教會定立純潔生活的準則

1. 在初早期教會，以為洗禮後再干犯大罪是不可赦免的。黑馬牧人書將罪劃分為兩類：重大之罪(大罪)與輕微之罪(小罪)。教會重視這樣的分劃，特土良也接納這種看法。諾窪天派也主張此說。例如殺人、拜偶像、欺詐，在逼迫時背道、褻瀆上帝、姦淫、淫亂等罪都是不可赦免的，也是不能補救的。凡干犯者必從聖徒當中被開除出去(趕離教會的意思)。

2. 羅馬監督克理斯都比較寬大。他頒佈命令，允許犯淫亂罪者有第二次悔改的機會。他認為教會是一個機構，要受監督的管制，而監督靠著上帝的權柄，能赦免或保留人所犯的罪。凡受監督所認定或接納的人，便屬於教會。他認為這種優越性是由上帝賜給監督的。

3. 居 普良的看法卻不同。他的意見成為了後來教會的看法。在羅馬德修皇帝時期，教會遭受嚴厲的逼迫，以致有許多信徒背棄他們的信仰：或向偶像獻祭，或購買獻祭的 證書，証明他們曾拜偶像而不用受逼迫。當逼害時期過後，卻有大批之這類信徒願意歸回教會。當時教會不知如何應付這樣的事情，是否要再接納這批背道者呢？居 普良提議准許背道者歸回教會，只要他們顯明真正悔改的表現，並肯在公眾面前承認他們以前的罪就行了。但是這事情必須由監督去處理或批准。後來有一些教會中 的長老竟越權處理此事，這侵犯了監督的職權。這引起居普良的不滿。居普良便將那些長老開除趕出教會。主後252年， 居普良召集眾監督在迦太基開會，會議決定背道者歸回之事必須由監督處理，而不准長老或其他的人處理。居普良主張教會為人類得救的機構，而教會包括有好人與 歹人。教會建立於監督身上。監督不被任何人論斷。除上帝之外，凡批評監督者，便是干犯背叛之罪。居普良雖然不強調使徒的統緒，但他卻說，監督有權柄解釋使 徒的教導。他也認為監督為使徒的繼承者，並強調監督團為教會之權威。居普良也樂意承認羅馬的優越地位，不過，他卻不喜歡羅馬的教階制度。他給羅馬教會這優 越地位的認定，這樣的觀念在無形中卻助長了羅馬監督成為普世教會之領袖。

浸信會

                  浸信會( the Baptists)介紹  ,

                  重洗派(浸信會)之起源   ,

                   浸信會   , 浸禮宗派別 ,

                   清潔會瓦特蘭信條簡介  ,
 
                    清潔會瓦特蘭信條(1)  ,

                  清潔會瓦特蘭信條(2)  ,

浸信會( the Baptists)介紹

    浸信會（Baptist Churches）的根源是重浸派。，在十七世紀的開端，起源於英國。當日清教徒中的獨立派因逃避瑪利皇后(又名血腥瑪利，1553 - 1558AD)，流亡荷蘭。在阿姆斯特丹，接觸到門諾會的信徒。在門諾會的影響下，他們接納了重浸。有一部分信徒在1611或1612年間，回到英國，在倫敦建立了第一間浸信會教會。浸信會與重浸派的分別在於浸信會保留了公理會的原則和制度。與英國獨立派的不同，則在於反對嬰孩洗禮。

    在1691年，亞米紐斯主義滲入浸信會，引起分裂。部份接受亞米紐斯主義的浸信會信徒，被稱為「普通浸信會」（General  Baptists），因為他們相信救恩是為普通人 - 即所有人 - 預備，。至於那跟從加爾文主義者（以司布真為例），被稱為「特別浸信會」（particular  Baptists）。一般說來，雖然浸信會以「聖經」作為信仰和實踐的最高權威，但他們對於特定神學立場的執著是比較淡的。所以在浸信會中，有加爾文主義者，有亞米紐斯主義者，有時代主義(dispensationlists)的支持者，也有恩約神學(Convenant Theologists)的擁護者。從歷史的觀點來看，浸信會中的神學觀點是豐富而多樣的。

    浸信會主張各教會獨立自主，反對英國國教和政府對地方教會的干涉。各地方的浸信會並不隸屬一個中央總會。浸信會傳入美國後，自1836年起派傳教士來中國。1845年，美國的浸信會分裂成美南浸信會和美北浸信會。現今各地的浸信會聯會，並不是管理各地方浸信會的組織，而是由各地方浸信會自由加入，目的在協調共同事工的推動。

