽，主乎動；地為陰，主乎靜；男女由此殊，明暗由此異，生死由此分，而尊卑智愚賢不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天 理之偏。質言之，天地化生萬物，並非上帝創造，乃由自然資生。

三、進化論的宇宙觀
關於此說，上文論宇宙萬物運行時，曾加論列。近人受了進化論的遺毒，不信上帝創造天地萬物之說；甚至所謂信徒，也竟不免惑於俗見，自毀信守。此說號 稱「科學」，控製了千千萬萬有思想的學者和青年，實則此說並不科學。因為︰一則科學注重客觀事實，而此說則全屬主觀思辯。二則此說假定物質與能力之存在， 而不窮其原委；顯為缺乏證據的虛構。三則此說不僅虛構，抑且矛盾。因為此說既認物質之始，乃因宇宙之內潛熱發散凝結而成──初成液體，後為固體。但既謂全 宇宙充塞潛熱，然則又何來較涼之區，可供其熱之發散。四則此說以為其所假定的物質與能力，常保其動的趨勢，又假定在某時有一未知的原因，物質質點之動，各 趨一向，因熱之放射，凝為液體，終成固體。此為今日宇宙萬物所由來。但此動力究竟自何而來，既不可知，顯屬虛構。於此達爾文、華萊斯等，不得不承認宇宙初 創之時，即在天演公例進行時，必有一個外於宇宙的大能運行其間；而斯賓塞亦承認萬物系由一種不可思議的無限的大能所生，則此必為上帝的大能。進化論的謬 妄，不僅已深遭著名科學家的駁斥，認為是一種兒戲的假設、空疏的虛構，甚至本來提倡信奉此說者，也自加否認。例如無神唯物論者海克兒（E. H.Haeckel），本來極端主張進化論，最後亦對人說︰「科學界中最近之研究，業已斷定進化論之謬妄，不能立足，尤以達爾文主義為甚﹗」擁護天演論最 烈的羅曼氏（Romanes），原曾激烈反對聖經上帝創世之說，後亦糾正他的思想，並於一八九四年逝世之前，信奉聖道，皈依基督。德國化學界權威費爾庫氏 （Virchow），且認進化論是惑世的邪說，危害國家民族，應當拋棄在學校之外。即進化論者華萊斯氏，亦反對達爾文的自然淘汰說，認為人類德性智力的進 化，並非自然淘汰的結果。氏於早歲雖是一個十足的唯物論者，但在晚年，則放棄其無神思想，而信奉上帝；並在一九一三年發表其思想說︰「從最近的科學發現 中，我們可以看到在宇宙萬物的本性和根源中，和人類心意的根源及發展中，必有一超乎心物的力量；在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙萬物的本 體，是即上帝。」赫胥黎氏亦明白承認不能知道生命的來源，認為關於宇宙的道理，近代科學原理，總無法與神學家的道理相協調，因此他對於反對正統神學的學 說，從不表示贊同，而對無神論和不信派，尤反對不遺餘力。
更應注意者，首創進化論的達爾文到了晚年，也深自懺悔，自承悖離聖道，（查達氏幼年時，本信聖經是上帝的話，又信上帝聽人的禱告）並且承認關於生命的原始，乃是不能解答的問題，他又承認從未發現在有任何新的生物之產生，恨不能收回焚燬其發表的著作，糾正其謬誤的學說。
觀此，可見宇宙萬物的奧秘，絕非人智所能解答窺測。

