奧古斯丁的原罪學說

一、奧氏學說的要旨
       奧古斯丁（Augustine，354一430）乃為反對伯拉糾派的鬥士。除了慈運理（Zwingli） 以外，改教運動者，都支持奧氏之說。此說主張人類，乃是一個有機的個體，所以亞當犯罪以後，上帝就把他的罪歸到他的後裔；這不是個別的，而乃是繁殖的，而 以亞當為其首。由於亞當自由的行動，人類的意志便反抗上帝，而人性便從此敗壞。我們現在的本性，就是亞當敗壞時同樣的本性，──不僅種類上相同，而乃是從亞當繼續不斷的流傳下來的。亞當傳給我們的罪，不是外表的，而乃是內在的。羅馬書五章十二節說︰「死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」這個死，不僅是肉體的，而且是靈性的，永遠的，因為人類都在他們始祖亞當裡犯了罪。
 
二、贊成此說的理由
  （1）羅馬書五章便是此說適當的說明。亞當犯罪的結果，便影響整個的人類；死亡臨到眾人，便是罪已傳到全人類的證據。但是因為上帝的恩典，「罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」（羅五21，並參六23）
（2）說對以下諸點有正確的說明︰
（a）罪的普遍性；
（b）全人類的敗壞；
（c）人類墮落犯罪的嚴重性，使人對於救恩有更真切的認識；
（d）敗壞與犯罪既是相聯，則便可見人不僅敗壞且亦有罪，「沒有義人，連一個也沒有。」（羅三10）

折衷派的原罪轉嫁說

一、此派學說的要旨

 
       此派乃由法國學者柏拉素（Placeus，1605一1655）所倡。柏氏為法國騷慕（Saumur）神學院的神學教授。柏氏最初否認始祖亞當的罪可以轉嫁到他的後裔，但於一六四四年法國改正宗教會在夏倫敦（Charenton）召開的大公會議，把他定罪，他就修改他的學說，提倡此說。

 
       照他的見解，世人無論在體格上，道德上，乃生而敗壞的；這天生的敗壞，便是罪，且為罪的本源。上帝轉嫁給世人的便是這天生的敗壞，靈魂乃是上帝直接造的，但因它與身體結合，便立刻自動的敗壞。人類內在的罪性，乃為轉嫁的結果，並非上帝對亞當犯罪的刑罰。
       此種學說，乃介乎半伯拉糾派和奧古斯丁學說之中間，柏拉素氏一方面對於那些主張亞當的罪直接轉嫁給他的後裔的聖約論派（Federal  Theory）， 發生爭議；一方面對半伯拉糾派以為罪是不能轉嫁之說，認為與事實不符，因為事實上罪已轉嫁給後裔。因此他便提倡一種折衷的學說，認為所轉嫁的，乃是罪的敗 壞，然後再由敗壞變成罪。他和阿敏念派不同的，乃在其認為罪乃和敗壞有關；而阿敏念派則認為乃與個人實際的罪行有關。照聖約論派的說法，轉嫁的原因，乃是 敗壞。照羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃指身體的死，靈魂的死，和永遠的死，因 為世人本性墮落的結果。但此派認為這種罪的觀念，在神學發展的過程中，已漸失去其意義。
 
二、反對此說的理由

 
（1）此說對於人類因其天生的敗壞應負的責任，並無圓滿的解說。因為此派根本否認眾人和亞當的罪有何關係，認為我們僅對其結果，而不對其原因負責。

 
（2）人類本性敗壞的原因，既不能使人負責，則人類所以承繼敗壞的本質，此派竟以為此乃由於上帝的強施。上帝不但把人類罪性強施於人，還要把世人定罪，不但是對個人，而且對全人類，而且不先加檢定。此種學說，無啻譴責土帝措施不當，不合公義。

 
（3）此派乃牴觸聖經的道理。羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界， 死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」此乃可見全人類和始祖亞當乃是一體的，亞當的罪，乃是世人犯罪的成因。羅馬書五章十六、十八節說 ︰「因一人犯罪就定罪」，「因一次的過犯，眾人都被定罪」。此乃指出人類墮落和定罪的基因，乃在始祖的犯罪。死臨到眾人，非因上帝施用其權柄，而乃由於在 亞當裡的人類，因為犯罪而應得的司法上的處罰。

 

 

半伯拉糾派對原罪之學說

 
一、此派學說的要旨
       此派承認，藉著世代的交替，亞當敗壞的本性可以遺傳給後裔，但此與罪的審判無關，此僅限於各人親身所作的行為。也就是說，亞當所傳給後代的，僅為其敗壞的罪性，而非其罪刑。半伯拉糾的學說，乃盛行於第五世紀初葉，羅馬天主教和阿敏念派（Arminianism）也深受此說之影響。美國所謂新英倫神學（New  England  Theology）亦採其說。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派比伯拉糾派，乃較勝一籌，他們對於出生時的本性之見解，乃較合於聖經。
（2）救贖並非僅僅為榜樣的影響，而乃為上帝救恩的運行，使無法自救的，沒有盼望，盲人瞎馬，直趨永遠沉淪的世人，得以回頭是岸。
（3）同時，個人仍有其責任，一個人被定罪，乃為其自作自受，不能埋怨他人。
（4）此說乃合乎聖經︰「犯罪的他必死亡」（結一八4）；照上帝的審判，「行這樣事的人是當死的」（羅一32）；「各人必擔當自己的擔子」（加六5）。
 
三、反對此說的理由
   （1）罪非僅僅限於罪行。世人之罪，非僅在其行為，而乃在其本性。聖經說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」「罪作王叫人死。」（羅五12、21）「沒有律法之先，罪已經在世上；……從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五13一14）人類處罰，非由他們違犯了上帝的律法，而乃由於他們和亞當的關係。
（2）倘使從亞當來的僅是敗壞，而並非罪，則主耶穌的救贖工作，僅是有關敗壞，而並非罪，則吾人如何能夠得救。聖經明明指示我們主耶穌的救贖工作，乃有代贖性質，因為他乃「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；否則世人要各人自己承當。主耶穌救贖的工作，一方面除去我們的罪，使我們可以在上帝面前稱義；一方面又除去我們的敗壞，使我們可以重生成聖。

伯拉糾(Pelagius)主義的原罪說

伯拉糾以反對奧古斯丁的預定論，提倡人的自由意志起家。他和其同路人色勒斯丟(Coelestius)以及猶利安(Julian)的見解如下：

1. 亞當子孫的靈魂是上帝個別創造的，靈魂既然不遺傳，便無從遺傳罪咎，因此根本沒有原罪的存在。

2. 每一個受造的人的意志是自由的，能為自己所作的抉擇所帶來的後果負責，不受亞當之墮落的影響。

3. 人間有罪，乃亞當為後代留下壞榜樣的結果。大部分的人固然非善類，但人有不犯罪以及遵行上帝旨意的能力。

4. 恩典是先天與外在的，如人被造的事實，肉體的生命、理性、人性中上帝的形像、自由意志、舊約的律法，耶穌的教訓與榜樣都是恩典，為的是叫人遵行上帝的旨意行善。上帝先把自由意志和認識上帝的理性賜給人(若上帝不先賜下能力，他不會要求人行他旨意)，然後賜下摩西的律法，使人知道上帝的旨意，最後賜下耶穌的教訓和榜樣。

5. 一個罪人藉洗禮的恩典，從一個邪惡的人變成良善的人；一個無罪的人，如嬰孩受洗，就從好人變成更好或最好的人。未受洗的嬰孩由於擁有未敗壞的本性，可得「永生」；受洗的嬰孩則進「天國」。

6. 所謂因行為得救是錯用名詞，因為原罪根本不存在，沒有得救的必要。

7. 亞當的死是其被造性使然，不是犯罪墮落的結果。

8. 人的自由意志使他對上帝擁有絕對的自由。

    伯拉糾的思想顯示了其人本主義。

伯拉糾派對原罪之學說

一、此派學說的要旨
       此派基本的見解，便是認為人乃是 一種負責的動物。因此每人在其本性上以及在其地位上，照他自己的功過，向上帝負責，與他人無關。照此見解，則人的敗壞，不能轉嫁給他人；如果一人敗壞，可 轉嫁與人，則上帝便不公允。上帝亦不能使人作不能做的事。因此為求保住上帝神聖的公義，必須相信，每人出生之時，必有其和亞當沒有犯罪墮落以前的地位，乃 是自由的，負責的。每一個人，乃是一個分開的單位，彼此之間沒有何物把他們維繫在一起。唯一可以影響他人的方法，乃是藉著榜樣，但並無壓倒的力量。
       同樣的道理，公義也不能轉給他人；亦不能建立一種新的生活。沒有何人可以代表他人站立在上帝面前。各人擔他自己的擔子。亞當所遭遇的，對他以後的人，毫無影響；亞當犯罪墮落，不能使其後裔因其定罪。
 
二、贊同此說的理由
    （1）此派重視人的責任，此乃各人自由的道德的作為；（2）此說非常動人，大大足夠鼓勵人類，使其樂觀進取；（3）此說獲得很多「好基督徒」的贊同擁護。伯拉糾本人乃是一個道德高尚的人，許多虔誠的蘇西尼派人（Socinian）頗擁護此說。
 