    浸信會反對給兒童行浸禮。受浸者必須是成年人，以他的意志能經過思考才接受耶穌基督。浸禮不用點水或者是洒水的方式，而採用全身浸到水裡面去的方式。

    浸信會信仰可以用七個英語短句表達，而其每一句開頭的字母拼起來剛好是BAPTIST。

       Biblical authority                                「聖經」權威

       Autonomy of the local church              地方教會自主

       Priesthood of the believer                    信徒皆祭司

       Two ordinances –                              兩種禮儀 - 浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

       Individual soul liberty                         自由意志去選擇他的信仰

       Separation of Church and State             政教分離

       Two offices of the church                    牧師和執事作為教會兩種職份

                - Pastor and Deacon

另外有別一種版本：

       Believer’s baptism                               信徒的浸禮

       Autonomy of the local congregation      地方會眾在互助架構下自治        

               within the associational framework

       Primacy of Scripture                           「聖經」有超越的地位

       True belivers only in the church           教會由真信徒組成

       Individual competency                         人人有能力及人人皆是祭司

               and the beliver’s preisthood

       Seperation of Church and State             政教分離

       Two ordinaces -                                  兩種禮儀-浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

貴格會

                貴格會介紹   , 

               貴格會之巴克雷的十五條介紹   ,

               貴格會之巴克雷的十五條  ,

貴格會介紹

    在十七世紀中在教會裡有一神秘主義產生，如信義宗的亞仁特(Johann Arnold)、穆勒爾(Henry Muller)聖詩作家格哈得(Paul Gerhard) 和改革宗的本仁約翰(John Bunyan)和巴克斯特(Richard Baxter)。 這些神秘派看重上帝與人靈命的關係。他們雖然服從教會的條例，條件是要這些條例不能妨礙個人的靈性生活。但是在那些正常的神秘主義外，往往產生一些離經背 道的神秘主義。這些人棄絕教會的組織，高抬上帝的直接啟示，視異像和夢兆較聖經更重要。親愛的弟兄姊妹，神秘主義本身不是叫我們響往或是畏懼的一個標籖。 「禱告」一書的作者哈列斯比和另一位上帝的僕人慕安得烈，也被人稱為神秘派。這些人是我們羨慕和彷效的對像。

    在十七世紀中的神秘主義，最有名的，可算是佐治弗克斯（George   Fox﹔1624-1691）在英國諾定咸(Nottingham)所創立的「公誼會」（Society  of  Friends）。「公誼會」又稱為貴格會（Quakers），可能源於一次公誼會的會友向審判他的審判官說：「在末日審判時，你要因主的話而戰慄。」那審判官卻回答說：「不然，來要戰慄的是你。」另一說法，是因為早期弗克斯的門徒，在聚會中，尤其是禱告時，因非常熱誠，情緒激動而戰慄。所以他們的外號就被稱為「戰栗者（Quakers）」。他們並不同意這名字。他們喜歡的，是約翰福音中主那穌所說：「我稱你們為朋友」。因此，他們喜歡被稱為「朋友」。他們的組織，不稱為教會，而叫「公誼會」。

    弗克斯是個紡織工的兒子，後來成為鞋匠。他平常所有的，只是一本書，就是聖經。弗克斯是一位嚴肅而敬虔的人，與當日英國教會中那極其缺乏信仰的真誠和實際甚為相反。他堅信聖經，心中切慕真理。他被稱為「真光之子」。他在1647AD開始傳道。

  

    他們聚會的地方簡單，沒有講台、樂器。也不唱詩。聚會時坐在一起，安靜地等候聖靈的感動，感動的人就站起來分享他們的信息。如果經過一段時間沒有聖靈的感動，他們就靜靜地散會。

貴格會的主要思想如下：

第一：    聖經的權威，低於聖靈在人裡面的「內心的光」

第二：    不施浸，不擘餅(即主餐)，因為外面的禮儀會引人走錯；

第三：    眾會友都是祭司，無須要有牧師；

第四：    任何儀式禮儀，都是偶像崇拜的一份子；

第五：    聖靈沒有性別，男女均可講道；

第六：    不宣誓，不當兵。

    貴格教會以長老為教會領袖，會友重視人的價值，為人勤勞忠實，生活簡樸，反對縱慾和戰爭。跟隨貴格會的人數每日倍增，但他們遭遇的逼迫也越大。在1661AD，被囚於英國監牢中的貴格會會友，有四千二百餘人，多數是因為反對徵稅和兵役被捕。貴格會的宣教師足跡遍及世界各地。今天在英國大約有二萬二千名貴格派信徒﹔在愛爾蘭有二千人﹔在美國有十一萬五千名信徒，美國的胡佛總統便出身自貴格世家。

