路德會

 

馬丁路德簡介

一.   生平、歷史與教義:

1483年	出生
1510年	入Augustian 修道，但一直得不到平安。直到1513年 ，在威登堡大學講解詩篇、加拉太、希伯來和羅馬書(1516 年)才從中獲得平安。當時 的教庭為建聖彼得教堂，由 Tetzel 負責發行贖罪卷。 1517年10月31日馬丁路德於威登堡教堂釘上95條。當時Luther並無意創新教派或宗教改革，只是希望教會當局 能提出學術研究或解決方案。
1518年	教庭派 Johann Maier of Eck 來與路德辯論。辯論後，贏得同仁 Bucer 加入其改革行列。1518年夏天得墨蘭頓(1497-1560)加入。
1519年	在 Leipzig 再度和 Eck 辯論。Eck在1520年6月15日宣佈 Luther 為異端。 於是年12月在科隆, 列日等地燒毀路德的書，並由教廷代表 Alander 正式宣佈 Luther 詛咒教諭，判其為異端。
1520年5月	路德提出論善功：提出因功稱義之誤。
1520年8月	路德發表 「致日耳曼貴族公開書」 (To the Christian Nobility of German Nation) : 主張   1) 萬民皆祭司   2) 唯獨聖經權威   3) 兩個國度:改革教會權不在教宗，是在國家
1520年10月	發表 「教會被擄到巴比倫」 (Babylonish Captivity of the Church): 強調聖餐禮的完整（應該領餅和杯），以及基督在聖餐裡中真實臨在（對抗化質說） 論基督徒的自由(On Christianity Liberty)：因信稱義 其神學架構成形，於是燒燬詛咒教諭和法規。
1519年	神聖羅馬帝國皇帝 (H. R. E.) Charles V繼任，是查理曼大帝(主後800年就任)以來國勢最強、領土最大 的帝王。
1521年2月	教皇頒佈最後一道詛咒教諭。 薩克森選侯袒護路德，因此 Alander 盼望 Charles V下令提捉。Charles V因和法國打仗，他不想和德國起衝突而沒有提捉路德 。
1521年4月	在Worms聽審時，路德說出名言 「Here I Stand」。
1521年5月	被帝國通緝.(1521年.12月-1522年.9月)，後被薩克森選侯掳到Wartburg， 從此開始翻譯德文聖經 。
1522年	改革派分為激進派和溫和派。屬激進派有: Bodenstein & Muentzer (支持農民革命)； Melanchthon和路德屬溫和派。
1523年	路德開始聖詩創作。
1524年	路德和Erasmus辯論「自由意志」而獲得Erasmus的同情 ，但後來因路德娶妻而反出 。
1525年	農民革命時，路德支持貴族 (路德兩大敗筆:另外是排斥猶太人)。
1526年	路德開始寫德文彌撒
1529年	在Speier的國家會議中，新教因時常要抗議人多的天主教，而得名抗 議宗 “Protestant"。 寫「大教理問答」 後來修改成為「小教理問答」 慈運理所領導的改革宗和馬丁路德所創立的路德宗，於馬堡召開宗教會議。會議中針對十五條教理進行討論，其中十四條半都能達成一致共識，只有最後半條有關聖餐的看法意見不一致。因為這半條教義的歧異，造成改革宗與路德宗從此分道揚鑣，殊為可惜。其主要爭議點是: 化質說 (天主教）天主教認為經過神父的祝福後，餅和酒變成基督的身體和血。領受者藉著餅和酒分享基督。 同質說 (Lutheran) 馬丁路德認為經過神職人員祝福後，基督的身體和血臨到餅和酒當中，餅和酒並未發生物質上的改變；但是擁有基督真實的同在。領受者藉著分享餅和酒，領受基督的身體和血並獲得罪的赦免。 紀念說（慈運理）慈運理認為聖餐是在紀念基督的替罪代贖：祂的身體為我們擘開，祂的血為我們而流。我們如此行，為的是要紀念主。餅和酒與基督沒有任何物質上與靈性上的關係。領受者藉著分享餅和酒一起紀念基督的替罪代贖。 象徵說（加爾文）加爾文認為基督在靈性上臨到餅和酒，餅和酒沒有基督在物質上的同在；但是擁有靈性上的同在。領受著藉著分享餅和酒領受基督的同在並獲得恩典。
1530年	墨蘭頓寫Augsburg Confession (奧斯堡信條). 300th年後.1830 年 Mendelssohn 譜寫 「Reformation Symphony (no.4 in D) 」以之紀念。
1535年	寫加拉太注釋(中文道聲出版)是路德的最愛，常暱稱為我的凱蒂 。
1546年	去世
1580年	路德會完成其教義 – 協和書(Formula of Concord)
1618-1648年	三十年宗教戰爭，之後宗教才有自由。(1572 年法國在St.. Bartholomew 進行大屠殺，改革宗因此在法國被消滅。生還者大多逃亡荷蘭，現在法國為天主教國家，而荷蘭改革宗便由此而來， RCA則屬於荷蘭移民所建立的教會).

二.   禮拜儀式:

 

路德改革禮拜 儀式，將彌撒德文化 。同時親自為聖詩作詞和作曲，共創作37首聖詩。路德於1542年4月開始出版第一本新教聖詩，內有八首聖詩，其中四首為路德的作品，取名為: Geystlich Gesangk Buchlein, (Spirtual Hymn Booklet). 路德又創作禮儀音樂; 他曾說: “音樂是上帝賜給人類最大的禮物僅次於神學. “由於他的重視，所以以後路德宗的音樂人才倍出。

三.   結論:

1 ). 神學巨人:因信稱義.

2). 承認是罪人.

3) 陽剛性格

4). 光明信心.

5.) 追求真理.

十六世紀各宗派之狀況

    我們在第一章看到了古代教會的活潑信仰和生命所產生的信經。中世紀教會忙於鞏固教會地位，注重修道生活，推廣傳教事業，伸展教皇權威，激勵十字軍征，提倡神秘主義，鑽研經院哲學，並處理政教關係，而在信條一方面則墨守成規，無可敘述。路德發動改教，教會的信仰和生活又如古代教會一般呈現活潑新鮮的氣象，因此信條又隨之產生了。

     羅馬教會在中世紀的腐化和專橫早為歐洲各邦國有識人士所不滿，所以路德為反對售賣贖罪票，於一五一七年諸聖日在威登堡（Wittenberg）張貼九十五條，有如登高一呼，萬山響應，改教運動便一發而不可遏。它的影響所及之處，如日耳曼，瑞士，法蘭西，尼得蘭，英格蘭，蘇格蘭，各產生了信條。可以說十六世紀是復原教信條的黃金時代。此類信條的思想和公佈，雖不免受各國有功於改教運動政府的影響——在日耳曼和英格蘭為最大，在共和國的瑞士和由諾克斯施行神治國的蘇格蘭為較小——但就基本的信仰而言，這類信條是從改教家深刻的屬靈經驗和生活中產生出來的。它們所著重的教義，不是古代教會關於三位一體，以及基督或聖靈之位格和工作的教義，而是關於恩典的工具：聖經、聖禮、教會、教職、個人的救贖，和基督以外有無中保等教義。