三、反對此說的理由
    1．此派有許多地方不合聖經。聖經雖說人是一種負責的動物，但不能因此而否認其他真理。聖經非常注重上帝的主權，世人的罪惡，人類的墮落。此派僅知其一，不知其二，對於重生得救的道理不能持守，如此不久便大為變質。
    2．此派對於人類罪惡的普遍性，不能加以圓滿的解說，實乃與聖經大相牴觸，倘使以為人是聖潔的，則為什麼聖經說︰「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「沒有義人，連一個也沒有」（羅三10、23  ）  。伯拉糾說，世上確有完善的人，例如約伯、挪亞和蘇格拉底。但伯氏對於聖經，只是斷章取義。挪亞雖是義人，但卻喝醉了酒，赤身裸體（創九21）。約伯雖「完全正直」；但乃為「自義」，所以經過試煉以後，便恍然悔悟，自承「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯一1，四二5－6） 至於蘇格拉底，更不待論，伯氏對於後人關於蘇氏的寫作，恐並未過目。縱使在人的心目中，世上有所謂「完人」和「義人」，但我國朝野上下所崇拜的「完人」 「義人」，「大成至聖先師」孔子，也自嘆「獲罪於天，無所禱也﹗」聖經說︰「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）
    3．伯氏對於所謂人類的責任，乃有根本的錯覺，他誤以為責任和人的 才能，必須相等；倘因力所不及，那便沒有責任。如是世人便可藉口「力不從心」，為非作惡，卻可心安理得，以為無罪。果照伯氏之說，其結果一人愈陷於罪，便 愈證其行善沒有能力，他便愈覺沒有責任；則罪魁撒但，它既完全無力行善，便將完全沒有責任。但聖經指示我們，撒但必受最後的審判，「被扔在硫磺的火湖裡，……他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」（啟二○10）
觀此，則自以為行善沒有能力，並不能脫離罪的責任。法庭決不會饒恕醉漢所肇的車禍。此其所謂沒有能力， 乃為其自作自受；法庭絕不能因其喝醉了酒，便可憐他，饒恕他，讓他逍遙法外。人類犯罪墮落，乃是罪，不能照此種學說，以為「無能」。罪人得蒙赦免，乃是上 帝奇妙的救恩，並非因功而得，乃為上帝出了重價救贖的恩功；但決不能因其無能為力而託詞赦免。譬如一個學生不肯讀書，以致不能對答試題，教授不能因學生以 為能力所限，就加原諒，此乃自明之理，屬靈方面的事，其理亦然。
    4．此派反對原罪轉嫁後裔之說，以為唯一可以影響他人的方法，乃為 榜樣。此種學說，實多未當，一則榜樣未必有移轉他人的力量，甚至所謂有好榜樣的人，未必常常是好的；反之，有壞榜樣的人，也未始不能改進他自己。伊甸園乃 為最理想的環境，並無壞的榜樣，但亞當偏偏墮落犯罪。亞伯拉罕乃信心之父，但他的家，並不理想；雅各的家也不圓滿。約瑟在埃及雖作了首相，大權在握，亦不 能感化埃及人，結果以色列人反大遭迫害，要出埃及。施浸約翰，在猶大的曠野傳道，結果被希律王斬首。猶大列在十二門徒之內，但未受好榜樣的感化，反而出賣 救主。且此派既倡自由選擇之說，認為每一個人，乃是一個分開的單位，與他人乃風馬牛不相及；則與其藉榜樣影響他人之說，乃是自相矛盾。
    5．人類犯罪乃由本性，非藉榜樣。小孩不必教他，便會說謊。
    6. 照伯拉糾主義，在各人的責任上，沒有人可以代表他人。是則主耶穌降世，是為什麼呢？照聖經說︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）但照伯氏之說，主耶穌不能捨身流血，洗淨世人之罪；他也不能「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。他不能「為罪受苦，……義的代替不義的」（彼前三18）；他的寶血，也不能「洗淨我們一切的罪」（約壹一7）；我們的罪，不能「藉著主名得了赦免」（約壹二12）。伯氏認為人類不必洗罪；主耶穌不能代表他人，他只能作一個榜樣。世人也不能「因信得生」（哈二4；羅一17），而須靠行為得救。伯氏乃明明自承不信聖經，敵擋真道﹗
    7．此派不信主耶穌，不信重生，他們認為上帝不能用其權能的旨意，使人成為「新造的人」（林後五17），此乃違反人的自由意旨和本性。所謂重生，僅為改變人生的志趨，改變其和基督的關係，此種改變，所關甚微。一人的得救，不必靠主耶穌基督；且事實上，主耶穌不能救人，各人須靠自己得救。他竟否認上帝獨生子為世人捨身流血，救贖的恩功，誠屬忘恩負義，罪大莫及﹗

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
　　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由於他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其 中經過很深的屬靈掙扎，而終於在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中， 並且幾乎陷入其網羅，但終於轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花 園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他於三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助於摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。
奧古斯丁與伯拉糾的比較
　　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰「他 們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是 背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。」（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。
　　有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論 （Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人 拚鬥之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
　　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯 中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或 作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的 選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落於罪中，受了損 害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪 疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在於 錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在於各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠 不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪 是普遍的 ──伯拉糾認為是的──這也僅是由於錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。
２、伯拉糾的恩典觀
　　人之棄惡向善並非由於神 的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人 意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為 嬰孩施洗的餘地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的， 但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在於詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關係的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。
１、奧古斯丁的罪觀
　 　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由於罪進入世界的結果，人就再不能行那根源於神愛的真 善，也不能瞭解他真正的命運，而沉落於更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。
　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸於人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在於對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的慾念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由於罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。
　 　藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所瞭解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。 全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性 的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。
　 　由於人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來， 甚至是值得讚賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的 動機而發生的。
２、奧古斯丁的恩典觀
　 　人的意志處於需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬於神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸於唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到「不可抗拒的恩惠」，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願 選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。
　 　基於以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性 情的完全恢復，以致屬靈上完全合於律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰「嗯典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是 神的恩賜。」在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合 作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的 工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們 就很難認為這些與他的主要思想是一致的。
３、奧古斯丁的預定觀
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關於未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬於神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

　 　奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情慾、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。
１、伯拉糾主義的傳播與定罪
　 　有鑑於此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相衝突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳佈他的見解。由於伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年於迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由於他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由於他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終於主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。
２、半伯拉糾主義
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有像奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由於墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。
　 　半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽 之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由於他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。
３、為教會所接納的奧古斯丁主義
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會採納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能像奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會採納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──於五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向於半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就採納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

罪愆和罪咎

【定義】

    對 現代基督徒來說，「罪咎」的意義與跟聖經中「罪愆」的用法很不同。基督徒對「罪咎」這題目的興趣集中在心理層面，即分析罪疚感的成因和治療方法；這種罪疚 感深藏在每個人心中，並且使某些人無力生活。這種主觀的罪疚感（緣自莫名其妙的恐懼），跟罪人在上帝面前客觀的罪（這才是聖經所關注的），似乎很容易分辨 出來。
　　
    分 別是有的，但相同之處比驟眼看為多。罪疚對人的心理影響，在聖經中也清楚可見，耶弗他和大衛就是好例子。耶弗他在女兒死後，向以色列同胞大發雷霆；大衛對 眾子的罪採取散漫的態度。深深的罪疚感即使由專橫的父母引起，也能加深我們對於自己在上帝面前的失敗感，以及順服上帝的義務。
　　
    舊約有個半專門的字眼，是罪愆的聖經觀念的基礎，並且教導我們，罪愆基本上是個關係性的觀念。
　　
【舊約中的罪愆和贖愆祭】

    希伯來名詞asam的意義是「罪愆」（如耶五十一5，和合本作「罪」）和「贖愆祭」（利五14-19，七1-10等）。「罪愆」與「罪」的分別在此很重要。意思是「罪」的用詞集中於某罪行或個人的失敗，而asam則特別指由罪引起關係的破裂，尤其是指其後的罪疚感。以撒對亞比米勒說利百加是他的妹子，欲遮掩他們的夫婦關係時，亞比米勒指責他幾乎使他陷在asam裡（創二十六10）──亞伯拉罕曾使他陷於這種asam裡，縱使上帝已禁止他與犯罪（創二 十6），但他因為娶了撒拉，所以要作出極昂貴的補償（創二十14-16）。
　　
　　利未記五章14節至六章7節和民數記五章5至10節的條例，清楚指出asam的這種特質。若某人得罪了鄰舍，他必須作出十足的賠償，還要加上額外的五分之一；其後，還要向耶和華獻上「贖愆祭」，因為若人得罪別人，對人有虧欠，就是違反了上帝為祂的世界和祂子民所定下的秩序，因而也算虧欠了祂。
　　
　　因此，asam是個必須補償的虧欠。舊約表明將來會有一個人物出現，他的性命將是別人的asam（賽五十三10）。
　　
【新約中的虧欠和赦免】

    新約並沒有與asam相等的字詞，但虧欠的觀念顯然仍很重要。各種罪行在馬太福音的主禱文中稱為「債」和「過犯」（太六12、14）。可是，作出補償的觀念已消失；別人欠我們的債必須一筆勾銷。這是倣傚上帝向我們所作的：我們必須饒恕人，正如祂饒恕我們一樣。浪子返回父家時，手中帶著asam──他已準備作出補償，在家裡當用人，不當兒子（路十五18-19）。然而，父親卻毫無條件地接納了他。在不憐憫人之僕人的比喻中，耶穌指出我們對上帝虧欠甚大，遠超過我們所能償還的（太十八21-35）。只要稍為口出惡言，我們就「難免」地獄的火（太五21-22）；這債項是我們永遠也不能付清而又能存活的（比較太五 26；雅二10）。

