切望終末的榮耀

保羅在羅馬書八：18~27清晰的鼓勵上帝的子民在分擔受造之物的苦楚時，也當切望上帝在終末將顯明的榮耀。羅八：19~22形容受造界服在虛空之下、受敗壞的轄制、一同歎息勞苦、直到如今。“虛空”表達了短暫、徒勞無意義的意思。“受敗壞的轄制”說明瞭受造之物受捆鎖在一個無休止的迴圈內，生育與成長逐漸退化和衰敗，至終是死亡和分解。“歎息勞苦”則形容受造之物在經歷如同婦女分娩時的劇痛。這樣的形容說明瞭當受造界被剝奪、侵略、玷污、毀損的歷程中，它可能深感疼痛，卻無奈於人群聽不見它苦痛的哀聲。這樣的形容也表達了它離開“上帝看它甚好” 的境界已越來越遠了。

 

受造界本來是一個和諧的關係網絡，如同關節間的連繫。然而，這幾個形容詞卻表達了原初和諧的關係網絡已受破壞，不再和諧，就好像關節移位、關節間不再相連一樣。

 

為何“上帝原先看為甚好”的受造界會服在虛空之下、受敗壞的轄制、一同歎息勞苦？創世記3章記載了受造界逆轉的主要原因。

 

上帝對犯罪的亞當說：「你既…吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子、地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦、才能從地裏得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要吃田間的菜蔬…。」

 

然而，這樣的情況，卻不是受造界自己願意的，乃是因那叫他如此的。受造界因人的罪而受上帝的刑罰（咒詛），受造界在承受人不順服上帝、不遵行上帝誡命的苦果。上帝~受造界~人的緊密關係、上帝對人的重視、人在受造界中的位份也因此得清楚顯明。

 

人類與受造界是息息相關的。受造界受苦時，人類也受苦。作為上帝的子民，我們的痛苦可能會更深，因為思想到天父所造的美麗世界在受苦。人的罪性破壞了天父所造的世界。人卻又活在受破壞的受造界中。因此，我們也承受了受造界的苦楚。

 

虛空的虛空，一同歎息勞苦，一切都是虛空。虛空、歎息之中，很容易灰心失望，而不再持守下去。在這樣的消極情況中，有什麼出路呢？傳道書提醒我們當敬畏上帝、謹守他的誡命。（傳12：13）保羅則鼓勵我們：「等候得著兒子的名分、等候身體得贖、切望終末的榮耀。」（羅8：23）

 

切望等候是一種積極和肯定的行動。它陳述一個人抬頭仰望、注視榮耀臨到的專一行動。想想終末的榮耀，如今短暫的苦楚就不足介意了。(羅8：18)切 望等候什麼呢？等候上帝的眾子顯出來的時候。終末基督再來時，上帝親自判斷到底誰是他的子民。到了那時候，上帝的眾子的身份就真正顯明瞭。這表達什麼呢？ 這表達了受造界和人類，特別是上帝子民的密切關係。終末時，受造界和上帝的子民一起得贖、一起體驗上帝榮耀的光彩、一起經歷上帝榮耀的重量、也一起被更新 （參啟21~22）。這是極榮美的盼望。這佳美願景成了我們盼望的緣由。

 

受造界現今雖然受苦，但卻是有盼望的。受造界現今雖然受苦，卻是可以得享終末榮耀的自由。受造界現今雖然受苦，卻能經歷更新之後的喜樂。羅8：16~17成了我們的安慰和應許：「聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女。既是兒女﹐便是後嗣﹐就是上帝的後嗣﹐和基督同作後嗣。如果我們和他一同受苦、也必和他一同得榮耀。」

 

此外，也讓我們緊記當受造界歎息時，當我們歎息時，聖靈聽見這些歎息的聲音。祂不但聽見，而且也常常用無聲的歎息代替我們禱告。

 

因此，在短暫的受苦中瞻望永恆的榮耀時，讓我們積極作好管家的本分，以信、以望、以愛去愛護天父所造的世界，也鼓勵其他人一起愛護天父所造的世界。

 

末世論和未來神學

　　在基督教思想史上，關於末世論的內容和重點，歧異很大。在某些時候，對即刻到來的末日的盼望占主導地位，而在某些時候，末世論的觀念則幾乎不起任何作用。
 
　　在自由主義新教神學中，末世論主要採取了進步說和靈魂不朽說的形式。上帝之國被認為是進步理論的標志，而《聖經》中復活的觀念則被認為是靈魂不朽說的標志。自由主義神學相信，人類社會將逐步完善而至於大同，在地上實現天國。
 
　　神學對末世論的內容的發現不應被看作是最近的事情。就《聖經》注釋學和《聖經》神學來說，這一發現可以追溯到大約本世紀初期。
 
　　二十世紀德國神學家施韋澤(Albert Schweitzer)認為耶穌本人是個末世論者，因此重新引起神學家對末世論的重視。施韋澤被認為是第一個對《新約》作出末世論解釋的人。經過很長一段時間，對末世論的重視才從聖經神學轉入系統神學。如今，神學家們都主張基督教信仰具有強烈的末世論色彩。
 
　　英國《聖經》學家杜德(Dodd)主張耶穌的生平、教訓和事業即意味著天國的實現。這是一種“實現了的末世論”。

　　這裡，重要的問題是，直到最近一個時期，和神學的其它部份一樣，末世論仍然被看作是隱秘的、個人的及生存主義的。重點被放在對單個人的自由決定的分析上。它是關於當前的末世論而不是關於未來的末世論。這在現在看來有點似是而非。末世(eschaton)似 乎並不存在於歷史的未來，而是存在於每個人的主觀的當下。它存在於個人作出決定的一瞬間，就在這一瞬間，當下向著未來滑動。存在主義的末世論所期待的未來 是本體論的未來──更確切地說，是一種本體論上的直接的現在──這一本體論的未來是以個別人的每次的自由行動為中心，而不是以某種歷史的未來為中心。
 
　　這一點十分明顯地表現在布特曼的著作中。上帝的聖言發出呼召的“現在”，是人們必須在生與死之間作出選擇的“末世論的現在”和“瞬間”。末世論的意外事件不是要等時間終了和末日審判時才發生，它在當前已經告終。布特曼有關歷史和末世論的著作中帶結論性的論點是從福赫斯(Ernst Fuchs)借用的。這些論點更多地帶有說教性而不是神學性，出色地代表了存在主義的末世論觀念：“可能性蟄伏於每個瞬間，它可能是末世論的瞬間。你們有責任喚醒這種可能性。”
 
　　布特曼(Rudolf Bultmann, 1884-1976)和巴特(Karl Barth, 1886-1968)遺留下來的問題極大地影響著希望神學。他們兩個人的意圖是發揮福音書的末世論的特點，反對十九世紀對福音書的末世論特點的歪曲。布特曼提到他在學生時代就受到韋斯(Johannes Weiss)學說的影響：“當我開始讀神學時，不論平信徒還是神學家，都為韋斯的理論感到激動和震驚。我記得我在柏林的教義學教師卡夫坦(Julias Kaftan)說過：‘如果韋斯是對的，如果上帝之國的概念是末世論的，那就不應該把這個概念放在教義學中。但第二年，神學家們(包括卡夫坦)就相信韋斯是正確的。今天，沒有人會懷疑耶穌關於上帝之國的概念是末世論的──至少歐洲神學是如此。就我所知，美國學者也是如此。現在，越來越明顯，末世論的盼望和希望是全部《新約》傳道的核心。”
 
　　韋斯關於耶穌教訓中的末世論在教義學上的重要性的看法體現在三個命題上：
 
一、必須承認，關於福音的末世論見識包括宇宙論。僅僅把上帝之國看作精神的團契──僅僅像哈那克描繪的那樣，是上帝和靈魂、靈魂和其上帝的問題──從福音書關於耶穌信息的敘述看，是沒有根據的。《新約》共同體的末世論盼望就斷言當前世界很快結束。
 
二、《新約》共同體堅持的這種世界觀，今天已不可能接受。
 
三、原來按宇宙論解釋的東西，現在必須按個人的或人類學方式來解釋。
    “世界還將延續，但我們作為個人，卻將迅速離開它。”
 
    只有從宇宙論範疇到人類學範疇的這一解釋學的轉折，才能使末世論對當今有意義。系統神學對末世論重新產生興趣，在很大程度上是由於《聖經》研究中啟示文學的復興，即對被看作《聖經》見證的決定性因素的盼望和即將到來的事物的討論。
 
　　布特曼試圖“化解神話”(demythologization)，並把末世論神話的人類學的(即存在主義的)內 核同其宇宙論的外殼區分開來，顯然是在韋斯傳統的基礎上前進了一步。過去對末世論所作的宇宙論解釋，現在被人格主義的或對人的解釋代替了。末世論中的宇宙 論指的是世界的毀滅，現在則認為世界不會很快毀滅，世界將繼續存在，但作為個人，我們應該很快離開它。正是這種從宇宙論向人類學的轉折，使《聖經》的末世 論得以保存。然而，對末世論問題作人類學的解答是否恰當呢？晚近一些的神學家認為未必。
 
　　布特曼的注意力放在福音書末世論的核心事實上，巴特也同意這樣的觀點。
 
    巴特說：“如果說基督教不是徹底的、十足的末世論，則它同基督沒有任何關係。”
 
　　布爾特曼和巴特的神學起初堅定地強調《聖經》思想中末世論的重要性，但他們對這一原則在今後有什麼意義的看法卻缺乏說服力。他們的解釋成為懸而 未決的問題──這些問題刺激了後來對末世論的重新評價。布爾特曼和巴特的遺產──無論其成就抑或問題──都構成使新神學著作活躍起來的一個主要因素。
 
　　僅僅由於當代政治神學的出現，末世論才恢復了曾經一度具有的歷史的、集體、真正面向未來的定向。末世論發生了與關於愛、救贖和其它基督教的陳述 中出現的那種急劇轉折相類似的轉折，發生了由存在主義的內心生活向公開的社會生活轉折，由個人的傳記向歷史轉折，由超驗的主體向政治轉折。
　　多年來占主導地位的對末世論的強調並沒有變成政治末世論。因此，斷言末世論導致了政治神學的產生，是沒有根據的。相反的論斷似乎更接近真理，即：政治神學是產生另一種末世論的原因。
 
    早在二十世紀剛開始時，末世論就成為神學家們的主要興趣所在，那時，它是脫離政治的末世論。當代末世論中的“非私人化”並不是從末世論本身的內在邏輯中產生的。儘管有些相反的例證，但是設想在末世論中有某種隱蔽的動力迫使它成為批判的、公眾的，同時又有別於其它神學主題和神學觀點(如基督論、教會論、救贖論)，也是不現實的幻想。
 
　　但是，對末世論的重視也確實為支配著當前政治神學的視角鋪平了道路。正是按末世論制定的與希望一致的信仰，才引起政治領域中的批判的、實踐的反響。在這一方面莫爾特曼的希望神學起了決定性的作用。莫爾特曼致力於對革命進行神學思考。他強調末世論的希望具有政治的意義。
 
     葛爾韋澤 (Gollwitzer)與此發生共鳴，他說：“獲得應許的人實際上是革命者”。
 
    《新約》末世論號召人們反對當前的世界、站在擁護新世界的立場上。
 
    在天主教陳營中，麥茨斷言：“所有末世論神學都應該被改造成為政治神學，即，對社會進行批判的神學。”
 
    施萊比克斯(Schillebeecks)同樣 指出：“末世論的希望使人徹底介入現世秩序，同樣也使任何現存的世俗秩序成為相對的。”

　　政治末世論就是未來末世論。這並非鐃舌。因為我們看到，存在主義的末世論是現在的末世論。因此，當代神學對政治領域的興趣就同對未來的興趣結合在一起。現在，我們就開始考察未來神學的最早的綱領。考科斯(Hearvey Cox)把它看作是神學本身的唯一未來。莫爾特曼和麥茨都指出：在《舊約》的先知和《新約》的使徒身上都能看到對新事物的激情，即對未來的激情。
 
　　大概拉納爾(Karl Rahner)比其他任何人都更加詳細地描述了未來神學的概貌。 他在這個問題上的主要觀點與馬克思主義的烏托邦形成鮮明對照，如今已盡人皆知。他主張基督教是解放人的未來的宗教，是解決人在向未來運動時的自我超越的宗 教。但是這裡所說的未來是根本不存在於這個世界之中的絕對的未來。對絕對的未來的尋求本身 就包含著對上帝自身的尋求。正是自身向著絕對未來開放的人類，才在這一過程中體會到上帝聖言的真正意義。