基督教的宇宙觀

關於基督教的宇宙觀，茲僅分三點，簡釋如下︰
一、從宇宙的創始說
神是造物之主，萬有都本乎神，都是藉著他造的（羅一一36；西一16）。基督教的宇宙觀，反對無神論、進化論和創化論；相信上帝乃是創造天地萬物的 主（創一1；尼九6；詩九○1一2；徒一七24），天地萬物，不是永恆的，也不是上帝之內蘊的表現，而乃是上帝造化的產品。基督教的上帝，乃是一位超乎自 然的上帝。他不藉任何先存的事物，乃從無中創造萬有；「他說有，就有；命立，就立。」（詩三三9）「他在萬有之先」；「因為萬有都是靠他造的，無論是天上 的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著他造的」（西一17，16）。這乃一種顛撲不破的真理。一切否認上 帝創世的學說，絕對不能改變上帝創造天地萬物的事實；而一切進化論和創化論，非但絕對不能解釋和證明宇宙萬物的來源，而且自相矛盾，根本不能自圓其說。基 督教的創世論，相信上帝乃是一切物質的和精神的世界的創造者。以宇宙萬象之偉大奇妙，萬無出於「偶然」的道理，必然出諸一位自有永有，全知全能的上帝── 造物之主。
英國金斯爵士（Sir James H. Jeans），乃是一位善以科學闡明哲理的學者，在其所著《宇宙的奧秘》（The Mysterious Universe）一書中說︰「從上帝創造宇宙的內證看，這一位『宇宙的大建築家』，乃是一位『絕對精確的數學家』。……倘使宇宙是一個思想的宇宙，則宇 宙的創造必出諸一種思想的動作。……最近科學原理，使我們不能不信，上帝創造天地萬物，乃在時間空間以外；正如一位畫家作畫，亦在其畫之外。」還有一位對 於光學、電學、聲學、磁性學、動力學、熱力學有卓越貢獻的英國大科學家、英國皇家學會會長凱爾文爵士（Lord William Thomas Kelvin）也說︰「從偉大的自然界中，我們可以看到冥冥中有一位主宰，並知道一切生物都必依乎一位自強不息的造物主和大主宰，始能存留，有氣息。」又 說︰「蝴蝶之美麗，百花之鮮艷，豈是各樣原子偶然湊合而成的結果嗎？若然，這些原子為何不把我偶然湊合成為蝴蝶和百花呢？於此足證無神主義誠為絕對荒謬之 談，余實未敢稍贊一詞也﹗」
二、從宇宙的統治說
神是萬王之王，萬有都本乎神，都是靠他而立的（羅一一36 ；西一17）。基督教不是泛神論。泛神論把上帝和宇宙混為一談，既不信上帝創世，又不信上帝之位格及其統治宇宙的事實。基督教的上帝，不是宇宙的總和。無 論宇宙的範疇是何等廣袤偉大，其構造是何等複雜奇妙，終不能和上帝等量齊觀。從上帝的「內蘊性」（Immanence）言，他固在宇宙之間；然自其「超越 性」（Transcendence）言，他的崇高偉大，和作為之奇妙萬殊，則又超乎自然，超乎宇宙，令人不可思議。上帝不僅創造宇宙，而且隨時隨地運行其 大能，在掌管攝理宇宙萬物；凡世界上一切所發生之事，無不經其運行，照其安排。不但我們「生活、動作、存留，都在乎他」（徒一七28）；甚至「兩個麻 雀……若是你們的父不許，一個也不能掉在地上」（太一＃29）。「智慧能力都屬乎他。他改變時候、日期、廢王、立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明 人。他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」（但二20一22）
英國科學促進會會長卡本德氏（W. B. Carpenter）嘗抨擊妄用科學來反對聖經的科學家，說︰「當科學越過其領域，侵佔了神學的職權，妄擬從其皮相的觀察來解釋宇宙的奧秘，那便是越俎代 庖。假如以為自然的定律是自動的，否定那位創造這些定例的大主宰與全能者，那便是最不科學、最不合理的武斷；因為一切管理和主宰宇宙現象的法則，便是那位 統治萬有的大主宰運籌安排的結果。……一切科學的任務，只是對於造物主如何施展其奇妙作為的一種考察和研究。一切最高的定律法則，只是上帝藉著各樣事物表 現他作為的結果。一切宇宙的現象，從最簡單和最微小的到最偉大的作為，都應以上帝為本源，為其主因。」
三、從宇宙的目的說
神是歷史之主，萬有都歸乎神，都是為他而造；他還要領許多兒子進榮耀裡去（羅一一36 ；西一16 ；來二10）。宇宙萬有，不僅都是經其運行，靠他掌管；而且還要照其安排，完成其目的。基此而論，基督教又不同理神論（Deism──或作超神論）。理神 論雖信神創造宇宙，為萬有之源，超乎世界而存在；然卻以為神意乃超乎自然法之外，不信上帝過問世事。照他們的看法，宇宙彷彿一架龐大的機器，照著一種呆板 的定律，機械地自己運行；每一個人，每一樣東西，彷彿機器裡面無機的輪齒。殊不知照基督教的道理，上帝和世人之關係，卻似舵師之與航船；這一個宇宙，乃由 一位大主宰用他的智慧在掌管統治，完成其目的。他乃是歷史之主，整個人類歷史的行程，乃是以主耶穌基督──人類救主──的榮耀再臨為指歸。在這邪惡悖謬的 世代，雖有離道反教之事，然而到了時候，那「不法的人」，必被他用他降臨的榮光廢掉。那日天必大有響聲廢去，地和其上的物，都要被烈火燒盡；而他卻要在他 聖徒的身上得榮耀，率領他們進入新天新地，有義居在其中。那時神要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為先前的天地已經過去了 ﹗（參帖前四16一18；帖後一6－10，二3一8；彼後8－13；啟二一1－8）
總之，基督教的宇宙觀，從宇宙的創始言，則反對無神論、進化論和創化論；就宇宙的統治言，則反對泛神論；從宇宙之目的言，則又反對超神論。大科學家 牛頓，嘗對宇宙觀作嚴正的表示，說︰「證諸天文系的奇妙安排，我們不能不承認這必是一位全知全能的上帝的作為。……宇宙間一切有機的萬象萬事，都從永生真 神的智慧大能而來；他是無處不在，無所不能的；他在這無量無邊，井然有序的大千世界中，憑其旨意創造萬物，運行萬物，並將生命，氣息，萬物賜給萬人；我們 生活，動作，存留，都在乎神。……萬物之新陳代謝，如果否認系出諸上帝大能的運行，實在無法理解。」他在其所著《基本原理》（Principia）一書的 結論中說︰「宇宙萬物，必有一位全能的神在掌管統治。」牛氏雖為著名科學家，同時卻又為一位精通聖經的學者；他對聖經研究，興味之濃，並不在科學之下；而 其對於但以理書和啟示錄兩部深奧奇妙的書，尤其有深入獨到的研究。牛頓氏鑑於宇宙之奇妙神秘，深深感到造物主的莊嚴偉大，實在不可思議；以是在他平常談話 的時候，總不敢妄稱耶和華的名，在提到他聖名之前，必先肅然靜默，以示敬畏之心。是則牛氏信神之篤切，事神之敬虔，尤足令世人深思反省﹗世人必先對宇宙人 生有正確的認識，才能樂觀進取，有榮耀的盼望。