    新約不需要一個與asam相等的字詞，因為我們並不需要償還罪債。人子已獻上自己的生命作「多人的贖價」（可十45），清還了我們的罪債與虧欠。

墮落人性之自我塌陷

    作 為被造的人之位格者並非自有永有、獨立自存的個體，按照上帝形象被造的人有其從作為位格者特質所賦予的超越與永恆，但是位格者卻存在於彼此的相交中，從相 交而分享生命，上帝向人吹氣使他成為活人這行動有特別意義，就是表明人的生命從上帝而來，不但在創造時刻跟人有生命的關聯，在人類被造後的整個存活歷史也 跟上帝的生命關係密不可分，伊甸園中的生命樹所代表的就是人不斷得著上帝給予生命的供應，不但是身體上的需要，更是生命相交的關係。

    當人因犯罪而被逐出伊甸園之時，亞當失去的不只是美麗的家園，更是這家園所代表的與上帝生命的割裂，因此耶和華派遣天使 把守生命樹，免得人繼續吃其中的果子而永遠存活（創三22-24）。  
 
    缺乏上帝生命支撐的自然結果是自我空洞化，特別需要尋找可以填滿這本來為上帝臨在而設的空間的東西。人作為被造的位格者本來就是有自我關聯的能力，在其「位格延展」尋找與自己「位格內涵」相交，在沒有更高的相交對象情況下，人以自己為對象來滿足自己。

    弗洛伊德心理分析理論中的「超我、自我、本我」的架構，似乎是保羅神學中「聖靈、我、肉體」的世俗版本，以社會規範替代上帝的聖靈，不過兩者其實都說明一件事，就是「我」在沒有更高的崇拜對象時將選擇自己以感官的「肉體」作為滿足的目標。

    在不同的感官領域中以「性」最為深層，因為這是上帝賜給人的禮物，在人際間最密切的相交關係中分享，似乎是「類比著」神人位際關係間生命相交的親密深度。

    因此，在某些宗教如印度教的崇拜中設有廟妓，以性交經歷的忘我境界作為引進宗教超越的方法，這都是「錯位」的宗教行為。

    怪不得奧古斯丁在思想成熟期討論人的私慾﹙concupiscentia﹚問題時 都不離開性慾的內容，這不是因為是他個人歷史背景使然，乃是他命中了墮落人類的要害，所言的畢竟是所有人的普遍經歷。

    當然，這樣的生命是虛空，是永遠沒有結果。只有藉由耶穌基督，才能使人與上帝重新建立親密關係。

罪惡的結果

 
1． 靈性的死亡
奧古斯丁說︰「罪惡的懲罰，就是犯罪」；此說意義深長，乃指始祖犯罪的報應，便是使世人都生而有罪，都 有罪的性格。罪乃使人與上帝隔絕，那就是死亡，因為上帝是生命之主，人只有和永活的上帝相聯，才真正得生。「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死 就臨到眾人。」（羅五12）世人都背負罪擔，只有藉著主耶穌基督救贖的恩功，始獲消除。
       靈性 的死亡，不僅是有罪，並且是敗壞。罪對於人生，終是有敗壞的作用，這乃與我們死亡有關。我們的本性，在上帝面前不僅是不義，而且不聖潔；我們的思想、我們 的言語、我們的行為，都具體表明我們的不聖潔。這種敗壞的作用，常在裡面發動，好像有毒的泉源，使我們的生命之河，受其污濁；若非靠上帝的普通恩典，人類 社會，將自相殘殺，無法共存。
2． 生活的痛苦
「罪是從一人入了世界」，世人便「終身勞苦」（參創三16一19）， 這也是對罪惡的刑罰。罪使人整個生命發生煩惱不安，他肉體生活，時受軟弱疾病的困擾；他的精神生活，尤令其愁苦嘆息，失去人生的樂趣，從而妨礙他日常的工 作，甚且使其整個的靈性失常；他的靈魂變成了他一切的思想、情感，和慾念的戰場。他的心志不願順從他理知的決斷；他的情操不受意志明智的控製，放蕩不羈， 整個人生失去了和諧；從而使其陷於完全崩潰的狀態，發生劇烈的痛苦。誠如經云︰「受造之物服在虛空之下」，受了「敗壞的轄製」（羅八20）。
進化論者說，人性兇殘，張牙舞爪，弱肉強食。世界乃充滿毀滅的力量；各處地震，火山爆發，洪水氾濫，使 人類受到無限的災禍。惜他們卻昧於真理，不知公義的上帝，乃在舉起他的聖手，要懲罰世人的罪惡。他們也不明白主耶穌的警告︰「你們以為這些加利利人比眾加 利利人更有罪，所以受這害嗎？我告訴你們，不是的﹗你們若不悔改，都要如此滅亡﹗從前西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人；你們以為那些人比一切住在耶路撒冷的 人更有罪嗎？我告訴你們，不是的﹗你們若不悔改，都要如此滅亡﹗」（路一三2－5）此乃我們救主對普世人類發出的警告，但願失喪的世人，恍然大悟，速從滅亡之路轉回來。「從黑暗中歸向光明，從撒但權下歸向上帝。」（徒二六18）
3． 肉體的死亡
肉體和靈魂分離，便是肉體的死亡，也是上帝對罪惡的懲罰。聖經說︰「罪的工價乃是死」（羅六23）。伯拉糾派不信聖經，否認死與罪的關係，以為死乃肉體必然的結果。伯拉糾學說，已被迦太基大公會（Synod  of Carthage）於四一八年公決加以譴責。因為無論何人，「如果以為始祖亞當被造時乃是必死的，不能免死的（mortal），無論他犯罪與否，終必死亡，並非『罪的工價』，乃為本性使然。」倡此說者，乃為離經叛道。蘇西尼派和理性主義者，都隨從伯拉糾異端。近代康德派和黑格兒派的哲學家以及黎敕爾派（Ritschlian）神學家，都把罪視為人類道德和靈性發展必然應有的結果。此種學說，大受近代自然科學家的擁護，認為肉體的死亡，乃為人體構造的自然現象。
人體的結構數新陳代謝，每七年至十二年，必全部變更，但人的意識記憶及整個人格，並未失去。當人死的時候，並非由於全部衰竭。且聖經教訓我們，以諾和以利亞，都被上帝接去，乘旋風升天（創五23一24；王下二10一12）；當主耶穌再臨的時候，「我們這活著還存留的人，必……被提到雲裡，在空中與主相遇。……要和主永遠同在。」（帖前四17）
於此可見，死亡並非人體構造的自然現象，並非肉體必然的結果；上帝創造的人類始祖亞當的身體，並不是必死的，倘使亞當能服從上帝，乃並非「必定死」的（參創二17）。
4． 永遠的死亡
此乃靈性死亡最後的頂點。上帝乃是人類生命之主，罪惡使人與上帝分離，便完全失去了生命和喜樂之源，此乃死亡最可怕的意義。凡是不信救主，敵擋真道的罪人，上帝的震怒，便常在他身上（參約三36；羅一18），其最後的結局，便「要在聖天使和羔羊面前，在火與硫磺之中受痛苦。他受痛苦的煙往上冒，直到永永遠遠。」（啟一四10－11）

       所以人類必須悔改，歸依基督，信服救世真道。

罪惡懲罰的目的

1． 伸張上帝的公義
上帝的公義，必須懲罰罪人。法律的後面，乃有上帝，所以懲罰乃是最高立法者（大寫的Lawgiver， 乃是指上帝），要使他的公義和聖潔，得到伸張。上帝的聖潔對於罪惡，乃是水火不容，勢不兩立，以是必須加以懲罰。聖經裡面，一再訓示，上帝乃是公義的審判 者，他要對罪人照他的作為，加以賞罰。如曰︰「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝；又公義，又正直。」（申三二4）「上帝斷不至行惡，……他必按人所作的報應人，使各人照所行的得報。」（伯三四10一11）「主啊，慈愛也是屬乎你，因為你照著各人所行的報應他。」（詩六二12）「認識我是耶和華，又知道我喜悅在世上施行慈愛公平和公義」（耶九24）；「你們既稱那不偏待人、按各人行為審判人的主為父，就當存敬畏的心度你們在世寄居的日子。」（彼前一17）
2． 乃為改造罪人
此說藐視上帝公義的審判，以為罪的懲罰，並非上帝對罪人發怒，乃是因愛罪人而使其受苦，促其轉離罪行， 重新回到天父之家。此說乃牴觸聖經。一則上帝乃有兩種特性，一固為慈愛，但又為公義；倘顧此失彼，只講慈愛，不講公義，則上帝乃是溺愛。其次，此說把懲罰 與管教，混為一談。殊不知照聖經的真理，上帝一面固然慈愛和管教他的子民（參伯五17；詩六1－2，九四12，一一八18；箴三11；來一二5－8；啟三19）；但在另一方面，上帝乃公義，憎恨罪惡，要懲罰罪人（參詩五5，七11；鴻一2；羅一18，二5－6；帖後一6；來一○26一27）。尤有進者，如誠要改造罪人，必先承認懲罰乃是公義的，若不辨公義，則罪人也不知應如何改造。且如侈談改造，不講公義，則人將藉此為護符，不能再加懲罰；而且以為無人不能改造，則撒但亦不能加以最後審判，勢將無懲罰存在的餘地﹗
3． 防止罪的發展
還有一種似是而非的學說，便是以為懲罰罪人，乃為保護社會，防止他人傚尤犯罪。但如僅講保護社會，而不 先辨是非善惡；不講罪的懲罰，乃為伸張公義，則勢將根本失去防止罪惡實際的力量，而世人亦將無從知道罪惡為什麼要受懲罰的理由。誠照此說，則苟非為防止他 人犯罪，則罪人便可立即釋放；而罪人亦不知犯罪要受懲罰的真正理由，更不知「公義使邦國高舉」（箴一四34）。倘使懲罰罪惡不是根據犯罪的事實，而僅作防止犯罪的空想，則罪人將不知為他所犯的罪，真正憂傷痛悔（參創四21；民二一7；撒上一五24一25；撒下一二13，二四10；拉九6、13；尼九33；伯七21；詩五一1－4；耶三25）。
       因此（2）（3）兩說，均似是而非；罪的懲罰，雖對個人和社會，結果有益；但真正理由，乃為伸張公義，必須追討所犯的罪。