  它們將條頓民族的精神和其在神學上的進展，以及對聖經（尤其是對保羅的書信如羅馬人書，加拉太人書）更深刻的瞭解，都表現出來了。它們回到基督教的源頭——新約。可以說，它們發動了人類心靈從中世紀的教皇制度，教士階級，和律法主義的大解放運動，開創了人類皆平等的新時代。因為它們發揚光大了聖經中基督教的真理，即在上帝和人中間只有一個中保，就是耶穌基督，凡靠上帝在耶穌基督裡之恩典的人，都能直接來到上帝面前，因信稱義。它們以基督所啟示上帝的話，作為信仰，生活，和真理的基礎和試金石，去代替並攻擊人的話，又以上帝的至上權威去代替並攻擊教會的、教皇的、或任何時候人的至上權威。

     現在將復原教與天主教的信條對照如下：

 一，復原教的信條贊同古代大公教會的信經，在一般的神學和基督論上與天主教（和希臘教）相同。

 二，復原教的信條在論人的教義上帶著奧古斯丁的神學思想，著重罪惡與恩典，預定論，和恆忍的教義。天主教當中世紀時期，逐漸墜落到伯拉糾主義及半伯拉糾主義，因而著重人的善良和功德。

 三，復原教信條的特色是在著重救世論，主觀的基督教，或個人得救的問題。

       由此便產生了復原教與天主教對立的教義！即聖經為信仰與生活惟一的最高權威，對教會遺傳與聖經（包括若干旁經）有同樣的權威；純由上帝的恩典並因信基督而稱義，對同時要靠功德得救；信徒個人是屬靈的祭司，能與主直接相交，並且在上帝和人中間只有一位中保耶穌基督，對祭司階級、教皇制度、神像、聖徒崇拜、彌撒獻祭、變質說、煉獄、和贖罪票等等不合聖經的教義。

        改教期中復原教的信條約可依其三大宗，即信義宗、改革宗、和安立甘宗而分。信義宗的信條起自一五二九年迄於一五七七年，儘是在日耳曼境內產生的。改革宗的信條是在慈運理和加爾文影響所及之地，如日耳曼、瑞士、法蘭西、荷蘭、匈牙利、波蘭、英格蘭、蘇格蘭產生的。安立甘宗的信條，顧名思議，產生於英格蘭。

      信義宗和改革宗的信條，對基督論、人論、救恩論，和末世論大體站在一條戰線上，反對天主教。但兩宗之間也有不同之點，略述如下。

     兩宗最大的不同點在預定論和聖餐論。改革宗加爾文 派嚴格主張預定論，信義宗則較鬆懈。關於聖餐，信義宗主張合質論（Consubstantiation），而改革宗主張表號或臨在說。     信義宗的信條從罪人的需要和惟獨因信稱義的個人經驗出發，認為在這「關係教會存亡的信條，」——因信稱義——上，人才能獲得良心的慰藉和平安，以及聖潔生活最強有力的激勵。改革宗（尤其加爾文派）從上帝的絕對主權和聖道的至上權威出發，企圖在這基礎上重建整個教會。

  信義宗從人類學到神學；改革宗由神學而及人類學。信義宗以改教運動的主觀原則為首，客觀原則為副；改革宗則恰相反。不過二者都主張改教運動的主觀原則和客觀原則是不可分離的。信義宗最主要的信條為奧斯堡信條。它雖然自始至終以聖經為本，卻未如此說明。直到該宗的協和信條方如此明說了。改革宗的信條特列一條，以論聖經為信仰和生活的唯一準則，並將之列於首位，有時且舉正典之名。

  信義宗有一種理想的，沉思的精神和傾向，企圖將教會與國家，神學與哲學，崇拜與藝術互相調和。改革宗有一種實在的，實用的精神和傾向，將上帝的話與人的遺傳，教會與世界，受餐教友的教會與聽道會眾，重生者與未重生者，屬上帝的與屬人的嚴格分清。

  信義宗保存中世紀教會凡不為聖經所禁止的。改革宗則廢除凡聖經所未曾吩咐的。信義宗集中攻擊天主教的猶太教化或法利賽主義；改革宗集中攻擊天主教的異教化。

     路德和墨蘭頓 致力於廓清教義，他們所建立的教會由諸侯、神學家，和牧師治理，平信徒幾乎袖手旁觀。加爾文和諾克斯不僅改革教義，也改革教會的行政、紀律、和崇拜，而求建立由信徒參加服務的、純潔的、自由的教會。 

     路德及其從者不干預政治，而將主教之權交付於同情改教運動的諸侯。加爾文和諾克斯力持基督是惟一的元首，而圖使屬世國家變為神治國家。 

     信義宗的美與力在乎深遠的神學，豐富的頌詩，單純、天真、交託的虔誠，因而產生了虔敬主義、莫拉維派、煩瑣的正統，以及神學各科的研討和系統，但也產生了反律法主義以及各種的神秘主義，唯理主義或極端批評主義。改革宗產生了清淨主義、公理主義、循道主義、福音主義（在英國國家教會內），最大的聖經公會、聖教書局、或傳教差會，建立了大部分的禮拜堂和慈善機關，但派別分歧，幾無止境。

     信義宗和改革宗可說是改教運動的雙生子，是彼此大同小異的。

     安立甘宗（傳到中國又稱聖公宗）乃是介於天主教和復原教中間的教會。在宗教改革時期它有時被列入改革宗，但嚴格說來，它是復原教中的第三宗。它成為英國的國教，在復原教國家教會中是最有勢力，最為保守的教會。它推翻了教皇制度，而將教會最高權歸於國王。它保存了中世紀的教士階級，和崇拜禮式。但在教義方面它首先傾向於路德的見解，惟自女王以利沙伯秉政以後，則傾向於溫和的加爾文派，甚至有一時贊同極端加爾文派的多特熱赫特會議（Synod of Dort）所訂的信條。

     安立甘宗既是天主教和復原教中間的一種妥協教會，所以除從其中逐漸分出了若干會如公理會和循道會以外，又在其中逐漸形成了三派：一是高派，近乎天主教，以使徒統緒與得救有密切關係；二是低派，近乎清淨教徒，與高派意見相左；三是廣派，產生於百多年前，介乎高派與低派之間，多接近其他宗派。此三派其所以能團結於一個教會，固然是由於共守每十年一次蘭白特會議（Lambeth Conference）的決議，並共以坎特布里大主教為最高領袖，更是由於同奉一個信條，即屬福音派和溫和加爾文派的三十九條（The Thirty-nine Articles），並且同用一禮儀，即近乎天主教，但澄清了迷信成分的公禱書（Book of Common Prayer）。 

     當改教時期，還有一派起來反對羅馬天主教，主張改革教會的，叫重洗派。但他們不屬復原教以上所舉三宗的任何一宗，而是復原教中的激烈派，因為他們否認嬰兒洗禮，堅持凡在嬰兒時已受洗的成人親自發生信仰時必須重洗，故因以得名。他們又反對灑水洗禮，及其他樣式的洗禮，而認為惟有全身浸入水中方為有效。他們此外還有一些信仰頗為獨特，非但與羅馬天主教，而且與復原教各宗相衝突，所以當改教時期受兩方面的攻擊和逼迫。當時由該派所組成最著名的教會為門諾教會（Memonite Church），而後者又是以後貴格會（Quakers）和英美浸禮會或浸信會（Baptists）的先驅。 