　　這種未來神學很容易與政治末世論結合。有些神學家在討論革命神學問題時，把“未來”(futurum)與“出現”(abvent)區別開來。這種區分有點像拉納爾對絕對的未來與俗世的未來的區分，但它有自己獨具的特點。“未來”是已經包含在當前事物的可能性中的事物，是可以預見的，是肯定會出現的，因為它已經在人的掌握之中。相反，“出現”則指一種應許，其基本來源在世界之外，在當前的事物的可能性之外。它的到來不能以任何方式促進或推動。
 
　　只有這種“出現”，只有這種不是直接產生於當前的潛在勢能中的未來，才是真正的未來。“只有某種不僅僅是延續我們自己的或明或暗的潛能 的東西，才能使我們高於或超出自身。只有這樣的未來，才能使我們自由地尋求真正的新事物。只有這樣的未來，才不致使我們重新返回到對業已完成、業已實現的事物的愁思上。”
 
    這種必將超出眼前事物的潛在可能性範圍的未來神學，同戰鬥的、富有成效的、創造性的政治末世論聯繫在一起。
 
　　這同希望神學是非常相似的。它是一種由基督在我們前面堅持的未來神學。基督教末世論闡明了我們能夠從基督那裡期望得到的那種未來。它告我們他將是誰，以及我們將從他期望得到什麼。基督“在自己的位格中體現了自由的未來”。對某種神聖變化的希望，由於我們對此生現存條件的改造而轉變為實踐。

末世論的復興

　　系統神學家對發展末世論作出重大貢獻的有德國神學家潘南伯格(Wolfhart Pannenberg)、莫特曼、掃特(Gerhard Sauter)和德國天主教神學家麥茨(Johanes Metz)。幾位神學家對未世論的獨特性理解並不能構成一個統一的學派，每個人都沿著彼此獨立的方向前進。之所以把他們放在一起考慮，是因為他們在60年代對基督教信仰的末世論特點加以解釋具有共同的興趣，是因為他們都把“應許”作為神學觀點的鑰匙加以重視，而不是說他們有相同的統一解釋。
 
　　潘南伯格直截了當地肯定基督教具有未來主義的、未世論的特徵：“我們必須明白這一事實：在我們討論對未來的審判和對死者的復活的啟示文學的盼望的真理時，我們就直接接觸到基督教信仰的基礎。為什麼作為人的耶穌可以成為上帝的最高啟示？為什麼上帝被認為通過他並且只有通過他才出現？離開了啟示文學盼望的遠景，這個問題便得不到解答。”
 

他批評布特曼試圖對這種盼望加以非神話化。潘南伯格的理由是：末世論不能被剝奪其未來的特點。

 

更重要的是，他認為，布特曼不恰當地把歷史與意義割裂開來。潘南伯格的一個重要目的是把歷史當作一個整體來理解。“今天，我們應該重申事實和其意義的原初統一。”這顯然是受到黑格爾的影響。
 
　　布特曼認為歷史事實並不重要，關鍵是其意義。有無耶穌其人，關係不大，這件事對他的門徒的意義才事關重大。與此相反，經驗主義者只重視事實，不 重視意義。潘南伯格認為對歷史的理解不應把事實與解釋分割開，即耶穌的歷史本身就有意義，而不是像布特曼所說的，只是一個象徵。在潘南伯格的神學中，顯然 有唯理主義的傾向。他堅定地維護神學的科學地位。這樣，耶穌的復活並不像布特曼認為的，是用神話方法解釋耶穌的歷史。耶穌的復活是耶穌歷史的一部分，並經 得起歷史的檢驗。他重新提出耶穌復活的證據問題。他主張，耶穌復活的證據並不意味著它是先於門徒信仰並創造這一信仰的事件。但是，對關於復活的歷史事件的 性質如何，他並沒有作出明確的回答。他既拒絕布特曼對復活的非神話化，也反對對復活作字面的解釋。在這一點上，他對科學歷史的信任動搖了，因為他公開反對 那些認為在我們通常的歷史經驗中沒有與復活相似的經驗，因而不能把復活放在歷史視野之內的歷史學家。然而他也不只一次地注意到足以支持 對復活或不朽的理性信仰的一條證據：“人生來就希望脫離死亡。”
 

人的現象學表明，人的本質要求有一個尚未存在的共同體，以便得到實現。因而，人在其結構中被注定脫離死亡。這樣，潘南伯格就把超越死亡的復活和不朽看作是人的真正本質。如果沒有復活，人便會失去其本質。人要求擺脫死亡的控制，這是神學希望的內容。

 

古希臘德爾斐神廟門口鐫刻著名言“認識你自己”，表達了人類與生俱來的內在要求。但基督教卻不僅僅追求認識自我，更追求生命的永恒。死亡並不是生命的終結，而是新的生命的開端。同希臘人不一樣，基督教認為人不能在現實的歷史進程中完全實現生命的意義。希望對人生的意義是不可少的。
 

在希臘人看來，人們尋求把握個人完美的一條主要途徑是靈魂不死。柏拉圖是第一個創立這種觀念 的人。但潘南伯格認為，這在今天已沒有用處。現代人不能接受靈魂與肉體分離的思想。我們應當以一元整體的觀念來觀察我們與環境與及我們的靈魂與肉體的關 係。復活並不意味著肉體與靈魂相分離，而是肯定人的復活將賦有一個新的形體。

 

潘南伯格的復活神學很有意義。針對有些神學派別把復活說成對基督論無關緊要，他堅持把基督復活放到神學的核心位置。肯定耶穌的復活，就要求我們 的生活面向著一個敞開的未來，因為耶穌復活的歷史證據只有在歷史結束時才能出現。我們生活在期待中，生活在相信那指向未來的應許必定應驗和成全的希望中。
 
　　潘南伯格第一個把上帝應許的觀念作為系統原則加以論述。1959年，在《救贖事件和歷史》一文中，他運用“應許”和“實現”的概念，重新定義“啟示”和“歷史”的意義，並揭示二者的不可分割性。
 

他說，正是通過對世界上所發生的事件作出和實現“應許”，《聖經》的上帝才能向選民顯示出來。這一行動反過來使人類意識到被正確地稱為“歷史”的塵世事件 的意義。只有仰賴上帝的應許並企盼著從塵世事件得到對這一應許的證實的人民，才有歷史感。“應許和實現之間的張力構成了歷史”。

 

潘南伯格尋找關於“實在”的統一的觀點，即把上帝的啟示說成歷史和把塵世事件說成歷史，都是有意義的。他反對把上帝的活動同世界事務區分開來並把上帝排除在普遍歷史之外的古老的神學見解。《聖經》中“應許──實現”的主旨使他提出這樣的概念：既反對關於上帝的超自然主義，也反對關於世界的自我主義。他主張，無論是上帝，還是世界(包括人類存在)，離開了一種普遍的歷史，就不能被正確地認識。“歷史就是全部的實在”。

　　當潘南伯格第一次提出這些觀點時，他和莫特曼是一致的。然而，後來正是莫特曼，而不是潘南伯格，更堅定地探討了應許的題目。1961年，潘南伯格儘管仍堅持啟示具有末世論的性質，但卻拒絕“應許──實現”的解釋，認為它同古老的作為話語的啟示教義更一致，而不是同他自己關於把啟 示說成歷史的嘗試更一致。但在拒絕這一解釋時，和在提出這一解釋時一樣，他的觀點都有助於把“應許”作為神學爭論的題目。
 
　　掃特在《未來和希望》中更詳細考察了應許。在這本書中，他探討了當今神學與哲學中的未來問題。他認為，對哲學探究來說，未來的問題本質上同時間有關。例如，當思考可能性、預期、自由等概念時，它們就主要是按時間性來處理。“未來的問題必須可以被納入時間主題的框架中。”
 

因此之故，傳統哲學總是關注本體論，試圖描繪“存在的邏各斯”或結構。而神學則不然，未來問題本質上並不首先是時間問題，而是應許的問題。這裡應當注意的是範疇的區別。上帝的應許是關於未來的神學討論的框架。由於基督徒被要求對他們的盼望的根據加以解釋(彼前三：15)，所以神學就有責任描述“希望的邏各斯”(Logos of hope)。

 

掃特的研究主要在於指出承認“存在的邏各斯”和“希望的邏各斯”的區別帶來的後果。如果人們認為應許是希望的邏各斯，則這一觀點對所有的神學理解都具有邏輯意義。掃特說，“無論是誰，只要他把‘應許’的範疇當作出發點，他就應當著手制定神學的邏輯。”

麥茨的注意力主要集中在末世論對教會在世俗世界的實踐使命的意義上。麥茨沒有認識到後啟蒙運動的思想範式對基督教的啟示教義造成的邏輯困境。他 主張，神學家應當把現實看作歷史。他認為，希臘哲學的古典本體論不足以解決希望和未來的問題。在他看來，如果加以正確的貫徹，末世論的思想就應該是行動的 而不是思辨的。它服務於傳教戰略事業，是倫理的態度而不是對彼岸的洞見。在《聖經》對啟示的描繪中，應許所起的作用就證明了這一點。
 

《舊約》中啟示的話語“主要不是陳述的話語或信息的話語，它們也主要不是祈求的話語或通過上帝的個人自我交流(self-communication)，而是應許的話語。”

 

通過宣布那將要發生的事，它們對當前現存狀況加以發難。這樣，它就不是對個人的啟發，而是創建一個由希望引導的走向未來的社會政治實體──以色列。

 

同樣， 在《新約》中，耶穌的死和復活“實質上是宣布那推動了基督徒使命的應許”。

 

在對耶穌受難的紀念中，信仰承認對世界未來的應許。這個受難紀念“是一種顛覆性紀念，使我們不能總是天真地同技術社會的‘事實’和‘趨勢’協調一致。”

 

同現實的協調即妥協，總是使人不舒服。對上市應許的合理神學反應不是抽象的沉思，而是當前以制度的批判和政治的活動為目的的反思。因此，麥茨把他的觀點概 括為“批判的末世論”或“政治神學”。

以莫特曼、潘南伯格、掃特和麥茨為代表的向末世論的轉變，代表了神學發展的方向。
 
　　一種普遍流行的看法認為：二十世紀的文化特色是面向未來。這一看法從來就沒有受到懷疑。這一信念是時代情緒的標準。面向未來被認為是時 代精神的標誌。
 
    莫特曼說：“現代世界之所以是現代世界，恰恰是因為人類熱衷於迄今為止還沒有出現的、因而是新穎的未來，這是現代時代的獨特特徵。”
 
    未來的觀念被認為把《聖經》思想同世俗文化情感連接在一起，它與二者同樣有關。比如，麥茨在我們文化的世俗性中看到對未來加以控制的因素，這種因素一往無前，昂首奮進，迎接有待控制的未來的抵抗。他甚至說：“未來的不可控制性，使它的天意的起源的奧秘成為顯而易見的。”
 
    潘南伯格重新提出關於上帝的自然知識的問題。他把上帝描述成是“未來的力量。”
 
    在 《面對無神論者的批判談論上帝》中，他承認，一個全能、全知地行動著的存在者會使自由成為不可能。存在作為一個範疇，不適用於作為人類自由的源泉的上帝。 然而，基督教神學是在未來的概念中產生的，這一概念是一種可以理解的手段，從而肯定上帝是當前的現實，儘管不是當下存在的實體。
 
    “那屬於未來的，是還不存在的，然而它已經支配著當前的經驗，至少支配著關於這樣一些存在者的當前的經驗－－這些存在者和人類一樣面向未來，並總是按照他們希冀或恐懼的未來來體驗它們的當前與過去。這樣，未來就是真實的，儘管它還不存在。”莫特曼也堅持把未來看作是“超越性的新範式”。

　　構成這些神學闡述的基礎的普遍信念是：對面向未來的多方面關切是基督教信仰最直接與之交談的當代認識方式。

迎接新世紀

        我們看到，基督教的終末論在西方歷史中，留下許多痕跡，基進的終末論團體，讓「啟示錄」的毀滅情境呈現在人前，主流的基督教思潮，也是被終末的盼望牽引著向前，終末的盼望帶來宣教的熱誠，也讓基督教背上了「不容忍」的罪名。