罪惡懲罰的方式

       罪在上帝面前，乃是一件非常嚴重的事。罪不但觸犯上帝的律法，乃為打擊最高立法者（大寫的Lawgiver，意指上帝），乃為反抗上帝自己；乃為干犯上帝神聖不可侵犯的公義，因為此乃是上帝寶座的根基（參詩九七2）；又為瀆冒上帝不可玷污的聖潔，因為上帝乃要我們的生活，完全聖潔無邪。所以人如犯罪，上帝在其公義的要求上，自必追討我們的罪，加以懲罰。
       罪惡的懲罰，乃有兩種方式︰
（a）為自然的惡果，
（b）為積極的懲罰和法律的製裁。
從前者而言，乃為必然的因果。語云︰「多行不義必自斃」；「天網恢恢，無所逃於天地之間」；又雲︰「種 瓜得瓜，種豆得豆」；「自作自受」，「自作孽，不可活」。聖經教訓我們︰「不要自欺，上帝是輕慢不得的；人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必 從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」（加六7－8）
聖經舊約也說︰「請你追想︰無辜的人，有誰滅亡？正直的人，在何處翦除？按我所見︰耕罪孽，種毒害的人，都照樣收割。」（伯四7－8）
「耶和華向來作了我的高台，我的上帝作了我投靠的磐石。他叫他們的罪孽歸到他們身上。」（詩九四22一23）
「好酒貪食的，必致貧窮；好睡覺的，必穿破爛衣服。」（箴二三21）
從後者而言，則為上帝懲罰世人犯罪所製定的法令。此乃有絕對的權威，因為乃是上帝訂立的。此均為聖經所 講的對於世人犯罪懲罰的方式。此在出埃及記二十章至二十三章，均有詳細的規定，其中尤著的，乃為十誡。此雖專為以色列人而訂，但其中包含的基本原則，在新 約時代，仍是適用。
       聖經裡面所指對於犯罪懲罰的意思，乃是指︰（a）自然的惡果以及（b）律法的制裁，兩者而言。但是現在那些神體一位論者（unitarians）、普救派（universalists）以及新神學家，卻僅講犯罪自然的惡果，而否認對罪的懲罰。倡此邪說的新神學家，有葛拉克（J. F. Clarke）、戴耀（Thayer）、魏廉生（Williamson）、葛拉鄧（Gladden）等人。此種邪說，並非新奇，從前意大利以著《神曲》聞名的詩人但丁（Dante），早已倡之，德國哲學家謝林（Schelling）亦主是說，但都離經背道。聖經裡面，對罪的懲罰，從舊約到新約，都有嚴格的制定（詳見出二二33；利二六21；民一五31；代上一○13；詩一一6，一五8；賽一24、28；太三10，二四51）。
更可痛者，倡此邪說的人，目中無神，且不信賞罰，不分善惡，甚至否認天堂地獄，認為此非將來的地方，僅為此時此地，世人的景況，及其內心的情況而已。

本罪

   

    本罪就是個人實際犯的罪。伯拉糾派、蘇西尼派(Socinians)、自由派、危機神學否認原罪，卻承認本罪的存在。

a. 舊約中的本罪

1. 誤犯的罪

 

    這種罪是因無知或軟弱而犯的，可贖而蒙赦免(民15:22-28)。

2. 擅敢犯的罪

  指故意頂撞的罪，乃對耶和華的藐視，此罪非罰不可，不能贖(民15:30,31)。

b. 新約中的本罪

  就加拉太書五章和羅馬書一章予以分析：

1.  情慾的：姦淫、污穢、邪蕩、同性戀。

2.  宗教的：拜偶像、邪術、異端、怨恨上帝。

3.  傷人的：仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、兇殺、貪婪、讒毀、背後說人、侮慢人、背約、違背父母、無親情、不憐憫人。

4.  害己的：酒醉、荒宴。

5.  動機的：嫉妒、詭詐、毒恨、惡毒、狂傲、自誇、捏造惡事。

c. 天主教的本罪觀

1. 小罪(venial sins)

  

      非故意的罪，或「不至於死的罪」(約一5:16)不必告解(信徒去到神父面前認罪，再由上帝代表到上帝面前求赦免)，只直接禱告認罪就可蒙赦免的。

2. 大罪(mortal sins)

 

 原意是「至於死的罪」，是明知故犯的罪，須經告解才能蒙赦免。

d. 從不同角度分本罪

1.  以形成的前後次序而分：先有不虔，後有不義。

2.  以形態而分：

(1) 有形的罪--指有行動表現的罪行。

(2) 無形的罪--指動機的罪。

3.  以過與不及而分：

(1)  作不該作的事(sins of commission)

(2)  不作該作的事(sins of omission)

4.  以後果而分：

(1) 留痕跡的罪

(2) 不留痕跡的罪

5.  以性質而分：

(1) 違反國法的罪(crime)

(2) 違反道德的罪(sin)--接近論語中的「過」(述面篇、徫靈公篇)。

6. 以冒犯的對象而分：

(1) 得罪上帝(sin)

2)  傷害人(crime)

(3) 傷害自己(vice)

有關本罪之意義

一、前言
       羅馬天主教和阿敏念派忽視原罪，因此倡為各種說法，以為原罪可藉洗禮而洗淨，且謂上帝有足夠的恩典，從而使人無視原罪的嚴重性；而僅襲其皮毛，注重本罪。
       伯拉糾派、蘇西尼派以及現代自由神學家──更令人驚奇的，甚至危機神學家，都注重本罪。但是改正宗則總是著重原罪及其和本罪的密切關係。
 
二、原罪與本罪
       原罪一方面是世人靈性的景況，又是其遺傳下來的敗壞。亞當既是人類的代表，所以世人生而即有墮落敗壞的本性，和亞當罪的關係。這個內在的敗壞，便是一切本罪和不聖潔的基礎。
       這本罪一詞，並非僅指藉著身體所作的外表的行為，而其一切內在的思想和意慾，也都是從原罪發出。原罪好像一棵樹，是單一的；本罪好似果子，是眾多的。芸芸眾生都僅以為他所犯罪的，乃僅侵犯他人的權利；而卻都昧於罪可憎的嚴重性，乃是得罪神聖的上帝（詩五一4）。如此嚴重的事，世人竟然習慣而不省察，不知悔悟，實為大可令人震驚的現象﹗殊不知罪乃是對人類生死禍福有關的力量，乃時時在激動人類對上帝悖逆的精神，而使人類得罪上帝，而伏在上帝公義的審判之下﹗
 
三、本罪的種類
       要把人類本罪分門別類，實在不易得到一個統一的和概括的意見。羅馬天主教，把本罪分作致命的和可原諒的兩類。這種分類，乃不合聖經的道理，因為照聖經的教訓，每一種罪，都是不義的（anomia），應受永遠的刑罰。況且本罪對於實際的人類生活乃是有害的。因為罪可令人發生一種不安之惑，一方面使人有一種不健全的恐懼，和憂慮煩惱；一方面又使人過分樂天，放浪形骸，不知人生神聖的使命，應負的責任。
       聖經對於本罪，尤其罪的程度，分 成兩類，一種是故意犯的，一種是由無知、軟弱和錯誤無心而犯的罪。例如民數記十五章二十九至三十一節說︰「以色列中的本地人，和寄居在他們中間的外人，若 誤行了什麼事，必歸一樣的條例。但那擅敢行事的，無論是本地人，是寄居的，他褻瀆了耶和華，必從民中翦除。因他藐視耶和華的言語，違背耶和華的命令，那人 總要翦除；他的罪孽要歸到他身上。」故意犯的罪，不能藉獻祭贖罪，要受嚴重的處罰；無心而犯的罪，則從寬處理。但新約聖經教訓我們，罪的輕重，要照人所得 福音的亮光而定，凡是得到上帝的啟示，得蒙光照的人，他的罪要比未信者人更為嚴重。例如︰馬太福音十章十五節，主耶穌說︰「我實在告訴你們，當審判的日 子，所多瑪和蛾摩拉所受的，比那城還容易受呢﹗」路加福音十二章四十七至四十八節說︰「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，那僕人必多受責 打；惟有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打；因為多給誰，就向誰多取；多托誰，就向誰多要。」路加福音二十三章三十四節，主耶穌說︰「父啊﹗赦免 他們，因為他們所作的，他們不曉得。」使徒行傳十七章三十節說︰「世人矇昧無知的時候，上帝並不鑑察。」羅馬書二章十二節說︰「凡沒有律法犯了罪的，也必 不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受審判。」提摩太前書一章十三節說︰「我從前是褻瀆上帝的，逼迫人的，侮慢人的；然而我還蒙了憐憫，因我 是不信不明白的時候而作的。」
 