     天主教為求對抗並消滅改教運動，乃有反改教運動興起。這運動是由西班牙人羅約拉（Loyola）及其所創耶穌會所領導。結果有天特會議（Council of Trent）的召集，於 一五四五年十二月十三日 在天特開幕，於一五六三年在同地閉幕，但在一五四七年至一五五一年一段期間開會地點移到布羅格那（Bologna），而且一五五二年至一五六二年沒有集會。此會議產生了天特教條和教令，批准天主教的教義，反對改教家，並將復原教的主要教義，即將那以聖經為信仰和生活的唯一至高權威，人惟獨因信稱義，以及反變體說，贖罪票，和煉獄等教義，都判定為非法。一五六四年庇烏第四（Pius IV）也頒佈了他的信條（Professio fidei Tridentinae）作為教士、修道、教授、和信徒宣誓效忠之用。

 

基督的贖罪贖了些什麼

 

      一直以來，我們的討論皆認定基督的救贖是贖去了人的罪惡。人也因為罪惡被贖去而得救，或是與上帝和好/復和，或是買贖了。是否除了罪惡，還有其他的東西是否也同時在救贖中被贖去呢？曾有不同的神學思想提出不同的理論。

  一. 贖罪包括醫治 (Redemption means healing)

        宣道會的創辦人宣信牧師(A.B.Simpson)及這世紀的靈恩運動的教會皆主張基督的救贖不只除去了罪惡，也可以除去疾病。他們認為世界的疾病是墮落的結果。當罪進入世界時，咒詛也臨到人類身上，而疾病就是咒詛的一部分。由於疾病是墮落的結果，就必須使用對付罪的相同方法來對付疾病，這方法就是基督的贖罪，認為福音也含有醫治的能力(the Gospel of healing)。常引用耶穌醫治彼得岳母的記述，加上馬太引用以賽亞書53:4，說：「他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病」(太8:17)來証明福音醫治的能力。

      福音派學者對這主張有以下的反應：

  (一) 墮落固然帶來罪惡與疾病，但罪不是疾病的原因。耶穌醫治生來瞎眼的人，不是他犯罪，也不是他父母犯罪(約9:1-3)；

  (二) 以賽亞書的預言和馬太的引用皆共同表示耶穌親身體貼人類的軟弱，感受人類心理及肉體上的痛苦。賽53:4的「擔當」及「背負」皆沒含有「代替」意思，而馬太8:17的「代替」原文應是「背負」或「擔當」(lambano)。

  二. 贖罪就是解放(Redemption means liberation)

        當代許多神學家，尤其是第三世界的解放神學家，大力提倡基督的救贖就是要解放受綑綁的人民。這解放包括從社會階級，不公平的經濟制度，軍事獨栽，腐敗的宗教措施中把受苦的人民解放出來。教會是應當負起這責任和使命，藉著福音去完成這解放的工作。甚至有激進的解放神學家認為不措一切代價，配合武力拿起槍械去完成解放的工作。

  　　解放神學家多方抽取聖經中關於解放的經文重新論釋這解放的救贖信息。例如引用菲倫莎(Fiorenza)對啟１：５－６及５：９－１０的註釋：

      啟1:5   並那誠實作見證的、從死裡首先復活、為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！他愛我們，用自己的血使我們脫離（有古卷：洗去）罪惡，

      啟1:6   又使我們成為國民，作他父神的祭司。但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們！

      啟5:9   他們唱新歌，說：你配拿書卷，配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸於上帝，

      啟5:10  又叫他們成為國民，作祭司歸於上帝，在地上執掌王權。

      特別注重詮釋經文中的主要解放觀念。反對一向以來基督教的神學均受非議認為只把救贖以屬靈的角度來認識或只是關係個人靈魂的拯救，不會從一個實際現況來詮釋。如果救贖是這樣看，那它只是關切個人的靈命，只是把靈魂從罪惡的世界帶到上帝的屬靈國度／群體。菲倫莎認為啟示錄的作者，約翰，並不只是關心這屬靈層面的救贖意義，並且也關心當時的政治和社會經濟情況。

  　　她認為，約翰的救贖不只是從奴擄的綑綁中被解放出來，並且耶穌基督的救贖賜與人新的尊嚴。約翰是藉著國度／國民（basileia/kingdom）和祭司（hieries/priests）的觀念來詮釋這尊嚴。這兩個觀念的意義是針對民眾受制於政治和屬世的權勢的解放（經文中使用「脫離」和「買〔贖〕了」這兩個字眼）。

      我們對這樣激進式的解經不敢荀同接納，也認為是一種斷章取義的不正確解經法，堅持認為基督的贖罪是為了人類的罪惡。

      基督為人所完成的贖罪是救贖的客觀面，這客觀面的贖罪果效在信徒身上成為主觀的體驗，我們說這個人得救了。

基督為誰贖罪

 

        到底基督只是為選民(the Elect)而死，或為全人類而死？

      這問題引起人必須先討論何謂上帝的救贖旨意(God’s decrees)。對上帝的救贖旨意有三種不同的看法/次序。

  一. 墮落前神選說(Supralapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：

   1. 救贖(揀選)某些人，棄置某些人的旨意。

    2. 創造選民和被棄置者的旨意。

    3. 允許選民和被棄置者的旨意。

    4. 只為選民安排贖罪的旨意。

      這是極端的加爾文派所主張的教義，重點在於上帝的預定與揀選的決定早於創造與墮落前。

  二. 墮落後神選說(Infralapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：

     1. 創造人類的旨意。

     2. 允許墮落的旨意。

     3. 救贖某些人，棄置某些人的旨意。

     4. 只為選民安排贖罪的旨意。

      加爾文一部分門徒所主張，重點在於上帝的預定與揀選在人類墮落之後。

  三. 預知墮落神選說(Sublapsarianism)，認為上帝的旨意有以下次序：

      1. 創造人類的旨意。

        2. 允許墮落的旨意。

      3. 安排足以救贖全人類之救恩的旨意。

      4. 救贖某些人，棄置某些人的旨意。

      溫和的加爾文派和亞米紐派的立場，主張的重點在於上帝創造人之前沒有預定其墮落，但預知其墮落。

  墮落之前神選說與墮落之後神選說共同主張上帝揀選的旨意早於透過基督贖罪的旨意，所以必定主張基督只為選民而死；預知墮落神選說主張透過基督安排救贖的旨意，早於救贖某些人，讓某些人留在墮落狀態的旨意，所以傾向於基督為普世人類而死的立場。

  不管怎樣，以上的思想邏輯都是單單從“上帝”這個角度去討論上帝的救贖旨意。

滿足理論

 