        宗教改革之後的基督新教對終末論興趣不大，強調的，是在此生此世當負責任的基督徒。馬丁路德的一句名言，很能代表新教徒在「終末」之前的態度：「就是明天這個世界就要毀滅了，我還是要在園中栽種一棵蘋果樹。」不因為終末的臨到減低一絲對此生此世生命責任的熱誠，這是理想的基督新教徒的信仰形態。

但是，終末論是不可能被抹除，也無法像Schnädelbach所建議的那樣加以禁止的。因為，終末論的中心內涵，其實是希望，而且，若是基督教不再傳揚終末的思想，這個世界上也還有足夠的終末想像。

·       １．世俗化了的終末論

在二十世紀要結束的時候，我們看到有無數的終末想像出現在各地，許多是非宗教性的，如科幻小說與電影對未來的描述，或者是類宗宗教性的：如許多預言書與占星術的流行。

核能災變與戰爭的潛能，使許多人相信，世界終會毀滅。科幻小說描述著核災之後，劫後餘生的人所形成的新社會，通常是一點兒也不可喜的，暴露更多人性弱點的，弱肉強食原始狀態。

也有人相信，外星人將干涉地球的歷史，將地球毀滅掉，只帶走一些得救的人。這種想法甚至吸引了許多人聚在一起，以便迎接飛碟的來到，還有更激進的團體，以集體自殺的方式來登上他們心中嚮往的天梯。

計算著世界末日來臨的人很多，尋找著登天的「聖地」的群體更是像雨後春筍一一冒出。但是另一方面，「末世感」卻只是讓人更加頹廢耽美，重現世享受而失去朝前看的勇氣。

在 世紀交替的時刻，傳統基督教的永生﹑永恆﹑新天新地等終末影像，擠在一堆充滿災難而無希望的世俗終末想像中，很受忽略。把這些災難的想像與這些恐懼的心情 歸咎於基督教的終末論，並不公平。世俗化的終末論將猶太教與基督教的「啟示文學」當中豐富的意象與象徵抽離其文脈，甚至將它們商業化了，卻沒有辦法將其中 的生命與希望投入市場拍賣。

·       ２．基督教面對新世紀

　　　在二十世紀與二十一世紀交替之際，基督新教重新對末世論產生興趣，神學家莫特曼(Jürgen Moltmann)在六十年代提出「盼望的神學」(Theologie der Hoffnung)，在九十年代，完成了他的終末論作品「上帝來臨」 (Das Kommen Gottes, Christliche Eschatologie)。下面，我想以他的觀點，來說明二十世紀末期的基督教面對新世紀的態度。

 　　莫特曼早期的「盼望的神學」，乃是受到哲學家布洛赫(Ernst Bloch)的「希望原則」(Prinzip Hoffnung)的啟發，著重將神學放在政治﹑經濟﹑社會的環境下來思考的。他所發現的盼望，不單只是在遙遠的彼岸，而是已經在這個世界發生著的，這也是希伯來聖經當中所宣講的盼望。

莫特曼重新發現希伯來聖經與猶太文化將終末看為歷史的盼望的想法，又將基督教與猶太教共同擁有的「創造論」與「末世論」之間發展出生動的連結點，加上以基督教「三位一體」論來看待「上帝國來臨」的意義，這些點，可說是莫特曼對當代的終末論特有的貢獻。

　 　面對新世紀，莫特曼再一次強調：「未來」並不是人自己向著茫無目標的前程行進著動作，而是上帝來臨，進入世界，與人接近的動作，而終末，就是神進駐人 間，人遇見神的時刻。神的進駐，是不斷發生著，卻一直還沒有真正完成的動作。當終末來臨時，人要全然由政治﹑經濟﹑社會﹑甚至宗教的壓迫中得釋放，上帝的 榮光臨到萬物，受傷的大地得醫治。

　 　　目前人類所遇到的最大的困境是生態的破壞與經濟的不平等，不少神學家針對這個問題，提出很多新的見解，比如說，「生態女性主義」的女神學家們，認為人 的終末，不過是加入永恆不變的生之循環，回歸大地之母的懷抱，回到萬物的生命韻律。但是，莫特曼認為，基督教的終末論的盼望，是在另一個層次上與萬物發生 關聯：「永恆」不是只有生命的循環的永恆，而是上帝更新這個世界，讓人進入「新天新地」的永恆。「新天新地」的狀況，等於是讓人再回到造物之初的狀態，就 是上帝的榮光在萬物當中顯現，穿透所有阻隔，分離。

·       ３．此生此世就是充滿歡悅的終末時刻

　 　　　莫特曼強調猶太宗教思想中「上帝進駐在祂的百姓當中」的信仰，在他的終末論當中，「終末」的狀態，就是上帝充滿在這個世界的時刻。而這個時刻，對個 人來說，不是只有在死後，而是此生就可以經歷的，對這個世界而言呢？在經歷了基督的復活之後，上帝的生命氣息其實已經在個世界勝過死亡的權勢，這個世界已 經不斷在享有上帝的榮耀。不只是人，宇宙萬物在上帝的充滿下，要成為一場盛宴，一首讚美詩。

　　　莫特曼認為，一個認真活過的生命，不是在死後，而是在生時，就已經是一首讚美詩，已經是在分享著終末，上帝國臨到的歡悅。

        莫特曼大致上可以代表歐美豐衣足食，悲天憫人但自身未受大苦難的知識份子，對「終末」的態度。中古時期那種普遍對未來戒慎恐懼之心，或是激進的信仰團體不惜以身殉道，換取天國福份的激越，或是十九世紀急著把「福音」傳遍天下，好讓千禧年快快實現的焦急，已經都褪去了。

        「終 末」可以出現在任何時空，每一個個人必須自己去捉摸﹑體會，每一個人，每一生物，每一社會，都可能經驗到上帝的臨在，並且將一起歡慶上帝的臨在。這是基督 新教在面對新世紀的時候，一個相當流行的看法。在這個看法中，缺乏面對終末的顫慄之心，也不再有終末來臨前的巨大陣痛。對經歷著戰亂﹑饑餓﹑災變﹑暴力的 人們來說，也許這樣的終末論是片面不深入的。

        也許，當這個世界的苦難加增，暴力與恐懼充斥，許多難解的困境讓人的無力感加深時，基督教的「終末論」的重點會再轉移。但現在，讓我們也暫時享受這種在今生就要開始的「上帝的歡悅」與「宇宙的歡笑」吧！

引自:  http://blog.roodo.com/karlatheo/archives/5643815.html

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    正確認識與運用“末世論”是基督徒很重要之課題，避免不必要之困擾與干擾，對未來有把握是必要的，請不要忽略這方面之追求。

千禧年的震盪

·       １．終末遲遲未臨

本 來，按照耶穌時代受猶太教影響的人們的想法，基督的降生，就是一個全新時代的開始，世間的君王的勢力就要消逝，但是，基督卻被處死刑，被羅馬政府以叛亂罪 釘死在十字架上，世界也沒有因此毀滅。基督的復活，原本可能是所有為義而受難者一起復活的日子，也就是真理公義真正得勝的日子，但是，復活的信息只在基督 徒當中傳播著，整個世界並沒有立即發生動盪，當權者仍是當權，不公義的事照常發生。「上帝國」離這個世代還是很遙遠。

受壓迫的基督徒並沒有放棄希望，現在他們渴望「基督的再臨」－復活﹑升天了的基督會再回到地面上，將這個世界加以轉變，與堅持到底的信徒共同統治世界。

一位教會歷 史 教授Gerhard Ruhbach（已故）常用一句玩笑話來形容這種奇異的等待狀態：「基督徒們一直在等待上帝國的臨到，臨到他們的，卻是教會。」

意 思是說：早期的基督徒根本沒有想過要去組織一個龐大的﹑普世的教會，他們分散在各地，在家庭中聚會，生活貧苦，但在經濟與精神上不保留地共享，忍受政治壓 迫而沒有政治企圖心，一心只等著基督再臨，改變整個世界。但是，基督遲遲不來，信徒越來越多，團體生活的問題越來越複雜，當 羅馬皇帝 君士坦丁在西元311年停止對基督教的壓迫時，他提供了教會組織的發展空間。在啟示錄中被寫成「罪惡的淫婦巴比倫」的羅馬帝國，現在卻變成教會成長的土地。

對長期遭受壓迫的基督徒來說，突然得到帝國的認可，被壓迫者突然變成有權力的團體，這是非常驚人的轉變，已經帶有「上帝國就要來臨」的味道。

        早期的教會歷史學家，不由地會將君士坦丁大帝給予基督教生存空間的事實，解釋成：魔鬼已經被捆綁，基督已經勝利，平安的千禧年，就此開始了。人們將注意力由遲遲未到來的終末移開，開始熱心地為基督教在地面上的存在與擴展努力。

２．活在千禧年裡

        這種「活在千禧年」當中的生活感，主宰著西方的基督教，也帶來各式各樣的歷史觀。

        一個盛行的觀念，認為基督進入人類歷史之後，已經將俗世歷史變成一部「拯救史」(Heilgeschichte)，基督降生之後歷史發展，是人類向著最後的審判與拯救的發展。許多人認為，這個拯救史有一個地理的中心，盼望要由那裡發出來，救贖要從那裡開始。猶太人認為這個中心是在耶路撒冷，基督徒在耶路撒冷毀壞（西元70年）之後，則逐漸認為，羅馬是拯救的中心，蠻族攻進羅馬城之後，拜占庭的君士坦丁堡又成了許多歷史家解釋中的「新羅馬」，伊斯蘭教的勢力在1453年終於完全佔領拜占廷帝國的土地，東方正統基督教(Orthodoxen)的中心移到俄羅斯，莫斯科在十六世紀之後，自認為是「第三個羅馬」，是拯救史的地理中心。

        從初代教會開始，一直到現代世界，不斷出現有人想為「拯救史」找到地理位置與時間的進展中清楚的定位。換句話說，人們想要預知基督何時降臨？在哪裡降臨？他們分析聖經中的描寫，比較人們經驗到的歷史發展與當代的情境，希望找出歷史的走向，和歷史的結束點。

        另外一種面對終末的態度，可以舉出中古早期重要的神學家奧古斯丁為代表。奧古斯丁並不在外在的歷史中探求終末的點。

        奧古斯丁認為，我們生命的每一刻，世界史發展的每一刻，都是一個在終末臨到前的時刻，是善與惡，上帝之城與世俗之城角力的時刻。終末的意義在於：邪惡終究會被上帝的善與光明擊敗，永遠的平安會出現。

        奧古斯丁影響到後代的歷史哲學。

３．激進的千禧年運動

猶 太人的終末論，出現於民族的困境與戰亂的時代，基督教的終末論，則是在基督徒受壓迫的狀態下發展著。對終末的盼望，特別是具體的「千禧年」的想像，常會出 現在在經濟﹑社會地位上居弱勢的﹑或被強權壓迫﹑或與俗世潮流不相容的小團體當中。流亡的猶太人與不被帝國容忍的基督徒，曾是這樣的團體，終末的盼望對他 們來說，是生存的力量來源。

自從基督教成為歐洲的主流宗教，教會團體不再是弱勢無地位的，在教會的主流思潮的終末論裡，便很少在出現期待末日臨到時，對政治體制﹑經濟生活的革命性改變。但是，被稱為「小群」(Sekt)的激進基督教團體，卻實踐著搖撼深層結構的「千禧年運動」。

        這 些激進的千禧年運動的團體，常是由有特殊靈力與魅力的領袖在領導，在經濟不平等﹑政治有高壓的環境下產生。中古後期，在起義的農民當中，「末日近靠」的思 想很流行，猜測那日子的日期的，也大有人在。起義的農民與他們的領袖相信，他們是讓千禧年臨到的工具，透過他們的武力革命，革掉腐化的教廷，推翻封建領主 的壓迫，基督才會終於降臨，與他們這一群選民，一起統治世界。

        在 宗教改革的過程裡，這種自以為是「選民」的小團體相當不少，比如在敏斯特，洗禮派的農民把城攻下，實踐他們心目中的「千禧王國」的統治，以暴力逼居民就 範，將政治制度和經濟生活大加變革。這種激進的做法，終究不能持久，這個「千禧王國」是一個充滿流血與暴力的失敗例子。而這個暴力經驗，也使得斯文論政的 宗教改革者們，對千禧年論敬而遠之。基督新教的團體，對終末論的興趣一直都不大。