四、不得赦的罪
       不得赦免的罪，乃是指褻瀆聖靈的 罪。主耶穌在馬太福音十二章三十一至三十二節說︰「我告訴你們︰『人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話干犯人子的，還可 得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。』」希伯來書六章四至六節說︰「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過上帝善道 的滋味、覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了；因為他們把上帝的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。」十章二十六至二十七節說︰「因為我 們得知真道以後，若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了；惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。」這些也是指不得赦免的罪，因為他們不能「重新懊悔」，即為他 們祈禱，也是徒然。
       關於這個問題，到底何謂不得赦免的罪，卻有各種偏差的意見。
（a）例如曾以拉丁文翻譯新舊約，安提阿長老，中古著名教父耶柔米（St. Jerome）以及安提阿神學家，博學的克里梭斯頓（Chrysostom），認為這種罪只有主耶穌在世的時候才有，因為那時的法利賽人不信主耶穌施行神蹟，認為「無非是靠著鬼王別西卜」（太一二24），妄稱聖靈的大能，乃是魔鬼的作為。但是這種說法，顯然乃是附和法利賽人，且牴觸聖經，乃是「明明的羞辱他」──主耶穌（來六6）。更嚴重的，「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於上帝的，從此你們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝，這是那敵基督者的靈。」（約壹四2－3）
（b）又如若干路德宗神學家，認為只有重生的人，始能犯此種罪，他們引希伯來書六章四至六節，以證其說。其實希伯來書六章所指「於聖靈有分」的人，乃僅指得靈感之人，非真正重生得救之人。且路德宗的說法，已被「多特信經」（Canon  of Dort）所駁斥。
       照改正宗神學家的意見，「不得赦 免的罪」，乃是把明明是上帝的神蹟，故意的，惡意的，特意的把它作為魔鬼的作為。此乃特意的污衊聖靈，無理的誣稱聖善的靈，乃是地獄的靈，以真理為虛謊， 基督為魔鬼。他這種罪的根源，乃在其存心憎恨上帝和一切神聖之事。這種罪所以不得赦免，並非因為他的罪乃超過主耶穌的恩功，亦非因為其罪超過聖靈的大能； 而乃是因為上帝對於這罪惡的世界，另有他管制的律法和條例。而行這種罪的人，乃是「心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了，……心地剛硬，良心既然喪盡……」（弗四18一19）以致不能悔改，因此也「不得赦免」。

原罪的意義(2)

 
三、原罪與自由
    上文論原罪之要素，其中之一，乃為「完全無能」，這一個道理，就引起一個問題，乃便是原罪是否會令人失去自由，或是失去所稱的「意志自由」（liberum  arbitrium）。要答覆這個問題，不可含糊籠統，而須慎加明辨。我們可從消極的和積極的兩方面來加以解答。
    人類乃是一個有自主力的人（free  agent），乃有與他不可分離的某種自由，人類可完全照其心靈主要的性情與旨趣，揀選他所喜愛的。人類又是一個負責的「道德行為者」（moral  agent，此乃人類之別名），所以他們乃不能失去其固有的（或生來的）性能（constitutional  faculties）， 此乃道德的行為者必具的條件，絲毫不應喪失，此乃人之所以為人的特征。因此始祖犯罪墮落以後，人類仍復保持他們的理性、他們的良知，和他們的自由，可作選 擇。他們仍有能力追求知識學問，能夠感覺和認識道德的特質與責任；他們有天生的情感、旨趣、與自發的作為，這才可使其照其所認為適當的，決定其取舍。復 次，他們還有能力欣賞或者作許多良善與仁慈、公正和慈善的事，造福社會，惠及群生。但從另一方面來說，人類於始祖墮落以後，人類就失去其官能的自由（material  freedom），易言之，此乃失去理知的能力，對於人生至高至善的目標，不能決定其應取之行程，向前邁進，與其本性原有的道德素質相符合。且復有一種習慣行惡的特性（參羅七19）， 他不能了悟並愛慕屬靈的美德，也不能追求或做有關救恩的屬靈的事和上帝的事。此乃奧古斯丁和加爾文的見解；但伯拉糾派、蘇西尼派完全背馳，而和阿敏念派也 有不合。近代的自由派或稱新神學家，本質上乃富有伯拉糾主義的色彩，不用說乃是當然對於奧古斯丁和加爾文的學說，格格不入；他們不相信世人已失去決定人生 邁向真正公義與聖善的能力，而要推崇人的能力，認為人乃能夠擇善行義。另外一方面，又有巴爾德派（Barthianism）的辨証神學（Dialectical  theology）則又極力強調人乃完全無能，乃絲毫不能向往上帝。罪人乃是罪的奴僕，毫無迷途知返，改弦易轍，轉變人生方向的可能。茲進論之。
 
四、巴爾德主義
    巴爾德主義，又稱危機神學（theology  of  crisis）和辯証神學。關於巴德主義，羅理氏（Walter  Lowrie）嘗謂︰「巴爾德對人類墮落，論之甚詳，但對『原罪』，卻鮮加論列。人類墮落，乃是人所共觀；但是墮落一事，卻不能把它在人類歷史裡，加以指定，因為明確無疑的，從行而上學的意義說，此乃屬於史前時代（Urgeschichte）所發生之事。」巴氏把歷史分作「現世」（time）與「永世」（eternity） 兩種截然不同的境界。前者是屬地的，暫時的，無目的的；後者乃是屬天的，永遠的，無量的，明智的；范疇各殊，境界不同，只有藉著啟示，二者始有相契的可 能。故人類只有用超越的態度，始能窮歷史終極的意義。在「現世」中，人類只有危機，沒有出路，沒有盼望，因為上帝乃超乎世外，不問世事。（按此乃犯了「超 神論」之同病）巴氏認為人類要想從「歷史進化」，「社會改良」，實現「天國」，不僅是痴人說夢，而且犯了自負自義，輕慢上帝的罪。因為人類根本沒有良善， 真正信徒，應當自認絕對無能，根本無望，應當靜待「末日」，希望「永世」來臨。關於巴氏之說，著者於他書另有批判。另一位「危機神學」的學者乃為白魯納氏 （Brunner），他不信傳統教會關於「原罪」的學說。他認為始祖亞當所犯的第一次的罪，未曾也不能歸在他的後裔身上；這罪 也未成為一種罪惡的境界，傳給後代，從而變成現在一切罪行的根源。他認為罪並非一種抽象的品性，乃是一種實際的作為。他不講原罪，而且反對原罪論，但是他 又並非否認此說裡面所含的真理。他乃注重人類罪惡的聯帶性（solidarity）。他從另一觀點在原罪以外來找出，罪惡普世 性的解釋。上帝造人的時候，並非單單造一個獨立的個人，而乃造一個為整團體其他成員負責造福的人。一個單獨孤立的人，乃是一個抽象的觀念。我乃是一個聯合 整體中的一員，乃是休戚與共，痛痒相關，「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦」。因此人類犯罪，乃有聯帶性，亞當犯罪墮落，整個人類，就悖離上帝，完 全墮落。一個人不能扭轉這個厄運；那便失去特立獨行的自由，只好跟著犯罪。
 
五、反對的謬論
    學者對於世人完全敗壞墮落（total  depravity）之說，提出許多反對理由，認為不是完全墮落，乃因無能為力；但其說實有未當，茲特分別論列，並加批判。
    1．違反道德的責任──此說乃似是而非。他們以為凡是力所不及，力不從心之事，不能使人負責。此種理由，實屬謬妄，我們已加論列。所謂無能為力，乃是自以為然的想法；此非由於能力上的缺陷，而乃有其道德的根源，其所以無能為力，乃因亞當悖逆上帝，犯罪墮落的結果。
    2．消除努力的動機──他們以為此種學說，將使人類沒有正當理由，可以運用上帝的恩典；他們說，倘使沒有收成，勢將無人耕種。此種謬論，乃因為屬血氣之人的自以為義。他們安知人會因此自暴自棄，不運用上帝賜給人類的恩典；倘真知其完全墮落，反會更要仰賴神恩。
    3．耽延人悔改歸主──事實上乃適得其反，倘使一個罪人，誤以為他力能自救，勢將不肯悔改；如果他真能徹悟其完全墮落，在其天性上，必會追求外力的支助，此乃人之常情。罪人因此自承其毫無希望，必更要悔改，歸依救主。

原罪的意義(1)

       關於人類生成的本性與情況，在神學上稱為原罪   。這種罪所以稱為「原罪」，乃有三因︰（1）此乃從人類根本的源頭而來；（2）此乃每一個人出生的時候，就在他生命中顯現出來，所以不能視為以後缺陷的結果；（3）此乃一切敗壞人生的本罪內在的根源。但是於此有一點須特別注意，切不可誤解，以為原罪乃由人性原來構成的素質而來，從而誤以上帝照著其形像所造的人（參創一26），乃是罪人，使至聖至善的上帝成為罪魁禍首。
 