      這理論與英國大主教，安瑟倫(Anselm，1033-1109)最有關係。在其名著「上帝為何成為人？」(Cur Deus homo？)特別發展這思想。

      在早期教會，一般對基督之死的見解是向撒旦付上代價，才能救人的靈魂。安瑟倫正好相反，認為基督之死乃是要滿足父神的公義和尊榮。

      這理論讓我們對救贖論認識更深。聖經清楚顯示，基督的死乃是獻上贖罪祭。獻祭在舊約不僅是把一個禮物獻給上帝或與上帝有交通的一種方式，也含有滿足的觀念；滿足的性質是挽回怒氣，藉者擔當刑罰補償罪債來平息上帝的怒氣。獻祭者要將他的手放在祭牲的頭上，如此代表將罪轉移至牲畜的身上，牠的血被流出，償付了他所欠的罪債。祭牲只是在禮儀上的一種形式，但是基督在十字架上的死，就是一種獻祭，為了我們的罪債償還，以滿足了贖罪所要付的代價，平息上帝的怒氣，使人可以與上帝和好。最主要的經文見羅3:21-26。

      自由派神學曾激勵地批判及指責這理論，認為是不合聖經的名詞。當然，我們必須肯定是雖然聖經沒有這名詞，但是卻有這個含義。

      這理論現今仍成為天主教及改革宗教會的救贖論的基本理論。改革宗教會後來又分為基督自動(active)及被動(passive)的順服說。前者是基督滿足了律法的要求，後者是基督藉著在十字架上的死滿足了律法所加的咒詛。

        以上那麼多的理論，各有各的強點及弱點，卻讓我們對救贖論有深一層的認識：

   一. 基督的死讓我們看見一個好榜樣。

   二. 基督的死讓我們看見上帝的慈愛。

   三. 基督的死讓我們認識到罪的嚴重及上帝的聖潔。

     四. 基督的死戰勝了罪惡的權勢，使我們得著釋放。

   五. 基督的死為我們的付上了代價，也滿足了罪所需要的賠償。

贖價理論

      這是初早期教會一早就提出的救贖理論。起初俄利根提出說：撒旦以罪奴役了人，但是上帝以基督之血為贖價，把人買回來。俄利根在其羅馬書註釋中說：「如今掌握我們的是魔鬼，我們的罪使我們被拖到他身邊，所以他要求足以救贖眾人的基督寶貴的血，作為釋放我們的代價。」

      第四世紀的貴格利(Gregory of Nyssa)進一步說上帝不會以不正當的手法把罪人搶回來，上帝是正正當當的付出贖價，把人買回來。可見這理論不是以上帝和罪為對象，仍是以撒旦為對象。

      現代的瑞典主教奧連(Gustaf Aulen)特別喜歡這救贖論理論，進一步發展說贖罪是基督的勝利。他認為基督被交與敵人之手，以致於被釘死，並不是他的失敗，反而是勝利的宣告。基督是以他的死亡來擊敗罪惡和律法，表面上邪惡的勢力得勝，私底下是基督藉著“偽裝的失敗”，在死亡中得了勝。

      這理論時常提出一個例子，說撒旦是藉著引誘勾引人脫離上帝，但是上帝藉著魚(例如十字架)及魚餌(耶穌基督)，使基督被釘死在十字架上，下到陰間，因此撒旦以為已經吞下了魚餌(上帝付了贖價，撒旦因此釋放了罪人)，想不到這基督是一個偽裝的魚餌(因為基督是上帝有永恆的生命也不會死，並且他是無罪的)，撒旦因此被騙了。(奧古斯丁在其（三位一體論）一書中討論上帝這樣對撒旦是否是公義的，他主張不是上帝主動欺騙撒旦，乃淮許撒旦被欺騙)。原本撒旦驕傲地以為能克服基督，加以控制，但是他作不到，因為基督沒有罪，結果被自己的驕傲所蒙騙。

上帝之自主性

 

      除了生命之外，上帝可授予人的屬性是他的自主性，可稱為主權(sovereignty)或自由(freedom)。人所分享的自由是有限的。但上帝卻擁有意志絕對的自由(詩135:6)。上帝以絕對的意義而言是宇宙的王，他的旨意就是宇宙的法律。

  【主權者的旨意】

  1. 上帝對被造的旨意

        上帝隨己意創造(創1:3;尼9:6;啟4:11)，統治管理(代上29:1,12;代下20:6;徒17:26)，揀選或棄絕(弗1:4,11;羅9:18)，安排基督為人贖罪(徒2:23)，主宰被造生命(太10:29;雅4:15)，帶領人(腓2:23;羅15:32)，也決定萬有的歸宿(啟20:11,15)。

   2. 上帝旨意的分類

         為了方便人思考明晰，人想辦法從不同角度去領悟上帝的旨意，但有一些分類法是不可取的。例如分為「先行」的（antecedent)旨意和「相因而生」的(consequent)旨意的分法，等於把上帝當做受時間約束的凡人看待；「絕對」的旨意和「有條件」的旨意的分法也把上帝看成受條件限制的存在（上帝的旨意無一不是絕對的）。

         比較可取的分法是把上帝的旨意分為「定旨」的(decretive)旨意和，「教訓性」的(preceptive)的旨意。定旨的旨意指上帝主動去完成或允許被造者的意志去成就的永遠計劃，一定實現的「美意」（the will of eudokia)。教訓性的旨意指他所宣示要求被造者服從的命令。如十誡、登山寶訓和屬於這一類的簡稱為「諭旨」。這旨意不一定實現，因為人常常不服從。

         另外一種可取的分法是區別「隱秘的旨意」(beneplacitum)和「啟示的旨意」(signum)。隱秘的旨意指未向人彰顯的心意，它早已照上帝美意成為定旨，但人卻不得而知。啟示的旨意指一切成為特別啟示的旨意，乃上帝主動向人透露的。

  3. 上帝旨意的自由

    上帝的旨意本質上是理性的自我決定。

  a. 上帝作或不作一件事一定有理由：上帝總是選定最合乎他旨意的事去作，這也表示他有所不為，總不作不合乎他智慧、公義與聖潔的事。

  b. 上帝意志的自由可由對象的不同而分：一種是「必要的旨意」(voluntas necessaria)，以上帝自己為對象，這旨意使他以必然合乎他本性的樣子存在，不受任何外來力量的強迫或約束，三位一體和他全部屬性的擁有，屬於這一類。

        另一種是「自由的旨意」(voluntas libera)，以被造者為對象，指上帝對被造者絕對的主權，包括揀選和預定。

     4. 上帝的自由與罪惡的關係

 　

       既然上帝對被造者有預定的自由，罪與惡是不是他所預定的？

 　

       加爾文派的神學家主張照上帝定旨的旨意而言，人所犯的罪乃出於上帝被動准許的旨意(permissive will)，如猶大出賣耶穌，法老王的硬心等，上帝只准許其發生，並沒有蓄意設計它。亞米紐派的神學家則為避免人推論上帝為罪的作者，將上帝的預定解釋為預知，主張他只預知人將選擇的罪行，並不預定人去犯罪。

         關於這問題，預知的說法與上帝全能的信仰勢難兩立。其實認清是什麼，有助於困難的解決。罪原來不是實質，乃是上帝人關係的破壞。既然罪不是實質，就無所謂創作與否了，畢竟它與上帝的預定無干。

  【主權者的權能】

             上帝的主權不但表現於他旨意絕對的自由，也表現於執行他旨意無限的力量及全能上面。上帝的權能是全能的，他是最高而絕對的力量來源。

  1.  上帝絕對的潛能(potentia dei absbsoluta)

         雖然上帝沒有作，但他想作就做得到的能力(太3:9;26:53)。 

  2.  上帝絕對的權能

        只要動上帝的意志，就能實現他旨意或計劃的能力(太9:29)。

路德的宗教改革

 