移 民北美的清教徒，因為有受迫害的經驗，倒是不時有自認為是上帝選民的責任感，很致力於用他們的信仰來影響世界史，期待徹底實現「千禧年」的「基督統治世 界」的理想。美國的逐漸強大，也讓許多美國基督徒喜不自禁，覺得這正可以證實，美國是一片應許之地，是新天新地來臨前的千禧之國。因此，難怪自十九世紀以 來，深受清教主義影響的英國與美國的基督教宣教團體，在亞洲﹑非洲積極宣教，腳蹤深入西方文明未至之境。也難怪在十九世紀，美國會出現「基督末世聖徒會」 （摩門教）與「耶和華見證人」等類似基督教的團體。他們都是有很強烈的「選民意識」，急切期待上帝國的來臨的團體。

在 台灣的「新約教會」也是屬於以終末論為信仰重心的團體，他們相信上帝國降臨的地方不是耶路撒冷﹑羅馬或莫斯科，而是在台灣。新約教會的信徒因為內聚力強﹑ 有點「公社生活」的味道，又多是老兵與其眷屬，曾讓國民黨政府疑心為反政府的力量，聚會被禁﹑常受驅逐，但是對這種終末論的團體來說，外來的壓迫反而會增 進內部團結，更增加他們是受苦的「選民」的決心。目前，新約教會在高雄甲仙建立了他們的「錫安山」，過著樸素的公社生活，從事有機農耕，建立一片自然樂 土，以象徵的符號，來向訪客宣示他們的終末盼望。

另外一個很獨特的激進千禧年運動，就是清末洪秀全的「太平天國」。

洪 秀全由基督教的宣教士那裡得到靈感，認為在清末一片混亂的政治﹑經濟危機中，正是上帝國將要臨到的跡象，而他自己，就是完成這個終末的人。他宣講終末盼 望，很吸引生活困苦﹑企盼改變的勞苦大眾，因此很快就有他的群眾。洪秀全把中國朝代興亡的歷史經驗，和基督教的「上帝國」的盼望結合起來，建立了「太平天 國」。

        「太 平天國」是一個十分有意思的宗教史主題，值得再深入研究。西方在中國的宣教團體，因為洪秀全不依基督教主流思潮解釋聖經，或因太平天國的暴力潛能，更因清 政府的勦滅太平天國的決心，都與太平天國劃清界線，沒有一人敢支持這個民眾運動。到現在，在西方，還是有人問：如果基督教遍傳世界，上帝國就會來臨，當 初，為何宣教師們不利用太平天國的極盛期，經援太平天國，讓整個中國進入「神治」的時代？

        但是，激進的千禧年運動一旦成為主流，將是可怕的集體主義的統治，是將人在同一個模子裡鑄造的可怕社會，與舊約聖經中所描寫的和平﹑自由﹑人人安居樂業﹑無憂懼﹑與大自然和諧相處的上帝國，相差太遠了。

引自: http://blog.roodo.com/karlatheo/archives/5643815.html

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    末世論是受苦者的安慰來源，但是不能用來做避世或麻痺自己，這樣就無意義了。

    反倒是對未來有把握，更要勇敢面對今生今世，好好活出基督徒生命來榮耀主。

毀滅與希望交纏的未來觀

·       １．兩種預測趨勢潮流的態度

        先不論任何宗教的影響，我們在面對未來的時間時的心情，常是恐懼與希望相伴的：未來，充滿了可能性，但是因為是未知的﹑無從控制的，它也令我們感到恐懼不安。

        要 邁向二十一世紀的此時，我們可能比祖先們更強烈地感受到這種矛盾的心情：人類還未像現在那樣地掌握了那麼多的科學知識，那麼深入生命的奧祕，有無數的可能 性擺在我們面前；但另一方面，人類也從來沒有像現在那樣地擁有那麼大的，摧毀大地的能力。而經濟不平等的問題﹑社會與心理問題﹑戰爭的威脅等，暴露了人極 軟弱而無力的一面。新的世紀將是怎樣的一個世紀？我們無從知道。有些未來學家樂觀地預測一個美麗新世界的來臨，銳地批判全球化趨勢的人，卻悲觀地預言，我 們留給子孫的，將是一個我們自己不願意居住其間的世界。

        在 基督教的終末論的發展中，對未來興奮的期待與恐懼，也是不斷交互出現。事實上，如果對未來只有充滿憧憬與期待，可能是虛幻不實的。一些希伯來的先知，在以 色列即將被強鄰亞述吞併之際，也曾樂觀地告訴人民：情勢不會惡化到毀滅的地步，神會保護祂的百姓，社會將有平安。但是他們所宣告的希望，被歷史證實是虛幻 的安慰。以色列國真的滅亡了，人民流亡異鄉，他們必須面對另一種未來。另一些先知，整天呼喚人要悔改，行公義的路的先知，在一個朝代要結束之際，顯得很討 人厭，他們不講希望的信息，而是告訴人們，因為社會不公義，經濟不公平，未來會有懲罰，會有痛苦與滅亡。但是他們確實有察覺歷史的潮流。他們所看到的未 來，雖令人害怕，在歷史上看來，卻是比較正確的。

        這兩種對未來的看法，各自影響著對人對在「現在」的時間中的責任感與行動力，對人有著奧妙複雜的機制。

·       ２．在時間之外的全新開始

但是，如果眼光銳利的先知只有停留在宣揚審判﹑刑罰的信息，他們也只有看到未來的一部份而已。希伯來聖經（舊約）當中的先知書，在令人害怕的信息之後，總是會再出現另一個層次的，希望的信息，比如說以賽亞書當中，關於「耶和華的日子」的記載，是新約啟示錄重要的根據：

        「看哪！我造新天新地，從前的事不再被紀念，也不再追想。我必因耶路撒冷歡喜，因我的百姓快樂。其中必不再聽見哭泣的聲音，和哀號的聲音。其中必沒有數日夭亡的嬰孩，也沒有壽數不滿的老者，因為百歲死的，仍算是孩童，有百歲死的罪人算被咒詛。」

        「他們要建造房屋，自己居住，栽種葡萄園，吃其中的果子。...他們必不徒然勞碌，所生產的，也不遭災害。他們尚未求告我，我就應允，正說話的時候，我就垂聽。」

        「豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草像牛一樣，塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人不害物。這是我耶和華說的。」（以賽亞書65章17節ff）

        這 個異象，是完全超出潮流趨勢的徹底轉變，是神的力量干涉歷史，讓歷史重新開始的景象。它發生在一個全新的空間與時間，人的生命形態改變了，社會關係由互相 掠奪變成在富庶中和平相處，人與神之間的關係也變得緊密，而大自然也跟著變平和﹑與人親近。這些美好的變化，是基督教的終末論的盼望的中心。

        但是，這是一個靠人自己的力量無法達到的未來。這樣的生命情境「臨到」世界，而不是這個世界向著它發展。在基督教的信仰中，這樣的未來，是神送給人類的禮物，不是人自己去贏來的祝福。人們再努力，最多也只能達成「上帝國」在地上的一個映像而已。

·       ３．上帝國來臨前的陣痛

        「上 帝國」臨到歷史，而不是歷史朝著「上帝國」發展，在這個過程中，人能做的，實在有限。因此，也難怪自中古時期以來，許多信仰者的注意力不再放在上帝國的異 象與希望，而花很多力氣在思索如何逃避在這個上帝國臨到之前的「最後審判」的忿怒。因為，人世間的現狀，離上帝國似乎很遠，離世界歷史的終局比較近。

在中古時期，出現了有名的經文詩「震怒的日子」(Dies irae, dies illa)，成為葬禮的安魂彌撒最吃重的一段，這部詩歌描寫著「最後審判」的來臨，無人能夠脫逃，只能仰仗神的慈悲憐憫，使人最後得到安息與祝福。人們生活的艱困﹑政治的不安﹑大自然的難馴，確實容易讓人感受到毀滅的腳步近靠，讓人對未來充滿不安。

        未 來是毀滅與希望交纏的。在新約聖經中，對終末的來臨，一方面充滿了興奮的期待，一方面也不逃避終末來臨之前的「陣痛」。在一個新的時代要開始之前，是騷亂 不安，義人受苦的時期。耶穌所宣揚的「福音」的內容，可以說是針對這一個「陣痛」的時期的信息：「日期滿了，上帝的國近了，你們當悔改，信福音。」（馬可 福音第一章１５節）他指出悔改之路，要人以嚴格的倫理生活與儆醒的愛心，來預備上帝國的來臨，這是在時間末尾的陣痛中，人可以做到的事。

·       ４．個人的終末

對 未來一方面恐懼，一方面興奮等待的心情，在個人的生命史中最顯著的，就是對死亡，或是對面對死後世界的複雜心情。許多人所關心的時間終末，是他們自己生命 的終末。既然基督教對世界歷史的看法，永恆是在歷史結束後，對個人生命的看法，也同樣是：在生命之終，人會以另一種存有的方式，在永恆中活著。

世界的終末對很多人來說，遙遠而事不關己，個人的生命之終，卻是每個人要面對的。中古時期，針對個人的對自己生命終末關懷，教會發展出非常複雜的「煉獄說」--每 個人在死後都要到煉獄中接受陶鍊，等待最後審判的來臨，這種說法，其實並不符合聖經中所強調的希望與救贖，而是帶著很重的民間信仰的味道。「煉獄說」帶來 極多恐懼與不安，又給教會極大的權威，因為「贖罪」一定要通過教會，要通過對神職人員的告解，以及補贖的行為。對煉獄的恐懼與對天堂的渴求，激發許多人的 苦修心願，也激發許多人捐錢捐地給教會，使教會在經濟力與社會力上的發展潛力雄厚。

這種帶著恐嚇意味的終末論，在十六世紀，世界進入「現代」之後，受到許多的挑戰與批評。宗教改革的一個重要出發點，就是要將人由這種充滿恐懼的信仰中解救出來，成為一個為自己負責的，自由的基督徒。

        在基督新教的教義裡，沒有「煉獄」，沒有在世間代理上帝的機構，每個人在生命之終，直接面對上帝，就像使徒保羅所寫的情境：「我們現在如對鏡觀看，模糊不清，到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。」（哥林多前書十三章12節）

        在這段經文當中所傳達的，個人的終末，乃是與上帝直接面對面的時刻，自我完全暴露在真理之前，與真理之間不再有任何間隔，這個時刻，是同時充滿喜悅與顫慄的。世界的終末，其實也是一樣。

引自: http://blog.roodo.com/karlatheo/archives/5643815.html

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    末世論是對未來肯定之重要基礎，沒有此肯定基督徒信仰就和一般勸化宗教一樣無能力與意義了，所以基督徒要有明確之未來觀。

終末論的時代意義

        「終末論」（Eschatologie）是基督教對世界歷史的一個重要看法：歷史有開端也有終結，歷史的開端是上帝創造天地萬物，歷史的終點，則是人的存有的澈底改變。在神所定的歷史終點，善惡要顯明出來，人要按他們所行接受審判，然後，在時間之外，或說是歷史之外，會有一個全新的開始，世界將經歷新的存有。

        洪堡大學的哲學教授Herbert Schnädelbach在今年（1999年）五月的DIE ZEIT 週刊上，發表了一篇名為〔基督教的咒詛〕(Der Fluch des Christentums)的 文章，引起廣泛的討論，其中，他認為，基督教的終末論是基督教先天不足的條件之一，因為，終末論，特別是與終末論緊密結合的「啟示文學」，以對末世慘狀的 描述，帶來恐懼不安，也帶來政治暴力。他並且認為，在這個新世紀，基督教應該思索，是否要像禁止「為神造像」般地把終末論加以禁止。

        終末論真的只帶來恐懼與暴力嗎？終末論真的一無是處，不再符何現代生活的需要了嗎？

        終末論的核心是希望而不是恐懼：

「我又看到一個新天新地，因為先前的天地已經過去了，海也不再有了。」基督教聖經的最後一卷書〔啟示錄〕描述時間的終了，時間的終了，同時是一個全新的開始。現存的空間與時間被無限與永恆所取代，不再有死亡，也不再有悲哀﹑哭號﹑疼痛。

        這個充滿希望的美好景象，對早期在羅馬政府的壓迫下，幾乎要失去生存空間的一群基督徒，是最大的安慰。他們渴慕歷史的終點，因為那乃是強大的帝國衰落，壓迫者失去力量，公義顯明的日子。