一、原罪的學說
       初期教父對於原罪沒有明確的學說。照希臘教父的見解，認為人類乃有從始祖亞當來的體質上的敗壞，但這並非罪，也不會有犯罪作惡的意義。人類意志自由，並未受墮落直接的影響，而乃是受遺傳的體質敗壞之間接的影響。此說在希臘教會甚為盛行；最後的惡果，就成為伯拉糾異端（Pelagianism），斷然否認一切原罪。
       在拉丁教會，稍微變更了這種思想的潮流，特別是教父特土良（Tertullian），照他的見解，心靈的增殖，乃含有罪惡的增殖。他認為原罪乃是一種遺傳下來的罪的污染與墮落，但在人裡面，未始不保留若干的良善。安勃羅斯（Ambrose）改進特土良之說，認為原罪乃是一種本性，他把天生的敗壞和人類以後發生的敗壞，加以分辨。人類的自由意志便因犯罪墮落而削弱。
       到了奧古斯丁，原罪論遂有完善的 發揮。照奧氏的學說，當始祖犯罪墮落之時，人類的本性，無論在肉體上與心靈上，都完全敗壞。這種遺傳下來的，先天的敗壞，或稱原罪，乃是上帝對始祖亞當犯 罪，一種道德的懲罰。人性這種品質，在其先天的本性上，乃是只能而且只想行惡。人已失去了他意志的官能上的自由，唯獨因為如此，所以原罪遂遭上帝的懲罰。 人類因為有原罪，所以人人都是已被定罪。這不但是敗壞，而且又是罪惡。
       半伯拉糾派（Semi一pelagianism） 反對奧氏的學說，認為過於極端絕對，提倡一種折衷的說法。這派一方面承認全人類乃都陷在始祖亞當的墮落裡，人類的本性乃被遺傳的罪惡所玷汙，因此人類在本 性上乃都傾向行惡，離開了上帝的恩典，乃是不能行善，無法完成好的工作；但是他卻否認人類完全敗壞，否認原罪有何罪責，又復否認失去了意志的自由。此說在 中古時期，非常流行。但是有些著名的經院哲學家，仍是全心支持奧古斯丁的原罪說。
       安瑟倫（Anselm） 的原罪觀，乃和奧古斯丁完全一致。他認為整個人類的本性，乃由原罪而變成邪惡，這乃是始祖亞當一舉之失所貽的惡果；從此人性生來就敗壞，而且禍延後世，頹 勢所趨，莫不犯罪作惡。原罪復令世人失去意志的官能上的自由，不能立志行善，追求聖潔，結果成為罪的奴僕。經院哲學者流行的思想，都以為原罪的本質不是實 在的，乃僅是有某種缺陷，尤其是失去了「原義」；但是仍有些學者認為原罪乃有積極傾向行惡的性質。天主教學者阿奎那氏（Thomas  Aquinas）認為原罪乃有兩方面的意義，從其實質的因素說，乃是邪情惡慾；從其形式的因素說，乃為失去了原義。也可說是人類本性的消沉。
       改正宗學者對於原罪的見解，一般而論，乃和奧古斯丁相一致。但是加爾文乃有兩點不同的意見，其一，原罪的性質並非完全消極的；其二，原罪並非僅限於人類血氣的本性。在改教的時候，有一種蘇西尼派（Socinians），隨從伯拉糾異端，否認原罪。在十七世紀的時候，阿敏念派（Arminians）離棄了改正宗的信仰，接納半伯拉糾派的原罪說。自是以後，歐美各國督教學者，還有各種的說法。
  二、原罪的要素
    1．原有的罪過（original  guilt）──罪過一義，乃帶有在法律上要受的處罰，以及在公義上應受的報應。罪過乃有兩方面的意義，一為潛伏的或潛在的邪惡（reatus  eulpae，potential  guilt），二為reatus  poenae。前者乃是一種內在的本質的叛離的作為，乃是「隱而未現的過錯」（詩一九12）， 乃是一種不良的本性與品質。這乃是罪惡的本質與要素，乃是與罪性不可分離的。這乃屬於那有犯罪作惡行為的人，而且乃是永遠屬於他們。這乃不能因被赦免而消 除，甚至不能因主耶穌贖罪的恩功而稱義而洗淨，更不能僅因饒恕寬容而消除。從這點來說，邪惡也不能轉嫁給他人。後者乃為reatus  poenae，此乃邪惡通常的意思，乃指一意孤行，漠視上帝的公義，違犯上帝的律法；逃避懲罰，背棄真道︰「偏行己路」（賽五三6），悖逆上帝。此乃和前者不同，並非罪的本質（essence）， 乃是和法律上刑罰的製裁有關。倘使對於漠視道德的關係，沒有製訂法律上的製裁，則雖因違法犯罪，都可不必負責，不受懲罰。準斯而論，則此種罪過，乃可由其 本人或他人替代，滿足公義要求而消除。這也可由此人轉嫁給他人，或可由他人起而代為承當。凡是「因信稱義」的人，則他們雖是先天的有罪，應受處罰，則都可 免受懲處。半伯拉糾派以及阿敏念派乃都否認原罪的罪責，但是這種學說，既不合客觀的事實，尤違反聖經的教訓。始祖亞當既為人類聖約之首，則他所犯的罪，其 邪惡必轉嫁給他的後裔。關於原罪的轉嫁，著者於本書他章，已加詳論，茲不復贅。但聖經明白教訓我們，罪的懲罰，乃是死，死又轉嫁他的後裔，誠是禍延萬世， 殃及眾生。羅馬書五章十二至十九節說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上； 但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜， 若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加信的臨到眾人嗎？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一 人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？如此 說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」 以弗所書二章一至六節說︰「你們死在過犯罪惡之中，他叫你們活過來。那時，你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之 子心中運行的邪靈。我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。然而上帝既有豐富的憐憫，因他愛我 們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，你們得救是本乎恩。他又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上。」哥林多前書十五章二十 二節說︰「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」
    2．原有的敗壞（original  pollution）──原有的敗壞，乃有兩個意義︰其一為消極的，乃是沒有原義；其二為積極的，乃是斷然行惡。於此我們乃有三點須加注意︰（1）原有的敗壞，並非僅僅如希臘教父和阿敏念派所主張的，以為只是一種頹廢墮落，而且乃為真實的罪。如果否認這點，乃就不合聖經裡面原有敗壞的意義。（2）這種敗壞，不可視為乃是注入靈魂裡的一種品質，更非改變此品質在形上的哲學上的意義。這乃是在改教時代摩尼教派（Manichaeans）和伊理克斯（Flacius  lllyricus）所犯的錯誤。倘使靈魂的品質是有罪的，則在重生的時候，必須更換一個新的品質，但這乃不符重生的真義。重生乃是「脫去……從前行為上的舊人，這舊人是因私慾的迷惑漸漸變壞的；又要將……心志改換一新，並且穿上新人；這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四22一24）（3）敗壞並非僅僅缺乏某種品質。關於這一點，當奧古斯丁和摩尼教派為道爭辯之時，他也否認罪乃是一種品質；復說原罪不是僅僅消極的，而乃是一種先天的積極的犯罪的意向與性情。
       不但如此，「原有的敗壞」，而且乃是「完全的墮落」和「完全的無能」。請申論之。
    3．完全的墮落（total  depravity）──「原有的敗壞」，從其滲透的與普及的特性來說，乃是完全的墮落。完全墮落一義，乃常被誤解，因此須要慎加明辨。從消極方面說，（1）每一個人乃是徹底的墮落，而且極度的墮落。（2）罪人對於上帝的旨意沒有先天的知識，也沒有分辨善惡的良知。（3）犯罪的人，時常對於他人的德性、品格以及作為不會加以敬慕，對他來往的人之作為，也不能發生好感。（4）每一個沒有重生的人，由於他先天的罪性，對於各種各樣的罪都放縱，不能自製。再從積極方面來說，完全墮落，（1）每一個罪人，都沒有愛上帝之心。但此乃律法上的誡命最基本的要求（太二二36一38），他原有的敗壞，乃伸張到人類本性的每一部分，以及他身體靈魂所有一切的性能裡面。（2） 罪人愛其他次要的事，超過愛上帝和他的律法。他對上帝的關係，沒有絲毫屬靈的良善，只有邪惡悖謬，「就如經上所記︰沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的， 沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒氣；滿口是咒罵苦 毒；殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。」（羅三10一18）（3）以自我為至上，一切都以自我放在上帝之上。（4）對上帝潛在的嫌惡之心，在自己旨意與上帝旨意衝突之時，便完全表露出來。（5）自私自利，不愛上帝，妄用才能，舉止乖張。（6）一切思念、情操與行為都不合上帝聖善的標準。（7）結果便不能抵抗敗壞，遂完全受敗壞的挾製，以致完全墮落。
       伯拉糾異端、蘇西尼派、十七世紀 的阿敏念派，都否認完全的墮落，但是此乃聖經明白的教訓。例如約翰福音五章四十一至四十四節，主耶穌說︰「我知道，你們心裡沒有上帝的愛。我奉我父的名 來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。你們互相受榮耀，卻不求從獨一之上帝來的榮耀。」羅馬書七章十八至二十三節說︰「我也知道在 我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願 意作的，……乃是住在我裡頭的罪作的。……我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我 附從那肢體中犯罪的律。」羅馬書八章七節又說︰「原來體貼肉體的，就是與上帝為仇；因為不服上帝的律法，也是不能服。」以弗所書四章十八至十九節︰「他們 心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬，良心既然喪盡，就放縱私慾，貪行種種的污穢。」並參二章一至三節︰「你們死在過犯罪惡之中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……放 縱肉體的私慾，隨從肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子。」提摩太后書三章二至五節︰「那時人要專顧自己，貪愛錢財，自誇、狂傲、謗瀆、違背父母、忘恩 負義、心不聖潔、無親情、不解怨、好說讒言、不能自約、性情凶暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂，不愛上帝，有敬虔的外貌，卻背了敬虔 的實意。」提多書一章十五至十六節︰「在污穢不信的人，什麼都不潔淨，連心地和天良也都污穢了。他說是認識上帝，行事卻和他相背；本是可憎惡的，是悖逆 的，在各樣善事上是可廢棄的。」希伯來書三章十至十二節︰「所以我厭煩那世代的人，說︰『他們心裡常常迷糊，竟不曉得我的作為﹗』我就在怒中起誓說︰『他 們斷不可進入我的安息。』……你們要謹慎，免得你們中間或有人存著不信的噁心，把永生上帝離棄了。」
    4．完全的無能──完全無能乃是指屬靈的感力而言。我們首應加以明辨，這並非說每一個屬血氣的人，完全不能作善事。照改正宗神學家一般的意見，認為這些屬血氣的人，尚能︰（1）行平常的善事；（2）行社會善良公義之事；（3）行外表上宗教上的善事。他們還說，甚至沒有重生的人，也有若干德性，在他們社會生活的關係上表現出來，並且在很多作為與熱情上，得到大眾的嘉許甚至感戴；而且在某種程度上，會蒙上帝的悅納。但是這乃是由於上帝的普通恩典，關於這點，著者於本書他章，已加詳論，茲不復贅。
    所以改正宗神學家，對於這一點，特別指出，這些沒有重生得救的人， 他們作為與熱情，從其和上帝的關係上來看，他們的動念與目的，乃有非常嚴重的缺陷，因為這乃不是出於對上帝的愛心，亦非為著合乎上帝的心意。準斯而論，所 以我們現在所論的關於人類的敗壞與「完全無能」，乃特指兩大要義︰（1）沒有重生的罪人，不能做根本上蒙上帝悅納或大或小的事，會合乎上帝神聖律法的要求；（2）他也不能改變他根本的人生態度，從自私自利，習慣行惡的心，轉而敬愛上帝，而且也不會作這種根本改變的企圖。質言之，我們所指的「完全無能」，乃是指不能作屬靈的善事。
    關於「完全無能」的教義，聖經裡面的教訓，乃不勝枚舉︰例如約翰福音一章五、十至十一節說︰「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。……他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。」因為這等人是從血氣生的，情慾生的，人意生的，不是上帝生的（參一13）。三章五節︰「耶穌說︰『……人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。』六章四十四節︰「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的。」八章三十四節︰「耶穌回答說︰『……所有犯罪的就是罪的奴僕。』」十五章四至五節︰「……枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣。……因為離了我，你們就不能作什麼。」羅馬書七章十八、二十四節︰「……在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。……我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？」八章六至八節︰「體貼肉體的，就是死；……原 來體貼肉體的，就是與上帝為仇；因為不服上帝的律法，也是不能服。而且屬肉體的人不能得上帝的喜歡。」哥林多前書二章十四節︰「然而，屬血氣的人不領會上 帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道；因為這些事惟有屬靈的人才能看透。」以弗所書二章一至三節︰「你們死在過犯罪惡之中，……你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子。」希伯來書十一章六節︰「人非有信，就不能得上帝的喜悅。」觀此，沒有重生得救，屬血氣的人，乃是不能愛上帝，不能得上帝的喜悅，對於行屬靈的善事，乃完全無能，實屬顯然。
    但是伯拉糾異端，卻偏不信聖經，否認人類因犯罪而損害了他們道德上 的性能，以為人非「完全無能」，而乃「完全有能」，仍有完全行善的能力。阿敏念派則以為上帝賜給全人類普通恩典，使他們能夠轉向上帝，因此就有行善的能 力。然而在神學上，皈向上帝，非靠「普通恩典」，乃需「特殊恩典」，所以此說亦似是而非。新神學家主要的教義，以為人類雖已墮落，但仍保持他天賦的才能， 以是仍能行屬靈的善事；惟僅缺乏道德的性能，以致不能指引其自然性能遵循正道，會完全討上帝的喜悅。他們雖把自然性能與道德性能加以分別，但是他們又強 調，認為人只要願意的話，仍是力能作屬靈的善事。照他們這種說法，無啻自相矛盾，所謂自然性能和道德性能，事實上乃並沒有分別，二者等於一而二，二而一， 因為「自然性能」也是力能作真正屬靈的善事。因此新神學家強把自然性能和道德性能加以分別，乃是不妥當的。因為︰（1）不合聖經的教訓，聖經乃一貫的講，人類乃是不能行其所應作的（詳見羅七18一24）。（2）有了必具的性能，未必因此就一定會作屬靈的善事，而他們的道理，乃不夠明確，令人迷惑。（3）「自然性能」和「道德性能」，二者並非完全相反的（antithesis），因此兩者可能同時兼而有之。（4）他們要把兩者加以分別，但是他們的文字，不能正確表達他們的意思；可能因為他們存心虛妄，以致心地昏昧。新神學迷惑人心，混淆真道，從而為害教會，世人應加警惕。