      路德所帶來的宗教改革才算是真正的改革。過去也曾有人，例如威克理夫和胡司等，只是抨擊羅馬天主教，並沒有像路德一樣主倡要脫離羅馬天主教的運動。路德和慈運理的改革，卻是根本的改革。他們轉向攻擊天主教教義的根基，他們的抨擊是有神學的根據。

  起初，路德無意要作個改革者。他的良心原本是不忍再看到贖罪券的買賣。當他把九十五條貼在威登堡教堂門上時，改革運動便隨著開始了。日後路德曾回顧他的人生，說：「上帝領我前進如同一匹雙眼被蒙蔽的馬一般，所以我看不到前面向我衝過來的人。」

      在中世紀期間，教會與國家是合在一起的，屬靈的權益經常與屬世的權益互相抵觸。國家或教會都沒有自由行使各自獨立的原則，兩者常混雜在一起。因此雙方都要顧慮到對方的利害關係。但路德卻堅持政教分離。

      宗教改革真正所關注的乃是救贖論的問題。路德最關心的問題就是：「我當怎樣行，才能得救？」

      路德攻擊天主教的悔改作法，並懷疑贖罪券對活人和死人有任何赦罪的功效。他說教皇沒有赦罪的權柄，也責斥那從馬利亞和聖徒身上所獲得的多餘功德學說。天主教認為從馬利亞和聖徒身上所得的多餘功德，乃是要補滿基督的功德。

      路德在他九十五條當中的一條寫道：「信徒須要知道，我們畢生應該過著悔改的生活。」

      路德以信心和稱義的新觀念，取代天主教那含有功德行為的告解禮。路德說：「善行不是一種功德，乃是一種隨在信心之後的新順服」。路德認為，人不可能認完一切致死之罪。他認為人只需向上帝認罪，並認為天主教的認罪方式，只是一種人為的法則而已，因為只需對人認罪。

      有些人認為路德的改革僅回到使徒時期的教會或回到聖經的原則。當我們進一步分析路德，他的目標不僅是要重建以前的狀況，也要發展基督教教義。路德有許多神學思想，都取自使徒時期以後的人物。講起初期教會，他曾受愛任紐、俄利根、亞他拿修、特土良及奧古斯丁等人的影響。講起中世紀，他曾受安瑟倫、伯爾拿、及其他經院派者的影響。

      路德的改革，具有奧古斯丁和保羅兩者的特性。他贊成奧古斯丁的唯獨恩典說，並強調人不能靠著自己的天然能力獲得新的屬靈生命。這種看法使路德採取一種較溫和的決定論，即不忽略人之責任的決定論。由於路德贊成奧古斯丁的看法，這使深入研究保羅的著作，後來他寫出一本羅馬書的註釋書(寫於主後1515-1516年)。因此，宗教改革便具有保羅和奧古斯丁的特性，並極力反對伯拉糾主義和半伯拉糾主義。

贖罪理論

      英國坎特伯裏的安瑟倫是第一位提出一套完整贖罪教義的人。他拒絕接受基督的工作為一種付給魔鬼的贖價觀念。他提出新的救贖理論—滿足論。

      要瞭解安瑟倫的思想，就必須先要瞭解他的上帝國觀。他認為上帝是世界的主與王。起初上帝創造天使，使天使住在他的國度裏；後來天使墮落，上帝便創造人，以彌補上帝所遭受的損失。但因亞當故意不順服，並且犯罪破壞了上帝的目的，所以罪就存於人中。這樣人便虧欠了上帝的義，冒犯了上帝的尊嚴。

  上帝是公義的，他不能輕易憐憫而赦免這罪。因為上帝若這樣作，就會混亂他自己的國度，所以就必須懲罰，或叫罪人償債，以使上帝的公義得到滿足。因此，就必須以滿足的方法來補救。可是罪人怎樣也不能提供滿足上帝的方法，因為罪人皆不能付出一個代價以抵銷人所犯的罪債。因著這樣的緣故，就需要上帝的兒子道成肉身。因為只有神人的基督，才能代替我們付出那種滿足代價。

  安瑟倫說：「真正的滿足，是基督捨去他的生命。他沒有義務這樣作，因他無罪，不須要死。但是基督自願順服，以至於死。因此他捨命的價值極大無比。由於這位無罪者樂意犧牲以至於死，上帝就要報償他。可是上帝人卻不須要任何的報償。因聖父所有的，都是屬於他的。所以他將所得的報償，即他工作的果效，賜給凡須要他救恩的人，這些人是負有這種債的人，不過，他還是稱他們為弟兄。」

  安瑟倫在此是用理性來證明教義。

  可惜，安瑟倫的學說，也有缺點。略述如下：

  (1)他認識上帝與人之間的關係，僅是一種法庭上的關係，猶如法官與罪犯之間的關係一般。

  (2)他僅片面地提到基督之死，缺少提到基督的愛。

  (3)對於基督積極順服的生活與基督之死的關係也沒有交代清楚。

  (4)更沒有清楚陳述基督工作的益處如何轉移給信徒。

  (5)也沒有明確地提出上帝對於罪人的態度的改變。

      亞伯拉德在其羅馬書注釋裏，也提到贖罪的教義。他也否定那將贖價付給魔鬼的觀念。亞氏說，基督的降生，受苦和死亡，都顯明了他對人類無比的愛。另外，在基督裏，上帝的愛彰顯了。基督取了我們的本性，為要做我們的榜樣，並為我們至死忠心。上帝的愛喚醒了我們，叫我們也有愛。我們藉著信心，便能在上帝的慈愛裏與基督聯合。這是一種不可分離的愛。那喚醒我們的基督的愛，便是赦罪的根基。當基督的愛在我們心中工作時，我們便從罪惡與懼怕中獲得釋放。

  亞伯拉德犯了另一種的錯誤。這錯誤剛好與安氏所犯的錯誤相反。亞氏的學說太主觀，不強調滿足上帝的看法，也不談挽回祭的思想。亞氏也忽略原罪的觀念。另外亞伯拉德看基督僅是一位教師。亞氏說，既然不是亞當的壞榜樣使我們成為罪人，那麼耶穌的好榜樣也不足於救贖我們。

新正統主義神學

 

  1.  歷史背景

        新正統主義神學（Neo-orthodoxism）始於1918年卡爾·巴特（Karl Barth）寫羅馬書注釋。基要主義和新正統主義雖然都是爲挑戰自由主義而産生的，但可以說自由主義是“正”（These ），基要主義是“反”（Antithese），而新正統主義爲“合”（Synthese）。基要主義對自由主義是全面的否定，但新正統主義不是全部否定，而是容納了聖經批評方法，並且強調啓示的同時也重視理性的作用。

         而且新正統主義雖然否認基要主義的逐字靈感說和過分的再臨思想，但比起歷史的耶穌更強調信仰的基督（贖罪主），或者相信童貞女所生——重視基督的神性這一點與基要主義有類似點。從這種意義上，可以說新正統主義是在自由主義和基要主義的兩個極端中試圖實現辨證的綜合的基督教思想史的一大進步。