〔啟 示錄〕中並說明：在這個終點到達之前，有巨大的痛苦與不安，像臨產的陣痛般地臨到世人，大自然以疾病天災襲擊人類，政治勢力互相鬥爭，邪惡的力量流竄地 面，人的良善與忠誠的心，受到最嚴酷的考驗。但是，在混亂與痛苦中，堅持到底，不向惡勢力投降的人，可以經歷到：魔鬼將被天使綑綁一千年，殉道而死的人卻 會復活，並與基督同時統治世界一千年，就是所謂的「千禧年」。

「千禧年」也不過是千年，仍是一個有限的時間，這一千年一過，魔鬼又會被釋放，在地上引起大戰，帶來毀滅，然後，最後的審判才會開始，公義才會陳明，新天新地才會臨到。

〔啟示錄〕當中所提到的「千禧年」，深深地影響了西方人對於歷史與未來的看法，特別每逢曆法上的「千禧年」，人們就開始感到興奮與不安：到底過去的千年算不算是一個「基督統治」的千禧年？魔鬼會不會在這個頃刻被釋放？人類的毀滅是否就在眼前？最後審判的日子已經到了嗎？

        或 者，人們會比較積極地問：若我們還沒有經驗到真正的「千禧年」，我們是否應該努力，在歷史中達成「基督統治」的千禧年狀況，以迫使終末的臨到？這樣的人會 去組織宣教的工作，會熱切地宣傳基督福音。另一群人卻可能會想：最後審判就要到了，我們要特別潔身自愛，與這個混亂的世界切斷關係，他們甚至會拋棄家庭﹑ 工作，奔向一個特定的地方，在那裡要迎接他們的新天新地。在歷史中，不斷會有激進的小教派做出這樣的行動。

雖 然〔啟示錄〕的寫作要點，並不是要在人類歷史中帶來這樣的恐懼顫慄，而是要安慰受壓迫﹑面對死亡的一群基督徒，但是，隨著基督教的國教化，基督教勢力的發 展遍及全球，從中古時期以至於到現代世界，有許多神學家﹑史家﹑政治家，把〔啟示錄〕當成詮釋歷史的重要根據，並努力要解釋，他們所處的時代，到底是「前 千禧」﹑「千禧中」或「後千禧」的狀態，這些解釋企圖要說明，人類所處的現狀到底是壞到極點，馬上就會有轉機了，或是更大的災難還會來臨？人到底要在時間 的巨流中找到自己的位置？面對毀滅或得拯救的未來，人如何自處？

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    這文章最重要之一句話是︰『終末論的核心是希望而不是恐懼！』

    真的基督徒對未來是充滿希望而非恐懼，因為上帝的應許終必實現。

基督教會史中的未世論

        關於人生的歸宿以及世界的結局，無論是基督教會與基督聖徒，都有榮耀的盼望，因此得到無上的安慰。雖然冒險犯難，開荒布道；屢受死亡威脅，生命朝不保夕， 仍複甘之如飴。甚至遭受迫害，以身殉道，仍慷慨赴義，大聲呼號，說︰「殉道者之血，乃為教會的種子。」在教會歷史裡面，往往有所謂低潮時期，然而照教會史 家賴托雷氏（K. S．  Latourette）的研究考證，發現教會歷史的發展乃有一個不變的定律，就是教會往往在低潮時期，複興發展。以往的歷史昭示我們，上帝乃輒在低潮時期，奇妙地施展他的作為，在人類灰心喪志的時候，出人意外地，掀起了一個新的高潮。此非理論，乃為事實。例如主後五○○年至九五○年，乃是被稱為教會歷史中黑暗無望的時期，以為基督教似乎奄奄一息，將趨衰亡。孰知正在這些年代之中，基督教乃在西方暗暗發展，以後卻成為福音高潮以及基督聖道世界發展的發祥地和大本營。這乃可說因有末世榮耀的盼望，作教會複興的動力。

   在教義神學裡面，往往某一部分在某一時期特別發展，但末世論並非如此。在整個教會歷史裡，末世論的思想，乃可分為二個時期︰一為從使徒時期到第五世紀初葉；二為從第五世紀初葉到改教時期；三為從改教時期直到現在，茲分論之︰

一、從使徒時期到第五世紀初葉

 

    那 時的教會深信，人的肉體死了以後靈魂仍是活著，主耶穌基督要再來，上帝的子民要有複活的福樂，以後就要有大審判，對惡人要宣告永遠的滅亡，義人要得到在天 上永遠榮耀的賞賜。但是這些原理，僅是枝枝節節的講法，還沒有製成系統的教義。雖然各部分的原理已有清楚的認識，但是還沒有把它們完全貫通起來。當初末世 論雖似乎要成為基督教義的中心，這乃僅是因為在最初兩個世紀，「千年至福說」（Chiliasm），頗為流行，但是結果末世論在這個時期並沒有發展起來。

二、第二世紀初葉到改教時期

 

    由於聖靈的引導，教會把他們的注意點，從將來轉到當時的情況，「千年至福說」漸被忘懷，歸於消沉。尤其因為俄利根（Origen）、 奧古斯丁的反「千年至福說」，在教會大佔優勢，此說就無人再加齒及。末世論雖在當時被視為正統思想，但是仍未有系統的發展。當時大家都相信死後的生命，救 主的再臨，死人的複活，最後的審判，以及神國的榮耀；但僅有空洞的概念，鮮作深徹的探究。因時間的推移，教會變成注目的中心，而教職階級製的教會（The  hierarchical Church）遂被視為神國。從而習非成是，大家以為在教會之外，就不能得救。於是教會就決定要訓導關於未來的事。他們大部分的道理都是著重「中間的境界」（Intermediate State），特別是關於「煉獄說」（doctrine  of  Purgatory）；與此有關的，還有關於「彌撒」，「為死人祈禱」以及「赦罪」各種道理。為著反對天主教這種「教會萬能主義」，「千年至福說」，又在若干教派中一度出現。但在本質上這乃是對天主教會的外表主義與世俗主義的一個反抗。

 

三、從改教時期到現在

 

    改教運動的思想，主要的乃是著重應用救恩並領受救恩。末世論乃是從這個觀念發展起來。許多前輩的改正宗神學家，把末世論附屬在救恩論裡面，得救的信徒，在稱義（Justification）成聖（Sanctification）以後，最後還要得榮（Glorification）。所以當初對於末世論僅作部分的研究，以後始把它發展起來。改教運動乃採取初期教會關於基督再臨，死人複活，最後審判，永遠生命的道理，而排斥在「重浸派教會」出現的「千年至福說」。為著反對羅馬天主教，他們也對於天主教有關「中間境界」各種教義，詳加研究，加以駁斥。

   

以 後「千年至福說」又藉敬虔主義，再度出現。十八世紀的理性主義僅是在名義上保持末世論的靈魂不滅的概念。進化論者，在不斷進化的意念之下，靈魂不滅的觀 念，雖未完全廢棄，但已告陳腐。新神學家對於主耶穌所有末世論的教訓，乃完全漠視，僅僅重視他關於倫理的觀念，結果，末世論一名，乃認為不足掛齒﹗來世觀 念已被今世觀念取而代之；永生的有福的盼望，就被「社會盼望」所取代。關於死人複活以及將來榮耀的保證，也成為一種空洞的概念，僅僅希望上帝會給他們比現 在更好的享受。

 

    現在末世論已掀起一個新的浪潮，扭轉新神學家以及理性主義者的庸俗之見。前千禧年說已進到若干教會，根據但以理書與啟示錄倡導一種基督教的歷史哲學，使大家重新注意末世論。韋伊斯（Weiss）和史懷哲氏（Schweitzer）提醒大家，主耶穌關於末世論的教訓，在他思想的體系中，乃比倫理的教訓，更為重要。巴爾德氏（Karl  Barth）在上帝的啟示中，也注重「末世論」的原理。史密斯氏（Gerald  Birney Smiih）說︰「在神學裡面，沒有比將來的生命那部分在思想上有更顯著的轉變……。」

哲學與宗教中的末世論

 

一、世人共有的問題

    末世論並不是基督教特有的問題。無論在那裡，地無論中外，時無論古今，人們不但問，（1）人從何處來？（2）人生在世，究為何事，碌碌終日，有何意義？（3） 並且還要究問，生老病死，死後究將何往？他們又提出這些問題，例如︰個人的結局，最後的命運怎樣？整個人類所趨向的目標是什麼？人死了以後是否即告滅亡， 抑或要進到另一種境界，是福樂，抑為悲苦？芸芸眾生，蚩蚩者氓，熙熙攘攘，來來往往，一代一代的消逝；即開國元勛，蓋世英雄，雖轟轟烈烈，盛極一時，結果 亦人亡政息，轉眼成空。他們究竟因此就永遠湮沒，抑或要到上帝為他們安排設計的美地去？倘使整個人類是朝著一個最後的理想邁進，那些相信世界歷史，既有其 開始，也必有其結局與目標的人，則就有一種末世論。

二、哲學中的末世論

    關於個人和人類最後的命運與目標問題，乃在東西古今的哲學家的思想中，佔了很重要的地位。西哲蘇格拉底（Socrates，  470？一399B.  C.）相信靈魂不滅，又信善人必受善報；惡人必受惡報。西塞祿（Cicero）曾述蘇氏對於來生的信仰說︰「這一位無比的哲學家，堅決主張，人類的靈魂乃是一種永遠不滅的神聖的本質，死亡不是生命的終點，乃是轉到靈界的道路，但只有義人可獲進入天堂之捷徑。」柏拉圖（Plato，  427一347B.  C. ）說，人類的靈魂乃是從上帝而來，故靈魂乃是不滅的；人死了以後，仍是照樣繼續存在。此說至今仍在哲學界成為重要的學說。羅馬大政治家與哲學家西塞祿（Marcus  Tullius  Cicero，  106一43B. C.）說︰「人類的靈魂，雖目不能見，但藉著靈魂的作為，能回憶往事，能創造發明，有神妙敏感，終令我們無法否認靈魂的存在。……在人類心靈中、，都有一種『來生』的預感。此中奧秘我雖不能解釋，但是許多最偉大的天才和傑出人物，都對『來生』的道理，有深切的了悟。」雅典那哥拉（Athenagoras，  177  A. D. ）曾立志想寫一部書反對基督教，為求寫得完善，他便先研究聖經。但他研究的結果，所得到的證據，只是維護基督教的真理。……於是根本改變了他的信仰，皈依了基督。著書為基督聖道竭力爭辯，其中一書，乃為《複活之教諦》；深信死亡不是終點，死後還要複活。英國哲學家 陸克 （John  Locke，1632一1704）曾著《人類悟性論》（Essays  Concerning  Human  Understanding）一書，膾炙人口，為世界名著。陸氏一生治學，乃以聖經為南針，他在許多哲學名著以外，曾特別花了十四年的光陰，寫了《聖經發凡》一書。他認為聖經乃為一部「永生之道」的書。斯賓諾沙（Benedier  de  Spinoza，  1632─1677）乃為泛神論者，把上帝與自然混為一談，不知上帝乃是有位格而永有永存的造物主，故他對於永生來生完全茫然。但是華珥夫氏（Woeff）和萊布尼茲（Leibniiz）則為永生之道多方論辯。康德（Immanuel  Kant，1724一1804） 對於他們的論辯，雖以為不能成立，但是他認為「我」乃有「可想的性格」與「經驗的性格」之別。存於「現象界之我」，乃為「不自由的我」，是為「經驗的性 格」，惟超乎經驗之「本體我」，則有自由，謂之「可想的性格」。至於上帝與靈魂，乃不屬經驗界之對象，不屬認識力之範圍，在他意志裡面，常常希望有一完全 的境界，要脫離「感性」，而完全順從良心的命令而行動。倘使這個希望，終有實現之日，則就不能不承認靈魂不滅之說。
    可是十九世紀的觀念論哲學（Idealistic  Philosophy）乃完全排除這種思想。事實上照海霖氏（Haering）說︰「所有的泛神論，都被他們呆板的想法所限製，所以不能窮萬事的究極。」這些哲學家不但想個人的歸宿，並且想世界的結局。斯多噶學派（Stoic  School）謂宇宙乃是循環輪迴的，好比佛教的說法一樣。康德也以為宇宙乃是生死循環的。
    東方哲學家對 於宇宙人生也有各種的說法。中國哲學每講天地陰陽之說，以天地為萬物之源，以天為父、地為母；天為陽、地為陰。《易繫辭》下說︰「天地氤氳，萬物化醇；男 女構精，萬物化生。」又解釋乾坤二爻象說︰「大哉乾元，萬物資始，至哉乾元，萬物資生。」《道德經》也說︰「無名萬物之始；有名萬物之母。」「天地萬物生 於有，有生於無。」「道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」宋儒複將天地陰陽理氣之說，推而演之，謂太極為萬物之始，無人能 窮其源，複謂太極本於無極。又以太極為理，謂理與氣混合，初無先後之分，氣分陰陽，悉有理運乎其中。由陰陽二氣之動靜，而天地分。天為陽，主乎動；地為 陰，主乎靜；男女由此殊，明暗由此異，生死由此分，而尊卑智愚賢不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。這種主觀的哲學的思辨，實不能窮萬事萬物的 究極，把一位創造天地萬物之主、全能的上帝、慈悲的天父，變成一種陰陽理氣的哲學概念。誠如經雲︰「他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。 他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙。」（羅一21一22） 中國民族的先民，本有敬畏上帝的一神信仰。例如《書經》說︰「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃﹗」《詩經》說︰「蕩蕩上帝，下民之辟；上 帝臨汝，無貳爾心；維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《中庸》說︰「郊社之禮，所以事上帝也。」不幸這種純正崇高的信仰，由於哲人學者的空想，以後完全變 質，其下焉者，甚至迷信邪道，交鬼降魔。把民族基礎，從磐石之上，移到沙土（太七24一27）。此固為民族衰落之厲階；而那些遠離真神，迷信邪道，敬拜偶像，交鬼降魔的人，其最後的結局與歸宿，勢必與那些「行邪術的，拜偶像的，」一同「被扔在」「燒著硫磺的火湖裡」﹗（參啟二○14，二一8）著者心焉憂之，特披肝裂膽，一再著書，警告國人和世人。使他們恍悟真道，以免沉淪。