罪之其他看法

一、罪乃由於人性之缺陷
       照德國哲學家來布尼茲（Leibnitz）的見解，這個世界乃是至善的；但由於人性的缺陷，罪惡乃是無可避免的。上帝的作為乃是至善的，但人類的本性，不能臻於絕對至善之境，人雖竭其所能，終苦力不從心；由於人性之缺陷，罪惡乃是無可避免的結果，乃為無可救藥的缺陷。
       此說乃有許多可議之處︰
（1）以為罪乃是無可避免的，必然的邪惡；
（2）罪既是無可救藥的死症，人的努力終是無補其缺陷；由於人性之缺陷，罪乃為必然的結果。此乃違反聖經的真理。人乃是照上帝的形像而造，「上帝看著一切所造的都甚好」（創一26、31）；惜人類偏偏犯罪作惡，而他們卻要上帝負責。
（3）把道德上的邪惡與身體上的殘缺，混為一談，倘以罪惡乃天生的缺陷，而非道德的邪惡，則反而應加以同情，不應對罪憎惡，而須視為不幸，將善惡不分，是非混淆。
（4）倘使把罪僅僅視為一種不幸，和人性的缺陷，而無敗壞墮落之感，則人將不知廉恥，勢將不知為罪自疚，憂傷痛悔。
（5）他們以為罪惡只是一種軟弱，不知事實適得其反，罪惡乃是為害人類社會最為強大的力量。那些犯罪作惡。禍國殃民的人，並非意志薄弱，低能無用之人，而乃為才識超眾富有煽動力量之人。魔鬼乃是被造物中最為邪惡最為強大之物。
 
二、罪乃一種虛幻的錯覺
       斯賓諾沙（Spinoza）乃和萊布尼茲一樣，認為罪乃是人所感覺到的一種缺陷；萊布尼茲則以罪乃是一種無可避免的缺陷。斯賓諾沙認為罪的意識，乃由於人知的有限，不能知道每一樣東西乃和上帝無限永遠的本質是合一的（sub  spe- cie  eternitatis）。 倘使人類會有足夠的知識，能看到萬事都在上帝裡面（我即是上帝，上帝即是我，斯氏乃為泛神論者），則便不會有罪的觀念；易言之，則便沒有罪的存在。換句話 說，在事實上罪是根本不存在的；於是自相矛盾，又說罪不能視為一種缺陷，因為凡事都是好的，實無所謂罪。人所以會認為有罪惡，乃因他的宇宙觀過於淺薄。此 和基督教科學派（Christian  Science）及東方禪宗的思想，乃異曲同工。
    此種學說，頗多悖謬之處︰
（1）此說乃根本廢棄了倫理道德的觀念；他們都認為所謂「道德的品性」，「道德的行為」，乃是毫無意義的老調。
（2）他們既以人知有限，其所認識，都為虛妄的錯覺，則整個人生，便毫無意義。
（3）他們不知罪性的嚴重，和鴕鳥一樣，把頭埋在沙土裡面，以為沒有罪的存在，便對罪完全漠視。
（4）此說乃牴觸聖經，上帝差他的獨生子主耶穌基督降世，被釘十架，捨身救世，並非和假想敵作戰，僅為去除虛幻的錯覺。
（5）罪的觀念，乃和上帝的救贖，有重要關係。斯賓諾沙誤以救贖僅為啟蒙的過程，使人類真能知道他是何等的良善；因為人類都有若干沮喪之感；一旦開悟，便能解脫，所謂救贖，僅為不再沮喪。
（6）倘使罪僅為一種幻覺，則才智超眾的人，便沒有什麼罪；惟事實上，乃為罪大惡極之徒。
 
三、罪乃缺乏對上帝的意識
       此乃德國施萊瑪赫的中心思想。照 他的學說，罪的意識乃和其對上帝的意識有關。當人一旦覺醒，感覺有上帝，他便立刻有一種自卑之感。因為人乃是血肉之體，由於心靈和軀體的結合，遂有肉慾的 特性。罪並無客觀的存在，乃是由人主觀的意識而發生。人乃構成世界的主要部分。人乃有兩大元素，一方面是有限的，一方面是無限的；一方面屬於自然，一方面 又屬乎上帝。人一方面有從世界來的自覺或意識，他生在世界，屬於世界，行事為人都為世界。另一方面，便是施氏所說的上帝的意識，藉著這種意識，便有上帝住 在裡面。人類的本性不是正常的或理想的；易言之，他對上帝的意識不夠堅強，不能完全控製他自我的意識。所以上帝的意識，必須力求其發展，以期達到理想的境 界。當人感覺到他缺乏這種理想的對上帝的意識，於是便有罪的觀念。由於自覺有罪，內疚於心，於是便想得蒙救贖，藉著主耶穌基督完全由上帝的意識來管製人 生。主耶穌基督乃是理想的完人。
    此種學說，頗多不當︰
（1）否認罪有客觀的存在性。
（2）人類軀體乃是生來就有罪惡的。
（3）肉體既生來就有罪，因此便要上帝為人的罪負責。
（4）此乃與事實不符，因為人的罪並非在其軀體，而乃在其心靈。
（5）他們既誤以罪乃在軀體，於是便注重苦修行，損傷肉體，藉以減少罪的權勢；人的身體，日趨衰老，罪性亦趨減少；而死亡乃為唯一的救主。
（6）更荒謬的，他們認為脫離肉體，靈便沒有罪。照此說法，則魔鬼乃為沒有肉體的，豈非便沒有罪，而事實上魔鬼乃為最大的罪魁。羅馬天主教也犯同樣的毛病，他們也以罪乃由肉體而來，人因受肉體玷汙，以致偏行邪道，離開上帝的旨意，因此也注重苦修行，以期減少罪的權勢。
 