         特別，經歷第一、第二次世界大戰，發現了自由主義所說的人類善性背後的更大的罪惡性，而因爲新正統主義神學基於人類的危機意識開始的神學運動，所以又被稱“危機神學”或者“辨證神學”（dialectical theology）。

  2.  新正統派的神學特徵

    第一，強調上帝的超越性（transcendence）

      認爲上帝是與人類完全不同的另一位完全的其他者（Absolute Other）。因此，批判自由主義神學對歷史的耶穌（人性）的研究，強調信仰的物件——使徒們在證道中所高喊宣傳的基督。

      第二，指出人類的墮落（corruption）

      批判以人類的善性（goodness）爲基礎的自由主義浪漫的、樂觀的人類觀。在肯定人類的罪性方面上根據基督教正統神學 。

      第三，強調人類是不能創造地上世外桃源的完全的罪人。

      第四，開展以基督論爲中心的神學

      批判自然神學對上帝的認識（通過自然，用理性的追求理解上帝的方法），強調通過基督的啓示神學式的對上帝的認識（特殊啓示）。並且否定自由主義的合理式信仰，主張只有相信基督（sola fide）才能得救。它是宗教改革的恢復。

      第五，是辨證神學（dialectical theology）

       使用將良善的神與墮落的人、審判與恩典、創造主與被造物、上帝的否定（Divine no）與上帝的肯定（Divine yes）、啓示與理性、神學與文化等辨證地結合的神學辨證法（在辨證的緊張關係中開展神學）。

      第六，是危機的神學（Theology of Crisis）

      從第一、第二次世界大戰中看到人類與歷史的危機，即産生了末世意識，是描寫人類應該在神的審判面前每時每刻決斷的神學。批判通過人類的力量實現世外桃園（自由主義派），同時也批判只強調默示文學的再臨的期待（基要主義）。

      第七，強調道的神學

      主張活著的道（基督）、記載的道（聖經）、宣佈的道（證道）等道（上帝的話語）的三重性，比起人類行爲和哲學的思辨，更強調以道爲中心的神學。

  2.  代表神學家

        代表新正統主義的可以說有艾米爾·布魯內爾（Emil Brunner）、魯道夫·包爾特曼（Rudolf Bultmann）、萊恩哈德·尼勃爾（Reinhold Niebuhr）、保羅·田立克（Paul Tillich）、卡爾·巴特（Karl Barth）等幾位神學家。

      （1）巴特的神學

        在其龐大的著作《教會教義學》（Church Dogmatics）和《羅馬書注釋》等中體現的神學上的獨特性，可以說成是爲宣教而服務的神學，爲教會而服務的神學。

         他的《羅馬書注釋》或《教會教義學》完全是從他的牧養經驗中産生的神學。他克服了教會與神學的差距，力求形成對教會的問題一種靈活解釋的神學，而且追求聖經與今天的歷史現實相接軌的神學。

         他同時閱讀聖經與報紙，力求形成對歷史的狀況賦予解釋的神學觀——力求聖經原文（text）與歷史狀況（context）的相接軌，所以起草了反對希特勒政權的 Barmen宣言。

         他的神學特別被稱作是和解的神學。相信耶穌由童貞女所生，認爲耶穌的道成肉身是爲了上帝與人類的和解，十字架事件是上帝和解的事件，和解者耶穌基督是他的神學中心，所以他的神學也被稱爲基督一般論（Generalization of Christology）。

         並且，巴特提出教會的共同選擇。一方面指出了阿敏念主義的萬人救贖論的危險性，同時也看到了加爾文的雙重預定論（double predestination）的危險性，強調教會共同的選擇（揀選了教會共同體之意）。因此被揀選的人不能看待沒被揀選的人是對立的存在，並且將揀選的人看作是萬民的全部也是不可以的。而且巴特強調上帝的現實性（reality）。

         上帝雖然作爲完全的另一位（Absolute Other）是自我自由地超越的一位（aseitas Dei：上帝的自律性）。上帝雖然做純粹的行爲（Actus Purus）和唯一的行爲（Actus Singularis），但是不是單獨在孤獨中享受自由，而是創造了愛的物件，即歷史和宇宙，特別上帝是與人對話與人相見、來尋找人的愛的存在。並且，他接受加巴道西亞學派的三位一體論，認爲三位以三種存在樣態（dri seinsweise），即是永遠自我存在的一位、永遠誕生的一位和永遠流出（發出）的一位。

         因此，三位沒有混淆（No Confusion），是創造主（Creator）、是救贖主或和解主（Redeemer or Reconciliator）、拯救主（Saviour）。

         即創造主上帝是創造的主體，基督與聖靈參與創造工作，贖罪主基督是救贖事業的主體，上帝（聖父）與聖靈也參與其救贖事工。拯救主聖靈是居住在我們裏面完成救恩的主體，在這完成拯救事工中，上帝、聖子基督也同工。

      2） 田立克的神學

        他的神學方法論是相關關係（correlation）的方法。即講述哲學與神學、理性與神學、宗教與文化的相關關係。特別主張信仰與文化的相關關係，也被稱爲文化的神學（Theology of culture）。

         他強調信仰是文化的本質（essence），文化是信仰的形式（form），而極力主張在文化中本土化的信仰和信仰更新文化（transformation）。

         並且，他提倡社會與歷史單單被神律（theonomy）所引領，提倡克服資本主義和共産主義的政治及經濟體制的矛盾的信仰社會形態。

         但是，對他來說，有內在的上帝國概念與超越的上帝國概念共存。並且，他的信仰概念是與正統不同的最終的關心（ultimate concern）。他的救恩觀很獨特。他認爲罪是分離（separation），即與上帝的分離，而人類救恩是被分離的人類被接受（accepted）並回到上帝的懷抱（成爲上帝的子女）。

         離開上帝懷抱的人類在有限的狀態（limited situation）中，生命的根基在搖動（shaking foudation）。這種存在的搖動只有在成爲存在的根據（Ground of Being）的上帝裏面才會成爲新的存在（a new being）。

挽回

 　「挽回」(propitiation)這英文名詞的希臘文同義詞在新約不常出現。這點似乎出人意料，因為舊約的希臘文譯本常用這詞。這詞經常被翻譯成英文的「代贖」(atonement)。我們或許認為一個在希臘文舊約裡有關贖罪(expiation)禮儀的常用字應是新約作者經常使用的，但事實卻不然。

　　上述事實卻非否定基督的代贖工作可用挽回的措辭來解釋。有些經文明明應用挽回的字眼來談基督的工作(羅3：25；來2：17；約壹 2：2，4：10)。毫無疑問，這就是說基督的工作應視作挽回。我們還有另一重考慮：「挽回」的觀念常在舊約有關獻祭的禮儀中應用。新約又使用希臘文舊約 用來表達同一觀念的術語來形容基督的工作；且新約認為基督的獻祭是以利未人的獻祭禮儀為樣式。這些事實帶出一個結論：用挽回一主題來解釋基督的獻祭工作不但正確，且是必須的。換言之，挽回的觀念與舊約的禮儀有如此密切連繫，以致挽回若不是與那偉大的、一次獻上的祭有同樣地位的話，則舊約的禮儀就不可能被視 為基督獻祭的樣式。這只不過是轉換方式地說：獻祭和挽回是互有最密切不可分的關係的。新約作者明明把「挽回」一詞應用於基督的工作，就是這結論的證明。