三、宗教中的末世論

    在宗教裡面，我們尤其可以看到許多關於末世論的構想。在許多外邦異教裡面，對於個人的歸宿，以及世界的結局，乃有各種不同的說法，茲分述其要點如後︰
    1．儒教──a. 對於人生歸宿問題，孔子沒有答案，當其門徒問他的時候，他僅作反問︰「未知生，焉知死？」並無答案。當他臨終之時，在他哀歌裡大意說︰「泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎？」（《禮記》卷二檀弓上）這乃顯示他沒有永生的盼望，令其門徒子貢等大為沮喪﹗b．關於世界的結局，儒家並沒有天國的觀念，僅有「天人合一」，「天地合德」的空想，以及修齊、治平的自救思想。孔子的「禮運大同」，僅為一種「社會民主主義」 Social  Democracy）或「社會福利國家」  （Welfare  State） 的理想。孔子給人類的盼望乃是「大道之行，天下為公」的烏托邦。儒家學者自己承認幾千年來，修身明德、弘道行善的結果，乃是一個「知行不能合一」的「聖人 的悲劇」。孔子一生棲棲惶惶，席不暇暖的赤誠熱情，吾人固深欽佩，可惜他乃無道可弘，因他的門徒明明說︰「夫子之性與天道，不可得而聞也。」（《論語》公 冶長第十二章）所以他到了晚年，結果乃自嘆︰「吾道不行。」尤有進者，他「禮運大同」的目標，僅是「天下為公」，乃在「天下」，非在「天上」。但是所羅門 王「專心用智慧尋求查究『天下』所作的一切事。」發現「日光之下，並無新事。」「都是虛空，都是捕風。」（傳一13一14）歌羅西書三章二節說︰「你們要思念上面的事，不要思念地上的事。」腓立比書三章十九節說︰若「專以地上的事為念」，「結局就是沉倫」﹗所以儒教不能使人有屬天榮耀的盼望。
    2．道教──a. 關 於人生的歸宿，道家把死視為人生變化的過程，乃不足悲。莊子喪妻，且「鼓盆而歌」。他又謂人生與天地萬物同壽。他們僅憑主觀的空想，除去對死亡的恐懼，這 種天真幻想，等於「痴人說夢」。藉曰能如其願，亦非永生之道，因為到了救主再臨的時候，「那日，天必有大響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物 都要燒盡。」（彼後三10）則所謂「天地同壽」，結果乃為同歸於盡﹗b．道家對於世界的結局，很少提到，因為道家乃是一種泛神論，以上帝即為宇宙，而上文已說︰他們又以人生與天地同壽。他們這種想法，雖自命不凡，但在神看來，乃為「虛空的妄言」（西二8）。當「主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主耶穌福音的人。他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光。這正是主降臨，要在他聖徒身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇的那日子。」（帖後一7一10）「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」（參彼後三13）
    3．佛教──a. 關於人生歸宿，照佛教「五蘊」之說，人僅為「名相」  （Nama-Rupa），沒有靈魂；一旦死亡，便歸滅絕。慕勒氏（Max  Muller）說︰「佛教乃是一個眾生絕望，同歸於盡的宗教」（A  Gospel  of  hopeless  &  universal  doom）。 佛自己也因吃了臭豬肉患痢疾而死亡。佛教以宇宙萬象，乃虛幻無常，我之為我，無非幻覺。人類由於先天的孽緣，又複因後天六塵的障蔽，有情眾生，無明不滅， 終不離生死煩惱的痛苦。佛教認為人天福乘，不離因果；三界流轉，六道輪迴，人類有八萬四千煩惱，生老病死，俱不離苦。所以人生最大目的，務在轉迷成悟，解 脫三界（欲界、色界、無色界），轉開大悟之心眼，得大菩提，證大涅磐。他們所嚮往的，只是一個迷離撲朔的「真如」，不是自有永有的「真神」；他們所歸趨 的，只是一個諸趣圓寂的「涅磐」，而不是征服死亡的永生。佛徒以「涅磐」作他們人生歸宿的目標，但許多愚夫愚婦，卻不知「涅磐」  （Nirvana） 一詞的原義，乃為「吹去」、「消滅」。此乃佛教的中心思想。照他們的所謂「聖四諦」的「苦諦〕來說，生既是苦，人生唯有進入「涅磐」，到達這種境界，始能 脫離生死輪迴，永離煩惱痛苦。佛經裡面，描寫佛陀的死，乃如油干燈盡，灰身滅智，這乃是永遠的滅絕，沒有永生的盼望。他們為求解脫煩惱，企求進入「涅 磐」；殊不知此詞的原義，乃為「滅亡」，則豈非自取「滅亡」﹗上文曾引慕勒的話說︰「佛教乃為一個眾生絕望，同歸於盡的宗教。」茲若根據他們「進入涅磐」 的教義而論，豈非「靈魂自殺的邪道」﹗著者早歲沉迷三教，且受邪靈迷惑，被稱為「羅漢轉世」，於是受士大夫擁護，創辦大學，以弘揚佛法，複興東方宗教文化 為己任。一九五○年，應聘赴印度講學，企圖展開此項運動，以為救世之道，舍此莫由。孰知行抵中途，上帝「從高天伸手抓住我」（詩一八l6），使我從滅亡道路轉回來。茲作此言，非憑「高言大智」（林前二1），實乃「本乎神恩」。（參弗二8）b．關於世界結局，佛教認為將來的世界，要被火、被水、被風毀滅。世俗學者，甚且以為此乃和基督教的末世論相似；殊不知此種皮相之見，適證其未明基督聖道，乃和佛教根本不同。其一，關於世界最後的毀滅，聖經裡面，只有一次（參彼後三10一12）； 而佛教則不只一次，且循環往複，而無最後上帝公義的勝利。照聖經所說，當「主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主 耶穌福音的人。他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光。這正是主降臨，要在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人身上顯為希奇的那日子。」 （帖後一7一10）「那時，人子的兆頭要顯在天上，地上的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。他要差遣使者，用號筒的大聲，將他的選民，從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來。」（太二四29一31）「我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」（彼後三13）「有大聲音從寶座出來說︰『看哪﹗上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。坐寶座的說︰『看哪﹗我將一切都更新了。……』」。但是那些「拜偶像的」佛教徒，「他們的分，就在燒著硫磺的火湖裡﹗」（參啟二一3－8）
    4．印度教──a. 關於人生的歸宿，他們藐視人生的價值，否定人生的真實；關於人死後的道理，乃是莫衷一是。一般言之，可分兩派，一為數論派（Sankhya），一為吠壇多（Vedanta）。照數論派的說法，一個解脫的人，已了悟心靈與物質，乃絕然不同，毫無關係，故其死後，靈魂便離開軀體，解脫獨立，繼續在一種永遠無意識的境界。照吠壇多的說法，整個世界的現象，都是從無知（無明）生出來的一種幻影（Maya）。倘使一人能夠開悟，知道「我即大梵」，則無明消馳，慾念無存，他的靈魂便能脫離生死輪迴，臨死之時，便化於大梵，和大梵永遠聯合。b．關於世界的結局，照數論派的說法，他們不信上帝，世界無需造物主，「無根乃萬有之根」。照吠壇多的說法，世界萬事都是幻影；一切真有，都是無有。照「原子論」  （Vaiseshika）的說法，萬有僅是曇花一現，頃刻即馳。這些哲理，都是虛無主義和悲觀主義。人類前途只是一片黑暗，沒有榮耀的盼望。他們把世界歷史，分作四大時期，每一時期都是變本加厲，日趨黑暗。首為黃金時期（Krita  Yuga），共歷一百七十二萬八千年；次為公義不張時期（Treta  Yuga），共歷一百二十九萬六千年；三為黑暗時期（Dvapava  Yuga），共歷八十六萬四千年；四為最黑暗時期（Kali  Yuga），乃從主前三一○二年開始，共歷四十三萬二千年。最後將有極大的災難（Mahapralaya），整個世界和人類，都要完全消滅。這種歷史觀，乃全屬空想，毫無史實可證；而且沒有上帝公義最後的勝利，人類也無「有義居在其中」的新天新地的榮耀盼望（彼後三8一13）；「不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛。」（參啟二一1－8）
    5．回教──照回教的「六大信條」  （Iman──號稱「六聖條」），其第五條乃為「關於最後的審判」，其第六條，乃為「關於人類的命運」，可知他們對於人生的歸宿和世界的結局的意見，茲分述之︰a. 最 後的審判──這在《可蘭經》裡，乃有各種不同的名詞，例如︰複活日、判別日、報應日、或僅稱「那日」、「那時」或「那事」。此在《可蘭經》裡乃佔有很重要 的地位，乃用盡一切可怕的形容詞來描寫那日之大而可畏，令人不寒而慄，因為他們的神乃是專製暴烈的，不是慈悲憐憫的。他們的描寫且非常離奇，例如說那日太 陽將從西方出來；那時瑪各和歌革的戰爭，將相繼爆發；「地上的獸」將起來對不信回教的人大加斥責。萬人都震恐萬狀，跪在阿拉審判者之前，各人所做的都要在 那日顯露出來，而受報應。但回教信徒卻要縱情享樂，要娶五百個Hauris，四千個童貞女，八千個離婚的婦女。此乃好色放縱情慾的寫照，且和那「有義居在其中的新天新地」（彼後三13）， 適成強烈的對比。反之，不信回教的人，便要在地獄裡受非常可怕的苦刑，其慘苦的情狀，雖用盡一切的詞彙，也無法加以形容。地獄共分七層，不僅酷熱難忍，且 要被蛇蠍所咬。這不但是非信徒要受的苦刑，甚至回教徒也要受地獄之苦，僅僅虔誠的教徒方有得救的希望。易言之，回教徒並無救恩的保證，因為他們沒有救主。b． 人類的命運──阿拉的命令，決定一切，無論過去和將來的事，世人的遭遇，為禍為福，信與不信，以及生命的長短，都已命定。甚至隱秘的事，都已清清楚楚，記 在案卷；謨罕默德之多妻，亦為阿拉所準許。照回教的教義，人是完全沒有自由意志的，阿拉可以為所欲為，無人可以逃避他的命令。他可以行善作惡，社會的腐敗 以及不平之事，都應聽天由命，安之若素，聖經教訓我們「各人的重擔要互相擔當」（加六2）；但回教徒卻不管他人所負的重擔。主耶穌教我們的禱告文說︰「願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10） 他們卻認為此種祈禱，等於痴人說夢。回教的道理，乃是一種最強烈的宿命論，他們不但沒有自由，而且沒有希望。這是回教國家所以不進步的基本原因。據《時代 雜誌》報導，有一位法國研究東方問題的專家，據他的觀察，認為「回教這種宗教，在日新月異的世界，勢將為時代所不容。」
    語云，物極必反，據「現代非洲」  （Africa  Now）報告，「現在的回教，已遭受青年學生唾棄和強烈的攻擊，不僅懷疑回教對於宗教、藝術、教育和科學傳統的觀念，且複反對回教對道德、婚姻，以及社會生活的教訓……。許多心靈沮喪頹廢的青年，不能從回教得到心靈的安息與快慰，而回教對人生歸宿問題，又沒有確切的答案，益感徬徨煩惱；但是一讀聖經和屬靈書刊，一旦皈向基督，便得到他們所追求的心靈的平安。北美聖道協會（The  Fellowship  of Faith  in  North  America）秘書長考察回教世界以後，發現許多回教徒有強烈的願望要想研究聖經，明白基督聖道，尤其回教知識青年，對於他們祖宗的宗教信仰懷疑失望。著者同工威爾生教授（Dr. J  Christy  Wilson Jr.） 的父親，在回教世界傳揚福音，有一次，有一個回教青年到他的布道所和他爭辯，說回教是真道，基督教是邪說，他便把一本新約聖經送給這位青年回教徒閱讀，這 位青年便大生反感，以為讀聖經乃是褻瀆回教，將被咒詛，便用盡他平生之力，把這本聖經拋擲到對面牆上，但後又撿起展讀，孰知竟因此悔改，便承認原來被他丟 棄的聖經，乃是世界上最可寶貴的聖書。
    基上的檢討， 可知一切外邦異教，對於人生的歸宿和世界的結局，都沒有明白的闡釋，更沒有確切的答案。他們沒有得到上帝特殊的啟示，乃是在暗中摸索，迷茫惶惑。即有所 獲，亦如群盲摸象，充其量，乃僅見仁見智，各執一端，未窺其全。此乃為著者在外邦黑暗中，困心衡慮、心勞日拙，水底撈月，幾遭沉淪的經歷。到了五十歲，蒙 神憐憫，上承天啟，恍然大悟，始「出黑暗入奇妙光明」。（彼前二9）