時代論對聖經真理的全面籠罩性

　　與黑格爾 (G. W. F. Hegel) 的歷史哲學相似，時代論是一套基督教的玄思性 的歷史哲學(speculative philosophy of history) ，整体地解釋了人類歷史發展的不同階段，特別是作為歷史的主的上帝在不同階段的計劃。雖然奧古斯丁 (Augustine of Hippo) 的“兩城”理論 ， 也可以說是一套玄思性的歷史哲學，為歷史的終極意義、歷史演進的法則提供一個全面的解說，時代論於此並非首創；但是，時代論的優勝處，除了是它對歷史發展 的描述更為具体精微外，更在於它將整套歷史解釋奠造在聖經神學之上，使整個歷史詮釋彷彿獲得充份的聖經支持，亦被賦予充份的聖經權威。從初期教會以迄今 天，我們都難以找到另一套同樣高度綜合概括性的理論，一以貫之地縷述救贖歷史的發展軌跡。時代論的聖經詮釋與歷史詮釋都是整体性 (holistic) 而非個体性 (individualistic) 的。
　　時代論者相信他們不單可以就文法與歷史脈絡確定每句聖經的字面意思，更可以準確地為每節經文尋得其適用的時代與應驗的場景，他們乃將釋經變成一個科學化甚至機械化的作業 (mechanical-angineer-turned-ministry) 。時代論釋經與神學著作的其中一個特色，是製作大量圖表，把經文資料整齊地編入各個流程圖去，讓讀者對上帝的啟示和救恩歷史的發展一目瞭然。
　 　對大多數信徒而言，這種籠罩全局、首尾相貫、自圓其說的釋經是具吸引力的。釋經者沒有嘮叨地羅列對某段經文各種可能的詮釋，卻是直截明快地申明唯一的解 說，這無疑增加聽眾對講者及其傳講信息的信心，亦鞏固他們對聖經的正確無誤性的信念。特別對末世的情況，只有時代論者能把將要發生的事件毫不含糊、繪聲 繪影地縷述出來，其動聽程度，絕非無千禧年派或後千禧年派所能冀及……在近代中國，人民活在變幻不定的世代裡，生活裡的變數太多了，他們於是期望對未來有充份穩當的把握，知道世界往何處去，時代論的末世觀恰好能滿足這樣的期望，這或許是它廣受歡迎的其中一個原因。
　　若是如某些論者所言，華人傾向接受一套整体主義、歷史主義、目的論的歷史觀，則時代論顯然滿足這種民族心理要求。但是，由於這個解釋本身亦是玄思性的，只能備而不論，以免破壞本文的事實性。

時代論與中國處境的吻合程度

　　千禧年前派與後派最主要的分別處，是對人性、世 界與人類歷史有悲觀抑或樂觀的態度。對二十世紀處於外憂內患、政治社會糜爛不堪，經濟崩潰民生困苦的景況下的中國基督徒而言，樂觀主義的千禧年後派確是與 他們的生活處境格格不入的；他們寧可接受悲觀主義的千禧年前派，認定社會將會愈來愈不濟、人心愈來愈腐敗，必待基督重回收拾殘局摧毀一切。千禧年國度不是 此世的延伸，而是割斷。
　　賈玉銘嘗言，中國教會不少原來信奉千禧年後派的人，因鑑時局敗壞，都紛紛轉投到前派的陣營去。