　　然而，挽回的意義是什麼？舊約的希伯來文用「遮蓋」(cover)意思表達之。有關「遮蓋」，我們需留意三件事：

　　(1)這遮蓋是因罪而有的；

　　(2)遮蓋的效果是潔淨和赦免；

　　(3)遮蓋及其後果是在上帝前而行的(特別比較：利4：35，10：17，16：30)

　　這是說罪惡帶來一種「與主關係」的境況，使遮蓋成為必須。我們必須完全領悟罪惡與遮蓋二者在上帝方面的這意義。我們可以說：罪惡或犯罪的人是在主面前得到遮蓋。在舊約思想中，獻祭儀式的設施只有一個解釋，就是罪惡引起上帝聖潔的不悅和憤怒。報應就是上帝的聖潔對罪惡的反應；而遮蓋能除去罪引起的神聖不悅。討論到這裡，很顯然，我們已來到挽回的意義(就是新舊約希臘文之翻譯所清楚表示的)的入門了。「挽回」的意思是「平息」、「建立和平」、「使息怒」和「使和好」；這也是應用在基督所成就之代贖工作的意思。

　　挽回的前題是上帝的忿怒和不悅；挽回的目的是除去這不悅。簡而言之，挽回教義的意思是基督平息上帝的忿怒，表現上帝對他子民的慈悲。

　　可能在代贖的教義中，沒有比上述一項更遭人猛烈抨擊的了。抨擊者說這含有一種神話式的神觀；因為這假設了上帝的思想及上帝的位格裡有內在衝突。又有人指控這教義聲言聖子使發怒的聖父變成寬厚而慈愛的。如此的假設及主張完全違反一事實，就是上帝的愛本身就是生發代贖的泉源。

　　挽回的教義若依上述觀點的陳述，可遭受十分有效的批評；且可被揭露為反叛基督福音的諷刺。但是，挽回的教義與這錯解誤傳的諷刺無關。我們至少可這樣說：這種批評並不明白或認識一些基本而重要的區別。

　　首先，「愛」(to love)和「挽回」(to be propitious)並非兩個可以對換的用辭。若說挽回教義主張挽回是引起或逼迫上帝去愛，這是錯誤的。若說上帝忿怒的挽回損害或完全承認「上帝的愛成就了代贖」一事實對立，就是一種可悲的鬆散思想。

　　第二，挽回並非把上帝的忿怒轉變為愛。上帝忿怒的挽回是藉著基督的贖罪工作而生效、是上帝永恆不變的愛所預備的；以致透過上帝的忿怒的挽回，愛能不違背和榮耀他聖潔之要求的方法，實現其目的。說使忿怒的上帝轉變為有愛的上帝是一回事，此說法是完全錯誤的；說忿怒的上帝是有愛的上帝是另一回事，此說法卻是極其真實的。並且，十字架挽回使上帝發怒的忿怒也是真實的。挽回是上帝愛的果子、是上帝愛所預備的：「不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」。(約壹 4:10)

      挽回是上帝的愛行動的基礎，也是達成愛的目的之通道。

　　第三，挽回並不減損上帝的愛和憐憫，反而更表揚這愛的奇妙；因這表明救贖之愛所付出的代價。上帝就是愛，但是這愛至高無上的對象是上帝自己；並且由於上帝對自己有至高的愛，他不能忍受他的性情與榮耀之完整性有所妥協或減縮。這是挽回的原因。上帝用基督的十字架使他自己聖潔的忿怒得著平息，以致能達成愛失喪罪人的旨意，又能符合證明那些構成他榮耀的一切完全特性。「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義……好在今時顯明他的義，使人能知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。」 (羅3：25，26)

　　有人對這教義存反感，是因為未能充分瞭解代贖的意義。代贖解決了聖潔和公義所必須解決的問題。上帝的忿怒是上帝的聖潔對罪惡之必然反應。罪惡與上帝的完全性對立，因此，上帝除了對抗與自己對立的東西外，別無他途。這對抗就是他聖潔的忿怒：「原來上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人」。(羅 1:18) 上帝對罪惡的審判基本上是他的忿怒。若我們相信代贖是上帝替代人處理罪的審判的方法，那麼也絕對需要承認一件事，就是「救主」替代忍受審判是上帝對罪的審判的縮影。否認挽回就是否認代贖的特性是替代忍受罪的刑罰。一言以蔽之，這就是否認替代的代贖論(substitutionary atonement)。以十字架為榮的意思就是以基督為榮。他是那一次獻上的挽回祭、是永久的挽回，並且在他身上永遠擁有那一次獻上之挽回祭所成就的一切挽回功效。「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」(約壹 2：1，2)。

獻祭

 

　　新約聖經十分明顯地把基督的工作解釋為獻祭。惟一的問題是：獻祭一詞如此廣泛地應用在基督的工作上，究竟這是什麼涵義的獻祭呢？

      解答這問題必須確定新約作者和發言人對獻祭一詞的概念。他們沉湎於舊約的語言和觀念中，所以我們只有一個方向認識他們如何瞭解獻祭的意義的功效。舊約的獻祭觀念是什麼？

      有關這個問題曾有不少辯論，然而我們可滿足於一事，就是我們能肯定地說：舊約獻祭的基本意義是贖罪(expiatory)；也就是說獻祭是與罪惡和罪咎有關。罪 惡牽涉到一種責任。這責任的來源一方面是因著上帝的聖潔，而另一方面是因著罪牴觸聖潔而有的嚴重性。獻祭是上帝所設立的救法，可使罪得遮蓋，並免受上帝的憤怒和咒詛。當舊約時代的敬拜者帶供物到祭壇時，乃是以動物祭牲代替自己。按手在祭牲的頭上是象徵獻祭者的罪和責任已轉送到祭牲身上。整件事的中心就在這裡。其概念的精義是：獻祭者的罪惡歸算在祭牲身上，結果是祭牲承擔死亡的刑罰，代替忍受罪的刑罰或責任。

　　顯然地，獻祭者和祭牲之間有一個很大的不相稱，而獻祭者的責任和祭牲所承受的也有相應的不相稱。這些獻祭只是影兒和樣式而已。但贖罪的概念卻是明顯的。這贖罪的意義提供瞭解釋基督獻祭的背景。基督的工作是贖罪。他的贖罪有超然的效力、功能和完全性，不是牛羊等物所能有的。然而他的贖罪卻是依照舊約獻祭條例的樣式。這意思是基督把自己獻為祭，作無瑕疵地獻給上帝的偉大祭牲，他所代替的人的罪和刑責都已轉到他身上。因著這樣的歸罪理由，他受苦至死；義的代替不義的，以致能領我們親近上帝。藉一次獻祭，他便叫那得以成聖的人永遠完全。

　　新約的作者並沒有在基督獻己為祭一事上找到利未律法中有關獻動物為祭的一切規條的應驗，但是他們心中顯然是清楚地存記著摩西宗教儀式的某些特殊事項。舉例來說，希伯來書9：6-15節特地提及贖罪大日的事項。基於對這些事項的清楚認識，又根據儀式的所象徵和預表的意義，作者申述了基督獻祭的超越有效性、完全性和末後一次性：「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的。並且不用山羊和牛贖的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事」。(來9：11，12，比較23，24節)