末世論發展的現代意義與反省

田立克認為初代教會排斥孟他努主義，造成四方面的影響，其中兩項為「教會漸漸喪失對終末（末世）的迫切期待」，及「教會對信徒的訓練與紀律逐漸弛緩」。擬就此兩項相關議題，提出個人反省。

1對末世的迫切期待

 「…，當西方歷史的計年表臨近第一個一千年之際，整個歐洲都陷於一片末日前的恐慌中。…，那時人們都很想知道確實的日期與時刻，有人認定世界末日將出現在999年最後一天的午夜時分。」

如果和剛過去的全球迎接千禧年的熱潮相比，顯然是極強烈的一項對比。當然在口耳間，仍然流傳著「2000年元旦是世界末日」的傳言，不過比起迎接千禧年，這實在是不足道也。筆者所接觸到之信徒中，對此熱潮或有加入者，或有謂之「世俗」，不屑一顧者，或有以平常心看待者。但是這不也正反映出基督徒群體對「基督再臨」的態度嗎？

「迫 切盼望基督再臨」目前在華人教會中，不見得受重視，甚至在偏靈恩派的系統中，特別是在經歷「一九九五預言」之後。再加上現在生活安定富裕、社會繁榮，與其 叫人迫切盼望基督再臨，倒不如迫切股市重登萬點。當「基督再臨」僅止於觀念，而不是一種生活態度時，具體的情形便是看重「即時性的公義彰顯」。看重公義彰 顯是對的，但是加上「即時性」，便反映出人將希望寄託於現時即刻的狀態改善，而對未來盼望的薄弱，使得信仰欠缺承載力，在豐年或許無礙，一旦荒年，這種信 仰恐怕難有作用。

末世論中的「已經」與「尚未」間的張力，的確是令信徒難以理解，不過這也正是信徒群體成為「末世群體」的關鍵。筆者認為特土良在此張力中的反省掙扎，頗值得當代信徒認真學習。

2生活紀律的再思

一般來說，華人教會的信徒生活紀律尚稱健全，一方面與固有價值文化有關，另一方面，律法主義尚有其影響力。然而，面對社會價值的多元化、後現代化，究竟這種榮景可以維持多久，實在值得信徒注意。

林 鴻信認為初期教會因為排斥孟他努主義的苦修禁慾，連帶對信徒也疏於約束，以致於信徒生活越來越鬆散。這明顯與當時「末世不再緊迫」的想法，及教會所處的社 會環境有關。當然現今社會環境中，法律與風俗仍對共同之生活紀律具有約束力，但其仍不免於被質疑「不合時宜」，甚至醞釀修法，將過去被視為犯罪行為予以 「除罪化」，例如：同性戀、通姦、…等。事實上，不少信徒也自行為某些議題「除罪化」，例如：同性戀、婚外性行為、與未信者結婚、…等。 當生活紀律建立在人為基礎，例如：法律、共同習慣、社會價值等，都將面臨此基礎被質疑，甚至崩解時，所帶來的危機。在前文中筆者曾提及保羅末世論中，亦具 有倫理生活的具體實踐，當信徒的生活紀律是以末世的「已經」與「尚未」的張力為基礎時，信徒的價值觀方能與價值變遷進行對話。當然過度實現的末世觀，不是 造成禁慾苦修，便是放縱情慾，如何在「已經」與「尚未」的緊張關係，建立紀律生活，值得深入探討。

3結論

在 此針對「對末世的熱切期待」與「生活紀律的再思」，表達個人的觀察與反省。在前項中，認為現今信徒普遍對「末世期待」僅止於觀念上，在生活態度上的落實仍 有待努力；在後項中，認為信徒生活紀律應朝向以「末世論為基礎的倫理學」邁進，否則面對價值多元化、後現代化的衝擊，勢必有其危機存在。

末世論的意義

教義神學的最後一部分，乃有許多的名稱，例如︰「末世論」(de  Novissimis  or  Eschatology）乃為最普通的名稱。

「末世論」一名乃是根據聖經裡面有關「末後的日子」  （eschatai  hemerai）那些經文而來，例如以賽亞書二章二節；彌迦書四章一節「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺，萬民都要流歸這山。」

其次乃為「末世」  （eschatos  ton chronon），例如彼得前書一章二十節說︰「基督在創世以前是預先被上帝知道的，卻在這末世才為你們顯明。」

複次為「末時」（eschate  Hola），例如約翰壹書二章十八節說︰「小子們哪，如今是末時了。你們曾聽見說，那敵基督的要來；現在已經有好些敵基督的出來了，從此我們就知道如今是末時了。」

這些宣稱，有時雖是指著整個新約時代而言，然而雖則如此，也含有末世的意義。在舊約先知書裡，只分成兩個時期︰一為「今世」  （Olam  hazzeh， aion  houtos）；一為「來世」（Ollam  hobba  ；  aion  mellon）。

先知們把「彌賽亞來臨」與「世界的末了」視為一事；「末後的日子」乃為「彌賽亞來臨」與「世界的末了」兩件大事以前逼近的日子。舊約先知對於彌賽亞首次降世與第二次降臨，在兩者之間，並未劃出清楚的界線。在新約裡面，卻顯得十分清楚。

彌賽亞來臨乃是雙重的；彌賽亞時期，乃有兩個階段︰一為現在的彌賽亞時期，一為將來的圓滿成就（Consummation）。 因此新約時代乃可分兩個層面。倘使我們注目在救主的再臨，則一切在他再臨以前的，要被視為屬於「今世」，而新約時代的信徒，就要被視為住在救主在「有能 力、有大榮耀，駕著天上的雲降臨」這一個重大事件的前夕。但是，倘使我們著眼在基督首次降世，則新約時代的信徒，在原則上，乃被視為已住在「來世」。

關於新約信徒的情況，這種說法，在新約裡，頗不乏例。因為上帝的國度已經來臨，在原則上信徒已經得到永生，（例如約翰福音三章十六節說︰「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」）

聖靈是我們得基業的憑據，（以弗所書一章十三至十四節說︰「你們既聽見真理的道，就是那叫 你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業的憑據。」）並且信徒已經與基督一同坐在天上。（以弗所書二章四至 六節說︰「上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來……。他又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上。」）

這些末世的事實與盼望，上帝早已有完備的計劃，然而還要等將來圓滿的成就（Consummation）。當我們講「末世論」的時候，在我們心裡就有關於基督再臨那些特別的事實與事件，這就是結束這個時代的記號，並且還要引我們到將來的榮耀裡去。

末世論的發展－異端與教父觀點之比較

1. 末世論架構 

早期信徒身處末世的意識是相當的明顯，信徒視教會為一「末世的群體」，不僅等候基督的再臨，也要往普天下傳福音，然而「基督再臨」的延宕，使得信徒 群體不得不重新思考末世課題。事實上，第一至第三世紀間的末世論是一種「零散缺乏系統的討論」，不過Kelly也指出大約到第二世紀中葉，末世 論的基本成分－基督再臨、復活、審判、結束現今世界的災難等，都已被無條件接受，而這也已對於當時的問題有所回應。
 

我們發 現初代教會的末世論發展背景雖然相當多元與複雜，但是教父回應異端（或極端）在末世論議題上的偏差，其動機乃是出於「護教」，因此主要以新約或對希臘哲學 （特別是柏拉圖主義）的駁斥作為其立論依據，而猶太主義幾乎毫無被利用之處，這個「脫離猶太主義而獨立發展」的選擇，使教會付出不少代價。不 過，仍有些著作受啟示文學的影響（特別是在文體方面），例如：黑馬牧人書、彼得啟示錄(Apocalypse of Peter)等。 

2. 身體復活 

「身體復活」在耶穌的教導與保羅書信中已經可見，然而在新約時代顯然已有質疑的聲音（林前十五：12），可能是受當時希臘文化中「物惡靈善」的觀念 所影響。而在第一至第三世紀間，則以諾斯底主義為主要代表。諾斯底主義認為物質是邪惡的，只有靈魂才能得救，如果有復活，也必定純粹是屬靈的，與肉體無 關。愛任紐反對此說，肯定救恩乃是及於身體與靈魂，並且因神造人的身體，因此神必然能使死人復活，Kelly認為愛任紐最為重視的證 據乃是「道成肉身，因為道既然披戴肉身，其目的當然是要救它。」而這也是對諾斯底主義最徹底的反擊。

此外，同時代的特土良與希坡律陀也同樣反對諾斯底主義的主張，並且是以大量的聖經經文作為決定性的證據。

3. 基督再臨 

「基督再臨」乃是自新約時代以降，普遍被接受的末世論成分。然而在第一至第三世紀間，卻有兩個立場迥異的觀點衝擊此教義，即諾斯底主義－否定基督再臨，與孟他努主義－過度熱切期待基督再臨。

諾 斯底主義既已否定基督道成肉身與身體復活，就其救恩觀而言，基督再臨也是不必要的，遑論物質世界的更新，與新天新地的降臨。而立場迥異的孟他努主義，則是 過度熱切期待基督再臨，甚至預言主耶穌要降臨在弗呂家，並要建立千禧年國度，同時孟他努派也極力呼籲信徒悔改，因為天國將近，因此，有人認為孟他努主義反 映了傳統猶太主義的思想。

林榮洪指出，在眾教父的觀念中，對主再來的期待有基本上的矛盾之處，形成信仰上的張力，一方面既迫切渴望主快 再臨，但同時又害怕主的審判；另外既期待主快再臨，但又為終局延遲禱告，以使人人有得救的機會。在教父普遍接受基督延遲再臨的同時，孟他努主義 被定為異端，但其嚴謹之道德紀律，仍為教會所接受，也間接促成道德主義的興起。

 