儒家的人生觀

關於宇宙萬物，以及人類之由來，儒家否認上帝創造之說，認為乃是陰陽二氣所和合化生。易言之，乃是本乎自然。例如《易繫辭》下說︰「天地氤氳，萬物化醇； 男女構精，萬物化生。」《書經》、《易經》，雖有「天生蒸民，有物有則，上天之載，無聲無臭」；「大哉乾元，萬物質始，乃統天」諸說；但天的觀念，非常含 混，究未可與創造天地萬物和人類的有位格的上帝，等量齊觀。宋儒複將天地陰陽理氣之說，加以推演，謂「太極」乃萬物之始，又謂太極本於「無極」，無人能窮 其源。他們複以「太極」為理，謂理與氣混合，初無先後之分；氣分陰陽，均有理連乎其中。由於陰陽二氣的動靜，而天地分。天為陽，主乎動；地為陰，主乎靜； 男女由此殊，明暗由此異，生死由此分，而尊卑智愚賢不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。
至於人類的本真，以及人性的善惡問題，孔子僅 有「性相近也，習相遠也」，和「有教無類」的說法，初未絕對主張性善。一般人都以為儒家主張性善之說， 其實未必盡然。儒家的荀子，且曾力倡「性惡」之論。他認為刑政禮法之興，乃所以防微杜漸，正足以證明人性之為惡。特孟子強調「人性之善，猶水之就下，人無 不善，水無有不下」；複由於孟子在儒家地位之重要，及其辯才之無礙，以是都奉孟子為正宗，而視荀子為異端。
儒家人生的大道，乃「在明明德，在新民，在止於至善」；而明明德，止至善的層次，則在「格物，至知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下」。儒家 以「天地之大德曰生」，人生當盡其在我，以生為樂；己立立人，己達達人；窮則獨善其身，達則兼善天下。孔子雖亦言「天命」，他說「天命之謂性，率性之謂 道，修道之謂教。」但是他對於最根本的「性與天道」，卻存而不論，不可得聞，堪稱捨本逐末。所以儒家學者，大部認為「天道遠，人道邇」；「未知生，焉知 死」。他們的人生態度，只是樂天知命，注重現實。他們的工夫，乃在存心養性，明德修身。他們雖抱有「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太 平」的「頂天立地」的宏願；卻終不知天國的奧秘、永生的大道。他們雖也有一套「浩氣長存」、「精神不死」的道理，用以自慰；卻終不能解決人類生死的大問 題，這不能不說是儒教的缺陷。