　　同樣明顯的例子是希伯來書13：10-13節。作者按著贖罪祭的形式(包括祭司的贖罪祭和全體會眾的贖罪祭)而列出基督的工作與獻祭。祭牲的血要帶進聖所；肉、皮和腿要在營外焚燒。贖罪祭的祭肉是全燒掉不留給祭司的。作者也應用這一點在基督身上。這應用固然不是按字句所有細節的應驗，但我們卻的確可以賞試到這在比喻和預表上的重要性：「所以耶穌，要用自己的血叫百姓成聖，也就在城門外受苦。這樣，我們也當出到營外，就了他去，忍受他所受的凌辱」。(來 13：12，13)

　　耶穌因此把自己獻為祭，且特別按著利未制度獻贖罪的形式或模式而獻祭。藉這樣的把自己獻上，他抵贖了罪咎和洗淨了罪污，使我們可存著充足的信心親近上帝，並藉著耶穌的血得以進入至聖所；因我們心中天良的虧欠已經灑去，身體也用清水洗淨了。

　　關於這事，我們也須緊記一件已思想過的事實，就是利未人的獻祭是按著天上的榜樣、按著希伯來書的所謂「天上的本物」。摩西禮儀中的血祭是基督重大之獻祭的樣式。他親自獻上的祭物使天上的本物得著潔淨(來 9:23)。這事證實了一論題，就是利未人獻祭的要素也必定是基督獻祭的要素。如果利未人的獻祭尚且有贖罪的功效，那麼這原型的 供獻豈不是更有贖罪的功效呢？況且，我們要緊記這贖罪的功效不是屬於短暫的、臨時的、預備性的和部分的局面，而是屬於永恆的、長久真實的、末後一次的和完全的局面。故此，一個原型(arche-typal)之祭物的功效是超過樣本(ectypal)的祭物的功效。以下經文將此思想表達得甚明顯：「何況基督藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給上帝，他的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生上帝呢！」(來 9:14)

      我們必須按著利未人獻祭的樣式來解釋基督的獻祭，因這些樣式本身是以基督之供獻為模範的。但是，正因利未人的獻祭只屬模式而已，我們必須認清那些固有的限制，這些是與基督獻祭的完全特性有顯著的差別。並且，正因屬利未人的獻祭有這些限制，我們不能、也不應在基督之獻祭中 尋找利未人獻祭所有按字句和細則的應驗。在舊約的儀式中，獻祭者和祭物之間互不相稱，獻祭者的責任和祭牲流血一事互不相稱。因此基督的獻祭必須全無如此的不相稱。在神子的獻祭裡，不相稱的不存在是相關於他的獻祭並無利未人獻祭條例之細則，因這些細則不符合他獻己為祭之獨特而超越的特性。

　　基督的工作是為罪而獻己為祭。這暗示一個常被忽略的附帶真理，就是：假如基督把自己獻為祭，他也就是一位祭司。他以祭司的身份將自己獻上，不是由別人獻，乃是自己獻上自己。這是舊約禮儀無從作範例的：祭司不會獻上自己，而祭物也不會自己我獻上。惟獨基督有此獨特的組合。這表彰了基督獻祭的獨特性、祭司職分的超越性和這祭司所獻之祭的固有完全性。基督憑祭司的身份履行祭司職務而贖罪。他誠然是被殺的羔羊，但他也同時是那獻己作上帝的羔羊，除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的職分和贖罪的祭物同集於基督，表明了一個奇怪的組合。這結合可見諸一句簡單之話：「他將自己無瑕無疵的獻給上帝」。我們常引用此話，卻很少領會其意。這句話淋漓盡致地證實了一個已發現的真理，就是在表明及完成基督犧牲行動之高潮事件裡，基督的工作是極之主動的。我們且要緊記他是主動的供獻一份祭物，能全然抵贖上帝的咒詛的人，這些人沒有人能量其數，也是從各國各族各民各方來的。

　　還有，最後的一點是：認識基督的祭司功能是連繫那獻一次的祭和救贖主長存的祭司功能。他是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。他現在是祭司，不是為獻祭，乃成為一次獻祭而有的所有功效能力的永遠化身。他以這身份永遠不停地為他的百姓代求。不止息與必得應允之代求與一次的獻祭有密切關係。因為基督是我們信仰的大祭司，他以這樣的身份先獻祭，後繼續為我們代求。

贖罪之必要

 

    贖罪之必要是論到拯救的方式。上帝既因愛的策動，決定拯救罪人，他是否可用任何方法來達到此目的呢？十字架的道路是否是唯一可行的道路呢？上帝既是全能的，又是全權的，他豈不能單單宣佈“一概免罪”來了結罪的後果嗎？為何要經過麻煩而痛苦的十字架道路呢？

    關於上帝為何用贖罪之法施行拯救，主要的看法有兩種。第一種看法認為這是出於上帝明智的選擇；第二種看法認為這是根據罪的性質。

1．明智的選擇

    奧古士丁及其他一些神學家聲稱，上帝既是全能的，在他沒有不能成就之事，則除了贖罪一法以外，必定也有其它可用方法來拯救罪人。而上帝之決定採用的方法，  乃是出於他明智的選擇。即是說，這是在各種可行之法中，最合宜的方法。故此，上帝採用贖罪之法來拯救人，並非必須流血，也不是因為沒有其它途徑可尋，而完全是由於他智慧的決定。

    這種論說的本意，是要強調上帝的權能，不願限製上帝的主權和自由。但是這種論說有兩個弱點。

    第一，我們不能把上帝的全能與他其它的特性隔離，而抽象地根據上帝的全能之特性，來推論拯救之法的由來。我們也必須顧到上帝其它的特性，如正義和聖潔。

    第二，這種論說實是一種空論，因為在新舊約聖經中，只有提到一種救法，即贖罪之法。我們不應在聖經啟示直接教訓之外，另用理論來解說上帝為何採用贖罪之法。而且，聖經又清楚指出上帝採用贖罪之法的理由︰“若不流血，罪就不得赦免了”（來九︰22）。

2．罪性的要求

    這種見解認為，上帝並無必須拯救罪人之義務和責任。他可以待罪人如待墮落的天使，不予拯救。但他既已決定拯救人，則只有一條救法能同時滿足他的慈愛和正義之特性，即是藉著贖罪之路。

（1）關於上帝的公義方面

    上帝在起初就警戒亞當，他若採食禁果，必將陷入死亡。因此，若要拯救罪人脫離死亡的咒詛，必須要有代贖之生命。耶穌基督即是代贖的生命。聖潔的上帝，不能違反他自己的特性，漠視罪惡，用口令將罪惡的罪責和罪汙，一筆勾銷。

（2）關於上帝的慈愛方面

    漠視罪惡不但是與上帝的公義特性相背，也與他的慈愛特性不合。溺愛不是正確的愛。他要罪人知道，犯罪必遭懲罰，須付代價，故此他賜下獨生的愛子，耶穌基督，為罪作充分和完全的贖償。這是愛的至高表現；同時也暗示贖罪的必要（羅五︰8；八︰32）。如果上帝能用其它方法來拯救罪人，他豈能棄之不用，反倒付上如此高的代價呢？