末世論之發展背景

1希臘文化
希臘文化視生命為一無止境的「生、死與再生的輪迴」，在此種循環史觀中，「末世」是不具有任何意義的。而希臘文化中「形式／物質」的觀念，即輕視物 質（或肉體），重視思觀（idea，或靈魂），形成了「否認復活，靈魂不朽」的概念。林榮洪則認為雖然初代教會竭力對抗此一思想，但是「靈魂不朽」的思 想，卻在神學發展中有其影響。
2猶太教
2.1啟示文學
啟示文學可定義為「一種啟示被隱藏知識的文體，特別是指上帝對歷史終結之時間與方式的掌管」，McGrath也指出啟示文學「通常專注於神對於世事 即時的干預」。Ferguson 認為啟示文學表達一種「歷史哲學」，換言之，啟示文學可視為希伯來之「直線史觀」的具體呈現。然而Ferguson也指出啟示文學和希伯來先知傳統在「未 來」觀點的差異，即啟示文學視未來為一「徹底的斷裂(radical break)」，因上帝必然會介入，並帶領歷史進入終點；而希伯來先知傳統則認為未來是「拋棄當下」，且拯救的完成乃是在歷史當中。此外，啟示文學中其他 和末世論相關的思想，應該非「世代的二元論(dualism of two ages)」、「倫理的二元論(ethical dualism)」及「空間的二元論("spatial" dualism)」莫屬了。這三者分別呈現了時間－「這罪惡的世代（加一：4）」vs.「來世」（來六：5）；倫理－善vs.惡；空間－天vs.地（或神 vs.世界）的對比。
2.2四大派別
 新約時代的猶太教有四個主要的派別，分別是法利賽派、撒都該派、愛色尼派和奮銳黨。以下分別簡單介紹各派的末世論觀點，及其根據： 　
　1.法利賽派
法利賽派相信死人復活及死後審判，黃錫木認為法利賽派對復活的見解已深入影響當時的猶太民眾，而Ferguson認為許多法利賽派及拉比受啟示文學之末世論觀點影響。 　
　2.撒都該派
反對復活的存在可能是撒都該派最強調的教義之一，而這也是在新約聖經中經常可見的。除此之外，他們也反對彌賽亞的來臨、天使的存在等當時流行的觀念，然而其反對的理由，乃是這些觀念無法在摩西五經中得到明確的支持。
　　3.愛色尼派
愛色尼派是一具有強烈的末世態度的群體，具體的表現即是離群索居、倡導禁欲主義、重視儉樸的生活方式。Ferguson認為愛色尼派和基督徒在「以 末世觀點詮釋歷史」是相類似的，然而愛色尼派（或昆蘭社團）對「新的世代」要求的是「舊世代中最佳理想的復興」，而基督徒卻視新的世代「已經在彌賽亞的降 臨中揭開序幕」。
 　　4.奮銳黨
 奮銳黨泛指在政治立場上抱持極端態度者，嚴格來說，其並無特定的神學立場，然而Ferguson 指出「大衛後裔為王(Davidic King)」在第一世紀乃是猶太末世論的基本部分。因此，奮銳黨所抱持之政治立場，不無受猶太末世論影響之可能。
3新約聖經
 新約聖經中，耶穌講道的重點乃是神的國將要來臨，而在新約研究中，學者均一致同意神的國存在著「已經」與「尚未」的張力。在保羅書信的內容當中，顯示出末世也具有「已經」與「尚未」的張力。McGrath指出保羅末世論的幾個重點：
   　　　1. 基督臨到所開啟的新世代，雖然尚待全然實現，但是它的臨在卻是如今便可以經歷到。
　　　　2. 以基督復活為末世事件，肯定新世代的確已經開始。
　　　　3. 基督再臨、審判眾人、信徒復活與新生命之間有密切的關係。
　　　　4. 聖靈來臨為新世代已在基督裡開始的印證。
　　除此之外，在保羅末世論中，同時也包含了倫理生活的具體實踐（林前六：9～11）。
4本章結論
在本章中，我們概略介紹了希臘文化、猶太教及新約聖經中，與末世論相關的思想。以下簡單歸納出三點結論：
1. 希臘文化採取循環史觀，因此並無「末世」的觀念。然而其「否定復活，靈魂不朽」的觀念，對基督教的神學發展有相當大的影響。
2. 啟示文學深入影響整體猶太教的末世論發展，然而不同的派別間仍有其獨特的末世論觀點。
3. 新約的末世論與猶太教均上承自舊約系統，相似程度頗高，但是兩者的重心乃是極為不同：前者強調一個「迥異於過去的新世代已然開展」；後者（不論是啟示文學或是四大派別）則視末世為「舊世代的復興」（雖然各有其看法）。

末世與基督降臨

    基督徒把末世看作基督再臨的日子，祂要榮耀降臨，毀滅祂的仇敵，就是罪惡和死亡。並要審判全地，屬祂的子民被接到榮耀裡去，不屬祂的人就與祂永遠隔絕。

    舊約聖經：舊約提到「末後的日子、那日、耶和華的日子」等，這些日子與彌賽亞降臨有關；已應驗的指祂第一次降臨，未應驗的則指祂第二次降臨。

    新約聖經：所有新約聖經的作者都提到末世，他們盼望基督再臨的日子就是末世(帖前4:16; 來9:28; 雅5:8; 彼後3:3; 約一2:18; 猶14)。

    末世何時來：狹義的末世是指基督再臨的日子(太24:3)，但那日是被封住的，無人知道，只有上帝知道(太24:36; 徒1:7)。但廣義的末世，是指從基督升天到祂再臨的日子(徒2:17; 林前10:11; 來1:2)，這日子，有人稱之為教會時期。

    末世的詞彙：與末世相關的有：基督再臨，最後審判，白色寶座，大災難，大戰爭，被提，羔羊婚筵，新天新地，上帝國，千禧年，敵基督，世界末了等。

    封住的預言：在教會歷史上，凡宣稱基督何時再臨的，結果都陷在錯謬裡。近年來，關乎基督再臨和千禧年國度的建立的說法，被廣泛討論，並且形成末世的教義。由於末世是被封住的奧秘，最好是保持謙卑，不要自以為是。

末世論在神學中之地位 ── 與其他部分的關係

「末世論」在神學中的地位及與其他部分之關係，神學家的見解是否確當，抑有偏差，須加明辯，茲分論之︰

一、偏差的觀念

    克理福斯（Kliefoih）在他寫《末世論》（Eschatologie）的時候，他不勝感嘆，因為從未看到有一部總體性的、堪稱妥善的「末世論」巨 著；他複提醒大家，在教義神學之中，「末世論」在整個教義神學體系之間，並不成為一個重要部分，而好像不重要的補篇，有些問題，乃在討論其他問題的時候， 一併論列。克氏的感嘆，並非無病呻吟，而實有其至理。
    一般而言，在教義神學之中，「末世論」不但是最未充分發展的部分，而且在神學整個系統中間，時常處在一個無足輕重的從屬地位。柯西裘氏 （Koccejus）乃是照聖約（Covenants）的計劃編列他的教義神學，因此乃是從歷史觀點來研究，而不把基督聖道的真理作系統的闡釋。照這種計 劃，「末世論」只能視為歷史的結局；而絕不能構成真理系統的原理，而成為教義神學的主要部分。教義神學不是一種平鋪直敘的學問，而乃為一種真理的基準，旨 在維護絕對的真道，而非陳敘歷史的事理。
    大體而論，改正宗神學家對於這點，看得很清楚，因此對於末世論有系統的論列。可是他們並未把它列為教義神學的主要部分，而乃把它列在其他部分的從屬地位， 殊非確當。其中有些學者把它僅僅視為聖徒得榮，以及基督統治的極致，而把它在討論客觀和主觀的救恩論時在結論裡一併講論。結果有一部分的末世論雖被重視， 而還有一部分卻全被忽略；有些時候，且把它分在不同的部分裡面，以致沒有整個的系統。還有一個錯誤，有時且忽略了救恩論的神學的性質。
    天主教的浦珥氏（Pohle）在他所著的《末世論）或作《天主教關於末世的教義》一書裡說︰「末世論乃是一種人類論和宇宙論，並不是神學，這雖以上帝為最 後的完成者（Consummator）以及大審判的主；但嚴格而言，它的論題乃是關於被造的天地萬物──就是人類和宇宙。」倘使末世論不是神學，則就根本 沒有在教義神學中的地位，我們殊不能贊同其說。

二、確當的觀念

    上述的那位天主教神學家卻又反其說，而強調「末世論乃為教義神學的頂石與王冠。」末世論乃為神學的一部分，但其他部分必須從末世論得到最後的結論。荷蘭神 學家凱伯爾氏（Kuyper）強調說，神學裡面其他部分沒有答案的問題，末世論就必供給答案。在上帝論裡面的問題，上帝所作的事工，最後如何得完全的榮 耀，上帝的旨意如何得到完全成就；在人類論裡面的問題，人類罪惡氾濫的影響如何完全克服；在基督論裡面的問題，基督的事工如何完全得到榮耀的勝利；在救恩 論裡面的問題，聖靈的事工，最後上帝的子民如何得到完全的救贖與尊榮；在末世論裡的問題則為教會最後的頌揚。關於這一切的問題，都要在教義神學最後的一部 分，得到答案，使成為神學真正的頂石。海霖氏（Haering）作見證說︰「事實上，末世論對於神學每一部分都有一種闡明的作用。在這些論點上︰例如上帝 救世計劃的普世性；與位格的上帝有切身的交契；確認救主永恆的意義；罪蒙赦免，且有得勝罪惡的權勢，所有一切的疑問，末世論都要把它們消除。在末世的教義 裡面，關於上帝『與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。』（參啟二一3）這些道理都已加明白的顯示，因此基督聖道的意義，也 已有純全正確的闡釋，不再僅僅是空洞的意念，而乃為完全的真實。」

何謂末世

    在現今社會，末世的觀念普遍被人接受。世界主要宗教也都提到末世，雖然解釋各有不同，面對末世的態度也都不一樣。近年來，因著世局變化，有感於基督再臨的迫切。面對末世能有正確的態度，能對主說：主耶穌啊，我願你來。

    末世論Eschatology是研究末世的學問，從希臘文的Eschatos而來，這字就順序而言是指「最後last day」，就時間而言是指「結束end time」。有開始，就有結束；有先，就有後。就個人而言，有生就有死；就世界而言，有創世，也有末世。

    就世界而言：這世界是上帝所創造的，有起點，也有終點。因著罪進入世界，所有受造之物都服在虛空之下，受敗壞的轄制。但上帝要造新天新地，有義在其中(彼後3:13)。到世界的末了，先前的天地都過去時，就要進到新天新地。

    就個人而言：每個人都要面對生命的末日，就是死亡。但死亡並不是結束，人人都有一死，死後且有審判(來9:27)，這審判要在世界的末了，稱為末日審判。所有死了的人都要復活，受審判，由上帝判定永生和永死。

    信仰的告白：對基督教而言，末世是信仰的基本信念之一，基督徒所盼望的不在今世，而在來世；所顧念的不是暫時，而是永恆的；所思念的不是地上的事，而是天上的事。所以，面對末世，不是懼怕，而是盼望。

末世論重要性

    聖經中有不少經文論及末世的事情，新約見於福音書中耶穌末日的宣講，論主再來見於帖撒羅尼迦書信，彼得書信，論復活有哥林多前書，預言末日的情況有啟示錄 等，反映初期教會對主再來與末日的關注，並熱切期待它的來臨。末世論在信仰中佔著一個重要的位置，因為它標誌著救恩的最終完成階段，上帝國度有形顯現的時 候。正如早期教會之使徒信經「...(他)將來必從哪裏降臨，審判活人，死人。...我信身體復活；我信永生。」

 

    神學上，西方啟蒙運動(18世紀)以後，理性與自由之風瀰漫整個歐洲，以歷史方法批判聖經，自由派神學家對末世論有不同的見解，展開一場熱烈的討論，使沈寂已久的教義重新被重視。不過這種的見解須予的正視，聖經的末世觀是如何的，使我們信仰正確。

 

    信徒生活上，近代出現的異端有涉及錯誤的末世觀，如1997年3月在美國發生一稱為天堂之門教派集體自殺事件，認為耶穌臨近接他的信徒的時候到了，他們要趕著哈羅彗星的影蹤未消失前，自我安排脫離肉體隨耶穌來迎接之太空船，讓靈魂得釋放歸向天國去。

 

即使在正統教會內，末日觀的見解也有很大的分歧，其中時代論者對末日有一套系統的神學，熱切討論，被揶揄有末世論的狂熱，而其他教內人士對此神學觀多有保留，甚至有些為免引起爭論而避談，有末世論的恐懼。對於主再來日期的揣測，此起彼落，在韓國、中國大陸的教會均有出現，誤導信徒。因此，對末世論正確的了解更形重要了。