　　我們恆常將教會信徒普遍的出世心態歸咎於基要主義與千禧年前派等神學思想所致，認為是神學思想塑造了教會的面貌；卻忽略了在更多情況下，倒是教會的面貌塑造了神學思想。先有難民與難民心態的普遍存在，才讓難民神學廣泛流播廣被認受。從二十世紀初直到70年代，中國、香港、台灣的信徒若普遍選擇千禧年前派，乃是正常不過的選擇。要是有人在此時期宣揚天國可以建造在人間，教育與社會改良是促成天國實現的手段，那他要不是瘋子，便是較千禧年前派的信徒更為出世與避世的人，因為他根本沒有接觸過這個真實的世界。
　　至於華人為何在千禧年前派裡獨鍾時代論，我們可以從社會心理的角度猜想說，對於恆常處在深重苦難裡的人們而言，他們寧可接納一個沒有苦難的末世觀，將啟示錄4章1節以後的所有災難事件，包括七印、七號、七碗等，統統跟基督徒撇清，而視為僅關乎猶太人的；基督徒早在大災難來臨以前，便已被基督提接到天上，如此亦免除了那將要來的連場浩劫。不過這樣的猜想甚難找到充份證據來加以證明或證偽。
　 　千禧年前派的末世觀當然不會為人帶來一個烏托邦式的人間理想，但它卻為世界荒誕不堪、罪惡滔天的現象提供一個事實性而非價值性的解說，說明這些不法事件 在末世是不可避免的，並且是聖經早已預言必成的事。對於向來抱持實用理性，期望獲得一套意識形態以對現象作某種理性解釋的中國人來說，千禧年前派的觀點是 更為合理的 ( 注意：這仍是指事實性而非價值性 ) 。總而言之， 千禧年前派配合了中國的時代心靈，亦與他們的世界圖像相吻合，所以廣受歡迎。
　　回顧歷史，時代論的神學思想與釋經方法，對華人教會至少曾產生兩個明顯的作用：第一，抵制靈恩運動的泛濫；第二，糾正過度靈意解經的偏差。

時代論千禧年觀的附帶功能

　　除了提供一個嚴謹的末世模型外，時代論的千禧年觀在華人教會裡還起了什麼其他作用，產生怎樣的影響？
　 　理論上，千禧年國度關乎上帝與以色列民的立約與實現，與基督教會沒有直接的關連。根據時代論災前被提的說法，早在千禧年國度建立以前，聖徒早已被提，在 空中與基督相會，故亦不會廁身於國度中。千禧年國度與教會和外邦信徒無關。基督徒所期待的是主再來與新天新地的建立，而非千禧年國度。對時代論者而言，千 禧年國度不過是將來必成的事的其中一樁吧。
　　不過在實踐上，時代論者卻又對千禧年國至為執著，竭力為之作各種解說，它不僅是眾多將要發生的事的其中之一，卻是最重要的一件。為什麼有這樣的情況呢？

　　對千禧年的詮釋成了是否認信聖經權威的測試點。
　　千禧年國度若在歷史中出現，將使聖經許多關乎國度的預言得以應驗；因此，為千禧年國度的真實性與歷史性作辯證，便等於為這許多聖經記述的真實性和歷史性作辯證。

    千 禧年國度實現舊約許多條有關國度的預言，沒有這個國度的實現，就不僅是一條預言落了空，而是許多條預言都落了空；不誇張地說，時代論所堅持的先知預言必須 按字面應驗的整個釋經信念都得垮下來。千禧年國度是時代論的歷史觀賴以證立的樞紐。任何相信時代論或前千禧年論的人，都得承認有這麼一個國度存在。

    這是為什麼在時代論有關時代分期的論爭中，千禧年國度是繼舊約(律法) 與新約(恩典)以後，最不會引起爭議的時代；所有人都同意這個時代的存在、確定它即將來臨的事實，他們也很容易劃出其起始與結束的時限。

　　在十九世紀，西方千禧年前派的領袖幾乎都是原始基要主義者 ( proto - fundamentalists ，當時尚未有嚴格意義的基要主義出現 )，他們視宣認千禧年及其他末世事件“必將成就”， 等同於宣認聖經的權威與無誤性。對華人基要派牧者而言，確認千禧年國度，不僅是確認了時代論的神學主張，亦意味著他們認同時代論者的聖經詮釋方法，以及更 重要的，認同他們對聖經的權威和所記載的事實的準確性的堅持。基要派相信，只有自由派的人才會拒絕承認聖經的明白記述 －－包括對千禧年國度的預告，他們將這些記述或預告寓意化，目的是要排除它的事實性，就像他們反對童女生子與死人復活一樣。末世論不單純是末世論的課題， 更是聖經論的課題。
　　在二十世紀上半葉的中國教會，基要派與自由派徹底對立，水火不容，任何人對聖經的事實性與權威性的宣認稍有含糊，任何人對聖經提出較與傳統不合的解說，即會被扣上新派或不信派的帽子，時代論既被保守派視為正統的釋經哲學，便甚難有人敢攖其鋒，質疑其權威地位。
　 　我們看到，華人牧者恆常以是否承認聖經權威來分判千禧年前派與後派、時代論與非時代論的。舉例言，賈玉銘在駁斥千禧年後派而倡言千禱年前派時，便以是否 尊重聖經的字面意思作為爭論的關鍵。倪柝聲同樣指斥自由派的信徒不願意按字面理解啟示錄的預言，偏要從靈意的角度詮釋之。
　　這裡我們得對華人基要派如何認同時代論的字面釋經原則再作一些澄清，無疑基要派神學家都是慣常使用靈意解經的人，喜歡探究聖經字面意思以外更深的屬靈含義；但這與他們認同字面解經的方法，批評自由派靈意解經，卻不是相衝突的 (至少他們自己如此看)。嚴格地說，賈玉銘與倪柝聲等所反對的並非靈意解經 (spiritual interpretation)，而是寓意解經 (alle-gorical interpretation )。靈意解經強調聖經的超然性，它是聖靈的幫助，方能窺知這個屬靈的奧義，所以“靈意”指的不是人的聯想或寄意，而是聖靈親授的意思 (我們可稱為charismatic exegesis )。 靈意不會與字面意思對立，更不會將字面意思抹煞掉，只會在字面意思之上增添多一重意思；並且這多一重意思大多僅是關乎道德與靈性的應用性教訓，甚少與事實 相關，故亦不會以靈意害事實，否定字面所載的事實的準確性。寓意解經則不同，在基要派眼中，自由派的寓意解經乃是為了廢棄聖經的字面意思，而代換上某些更 為符合理性主義與科學精神的解釋；這樣的解釋不是對原有的字面記述的添加，卻是一個開脫或棄置 (to explain away)，背後的假設是聖經的超自然記載並不真實，不會如實發生和應驗。如此，賈玉銘等一方面從事靈意解經，另方面確認時代論的字面解經，又據之反對自由派的寓意解經，他們並不覺得這裡存在什麼矛盾的地方。

聖餐是基督的身體

太廿六26、路廿二19、林前十一24
　　在1215年的第四次拉丁會議中，中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋－－化質說(transubstantiation)。此教義 建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說，當神父獻上餅和酒時，餅和酒的外型仍然保留，但本質已經被上帝的能力變為基督的 身體和血。即存在的實體是基督自己。
　　路德保留「真實臨在」的教義，但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學，因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋，但是他的懷疑，並未使其在後其與慈運理的論戰，避免有關哲學上的訴求。
　　路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響，同時其他更正教領袖 也同意路德的主張－－聖餐並非向上帝獻祭，而是使教會獲得益處。並且很快地形 成對於聖餐的一致性解釋，是以新的脈絡－－道與信心，取代舊的脈絡－－獻祭與祭司。因此，聖餐是上帝可見的道，附著於餅與酒的應許，並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communing congregation)。
　　然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張，來解釋「這是我的身體」，認為耶穌用 「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此，堅持餅和酒是基督的身體和血（如路德所作）乃是犯了盲目崇拜，將屬於上帝的榮耀歸於受造之物（即餅與酒）。 Oecolampadius也同意慈運理的主張，並且引用早期教父的觀點（特別是特土良以figura稱呼聖餐）予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」， 雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性，否則在最後晚餐中出現的猶大，便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話－－「這是我的身體」，應當反向解釋 為「我的身體是這個：即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是，當耶 穌表達「這是我的身體」時，祂乃是要強調祂自己，而不是餅與酒。
　　路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋，但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性，而非可能性。

聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現，即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們，這並不表示上帝的榮耀是可見的，而是基督的神性隱藏在肉體之下，因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。

所以道成肉身和聖餐是完全地平行，拒絕真實臨在的教義，同時也就拒絕道成肉身。

肉體是無益的

「『肉體』是無益的」（約六63）
　　慈運理對本節的解釋，至少某種程度上，是建立在他對人性的二元化的瞭解。 人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養，例如：看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性，而非藉由物質。

人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養，而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養，身體吃餅和酒作為聖餐，或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩 ，因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具，而不被誤導為盲目崇拜。
　　路德認為新約中的人類學術語，乃是強調人的身心相關的聯合。因此，解釋靈魂、身體、靈和肉體，應該根據全人與上帝、鄰舍和自己的不同關係。

從路德的觀點而言，「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗，也可以表示以自我為中心的與上帝疏離。

因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我，無法恢復與上帝破裂的關係， 或是做為個人靈命更新的原則。

相通的本質並區分有益與無益的領聖體

林前十16-33；十一26-34

　　在其他的經文，特別是林前十16-33和十一26-34，處理無益的領聖餐的問題。

    慈運理特別對於在聖餐慶典中，聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素，而是圍繞 物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點，而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。

    恩典的工作乃是憑信心領受，優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號，做為基督身體的教會，在分享聖餐的物質中，承認它自己做為基督的身體。然而，吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言，並沒有所謂的「無益的吃喝基督 的身體和血(manducatio infidelium)」，因為沒有信心，就沒有與基督身 體相通。
　　路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium，在無形中將造成信 心轉化成善功，並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言，聖 餐是一個約，一個單邊的約，在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會，並自己履行這些條件。

    使約成立的條件乃是立約者的死，而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許，而非信心使應許生效。除非人能確認，即使不信的人所吃的也是基督的身體和血，否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。

    然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位，或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在，而無論是憑信心或不信，基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處，而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。

耶穌基督坐在上帝的右邊

　　慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言，基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的，因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性，否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性，將被侵蝕。除非基督是我們中之一人，否則祂不是我們的救贖主。因此，並沒有真實的屬性相通，只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
　　如果即使在復活之後，基督的人性持續為有限的，那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊，則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
　　然而基督應許常與教會同在（太廿八20），並且長遠替它代求（來七20）。就某方面而言，慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許，來解釋這個「同在」。另一方面，他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)。基督是在其神性的能力中與教會同在，因此基督藉祂的靈在神性的能力，也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中，與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性 在本質聯合。
　　路德在他給Occamist的論辯中，明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、 「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在：

(1) 物體侷限在一地方：如果空間與佔用它的物體是精確的符合，並且符合相同的 度量。例如：酒或水在容器內。

(2) 物體確定在一地方：如果物體並非容易被察覺地在一地方，並且根據所在地的 範圍不是可測量的，但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特 定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來，並向門徒顯現時，祂的身體臨在的方式。

(3) 物體完備地佔用一地方：如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole and entire)出現在所有地方，充滿所有地方，並且無法被其所佔用的地方所量度。這 種存在的模式唯獨屬於上帝，並且這種模式乃是無法理解，超越理性，並且唯有在 信心與道中被持守。

　　路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在 上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方，甚至是陰間，因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現， 並且基督的身體就是上帝的右邊，那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限，而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇 的方式，無論何時或何種方法，為我臨在；祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
　　基督的身體是到處遍在，因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性，好比到處遍在的性質。然而對路德而言，最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
　　在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後，乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕，信經列舉此戲的每一幕—道成肉身、受苦、復活和升天 ，視其為在道成肉身歷史的接連性行動。

    因此，升天乃是意味著，在我們的時空中，基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列，因為基督既然已經道成肉身，就不會離開我們。

    因 此升天並非改變基督臨在的事實，而是臨在的模式。在升天之前，祂是以侷限眼見的方式，在升天之後 ，則是在施恩具中以不可見的方式。過去，祂能被敵人拘禁與鞭打；如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現，也就是在餅、酒和水中。升天並不是指 出在上帝右邊的基督的人性缺席，倒不如說是這慶祝神－人耶穌基督的到處遍在，並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。

基督在聖餐中真實臨在對於今日更正教神學之意義

　  路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護，對於今日更正教神學有下列重要的含意：

(1) 慈運理與路德雙方都意識到，聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教，而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此，對路德而言，道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2) 反對聖餐作為施恩具的同時，同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為；聽與說，無異於吃與喝，包含在生物性的處理。因此，同可以樣按照慈運理的方式，引用約六63來論證講道如同聖餐：「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的 滋養傳遞給靈魂，那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3) 上帝的臨在是不合宜，除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後，都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方 式被解釋，為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在－「在(in)、與(with)以及之 下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性，而是以可 親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的，這是其內在性；上 帝的臨在是不可及的，除了在祂的道與聖禮中，這是其超越性。

(4) 上帝的恩賜與人對它的回應，兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary)，回 應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位，路德要強調的是信心的回應性，而 非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件，是我 們未曾遺漏，但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」 來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的，唯獨當上帝已經確實臨在。

     因此，聖餐乃是上帝臨在的宣布，以及進入此臨在的邀請。信心對享 受此臨在而言是不可或缺的，因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐 的論點，最後都會回到其起點經文：「你們拿著吃，這是我的身體。」