四、罪乃是無知，不信靠上帝
       黎敕爾（Albrecht  Ritschl）也和施萊瑪赫一樣，強調人因有對上帝的意識，始知有罪。基督教以外的人，不知救贖為何事的人，便不會知罪。罪非照上帝的律法而定，而乃按上帝要建立其國度的目標。人類誤以不能達成建立上帝的國度，作為他的罪，內疚神明，上帝認為這乃是人的無知，因為無知，便應赦免。
       此種學說，頗多不當︰
（1）希臘格言說，知識乃是美德，此派以為無知便是罪。此說乃不合聖經的道理，罪乃超乎過犯；罪乃「得罪了上帝」，在上帝前自覺有罪，應受公義的審判（參詩五一4）；
（2）以罪視為無知，故應被赦免；殊不知上帝的大恩大愛，是過於「人所能測度的」；除了「褻瀆聖靈，總不得赦免」外（太一二31），因為基督救贖的宏恩，我們雖「順服空中掌權者的首領，就是……邪靈。……本為可怒之子，……當我們死在過犯中的時候，……又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上。」（弗二2－6）
 
五、罪乃是人類的自私自利
       此說雖比以上各說較勝一籌，但自私自利，乃因以自我為中心，──不以上帝居首位，作生活的中心，而以自我為中心。
其次自私雖是罪，但不能以自私為罪唯一的要素。
其三，與上帝為敵，心地剛硬，不肯悔改，不信上帝，都是可憎的罪，不能僅以自私來概括一切。
此說僅限於人的境界，且不能說明罪的意義，照聖經的道理，罪乃是偏離上帝所設立的標準，與其說是自私自利，不如說為「自我中心」，更為妥切。
 
六、罪為不能發展道德意識
       人類被其低級的脾性所限，不能發展道德意識。此說乃為譚諾氐（Tenaut）所倡。他的罪惡論乃是建立在進化論上面。在其「胡爾蘇專題講演」（Hulseau  Lectures）中發揮其說。他認為罪的要素，乃是從人類獸性的本質和自然衝動而來，當時尚不知是罪，及其漸漸覺醒，有違人類道德的意識，始知其罪。以後麥道衛（McDowall）和費思革（Fiske）氏也附和此說。他們認為人類在其道德意識尚未覺醒之前，即有自由意志，他在道德理想之前，可以自由選擇。
    此說亦有可議之處︰
（1）他們說人類在其道德意識尚未發展之前，即有自由意志；但並未說明，在其漸漸覺醒進化的過程中如何即有自由意志。
（2）他們把罪的意義僅限於違反道德律。
（3）他們乃將伯拉糾異端（Pelagianism）融合在他們的進化論裡面。

罪的性質

一、人類的悲劇
       上帝照祂的形像造人，把他安置在伊甸樂園，與上帝同行，本為一種喜樂的境界。不幸始祖違犯上帝的命令，致被趕出伊甸園（參創一至三章）。此乃人類一失足成千古恨的大悲劇﹗因為原罪的遺毒，「沒有義人，連一個也沒有」，「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三11、23）；而且「人心比萬物都詭詐，壞到極處」（耶一七9）。 此是人類古今中外共有的悲慘的現象，若非故意閉目無視，是無可否認的事實。因此自古以來，悲天憫人之士，都想救偏補弊，設法挽救人類的厄運；但歷史證明， 他們的企圖與努力，僅是「揚湯止沸」，不能「釜底抽薪」；「頭痛醫頭，腳痛醫腳」，「扶得東來西又倒」；甚且變本加厲。前中國共產黨創辦人之一，張國燾痛 定思痛，深自懺悔。卒乃接受著者多年的見證，和他夫人一同受浸歸依基督。
       然而中外古今的學者，卻是違反歷史的鐵證，醉心人性本善之說，孟子曾強調︰「人性之善，猶水之就下也﹗人無有不善，水無有不下。」但其說似是而非，即儒家學者，亦難苟同；荀子且提反論，倡性惡說。
西洋學者，亦不乏性善之說。例如盧梭（Jean  Jacques  Rousseau） 的「天賦人權論」，便是以人性本善為基礎。流弊之大，已為識者公認。啟蒙運動以後，理性主義，風靡一時，支配人心，以為人性乃有其「無窮之完善性」，流弊 所至，遂崇尚人的理性，不信上帝的啟示，反對固有之教義，提倡所謂「合理的神學」，以及「理性的宗教」；一切學問，偏於「經驗論」、「感覺論」，及「唯物 論」；遂致摧毀心靈，成為無神唯物論之促成者。當時啟蒙運動健將之一休謨（David  Hume），承 陸克 （John  Locke）「經驗主義」之餘緒，首倡「懷疑論」，力斥超自然的信仰，否認人類心靈之存在，其說抵擋基督聖道；迷信「理性萬能」，自炫「人性萬全」；從而無視上帝的權威，否認靈魂的不滅；遂為「唯物論」與「無神論」張目，而成為今日共禍氾濫，世界禍亂之厲階。
 二、哲人的空想
       聖經教訓我們，哲學乃是「虛空的妄言」（西二8，譯作「理學」，英文乃為哲學philosophy）。哲學家關於罪的本質，立說紛殊，其學派之多，乃和其哲學派別的不同一樣。神學家的學說，乃和哲學家不同，他不能徒憑主觀的空想，而鬚根據兩大重要的基準︰一為上帝無限的完善（infinite perfection），二為人類對上帝應負的責任。任何關於罪的本質與根源的學說，倘使不合這兩大基準，則都非真理。
       易言之，欲明罪的本質，首應以上述兩大基準為前提，始能得到正確的答案。主耶穌基督，在登山寶訓中宣稱︰「你們要完全，像你們的天父完全一樣。」（太五48）這乃是人類對上帝應負的責任，卻是無人能夠「及格」。甚至孔子也是力不從心，甚至慨然長嘆︰「獲罪於天，無所禱也﹗」所以「知行不能合一」，乃是中國哲人無法解答的難題。而牟宗三教授，也坦白承認︰「聖賢人格，……無論升到如何境界，其所體現的畢竟不可能是天道或上帝的整全，畢竟只是部分，這是所謂『聖人的悲劇』﹗」
此乃證明聖經的真理，人的自義，在上帝面前，「都像污穢的衣服」（賽六四6）。我們的義，「若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」（太五20）世上的哲人、智慧人、文士和辯士，徒憑自己的智慧，既不認識上帝（參林前一20），不讀聖經，不信聖經，甚至所謂「新神學家」，也高抬人的理性，藐視上帝的啟示，不照上文所指兩大基準，徒作主觀的空想。哲人的方法，雖曰根據理性，實乃最不合理，無怪得到謬妄的結論。
 三、罪人的拯救
       人類的罪惡，乃是一個非常嚴重的問題。上帝雖是慈愛，而且樂意饒恕，但必以為罪憂傷、靈性痛悔為絕對條件。上帝乃是至聖至善，和罪不能兩立。以賽亞先知說︰「耶和華的膀臂，並非縮短不能拯救；耳朵並非發沉，不能聽見。但你們的罪孽使你們與上帝隔絕。」（賽五九1一12）
罪和上帝，乃是水火不容。衛斯理（John  Wesley）日記裡面，有 驚人的記載，那些敵擋聖道的罪人，當場被上帝擊倒在地。曾經有一位反基督的大學青年，偶爾翻閱基督徒所著之書，有一神秘大力，對他迎頭痛擊，使其倒地痛 哭，憂傷痛悔，竟獻身傳道。又有美國青年，迷信異教，參禪著魔，如墮深海，黑浪滔天，震恐萬狀；忽然想到 章力生 博士所《西方心靈沒落》，開卷以後，主引導他從黑暗進入奇妙光明。於是讀神學傳揚主道。
       世人對罪沒有真切的認識，僅從人和人的關係而言，而不知人和上帝的關係，沒有如聖經裡面︰「我向你犯罪，惟獨得罪了你，……我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪」（詩五一4－5）的痛切認識。上帝聖善的靈，動其善工，要世人認罪悔改，重生得救；世人要想出死入生，得蒙救恩，必以認識其罪狀為絕對的條件。「因為罪的工價乃是死；惟有上帝的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生。」（羅六23）

聖經中罪的定義

罪的定義

 
聖經所講的罪，主要有五個層面。

 
一﹑未射中目標

 
　  罪原來的意思是「沒有射中目標」，射歪了，沒有射到中心點，沒有達到上帝的標準﹔上帝的標準是一百分，考九十九分還是罪。和合本羅馬書三章23節﹕「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。」

上帝的榮耀就好像滿月一樣，缺了一點就是罪。天主教的思高聖經把這節翻譯成為﹕「因為所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光榮。」

上帝的標準是完全，但有誰是完全呢﹖沒有人可以達到上帝的標準，因此人人都是罪人。

 
二﹑不相信上帝

 
　聖經所啟示的罪，中心的思想就是﹕不相信上帝就是罪。亞當﹑夏娃不相信上帝的警告﹑命令，他們寧願相信蛇的試探，成為一切罪的來源，所以罪的中心就是不相信上帝。然而，有誰一生下來就認識上帝﹑相信上帝呢﹖沒有﹗所以其實它也就是說﹕人人都是罪人。

 
三﹑原罪

 
　 第三個層面是很震撼人心的，所謂原罪。根據一般的文化，如中國的文化﹑亞里斯多德的希臘哲學，都認為﹕做錯事﹑犯罪的人才是罪人﹔做好事的人是義人。可 是，聖經是逆向操作，聖經不是看我們的行為表現，聖經是以人的地位來定我們的表現。因為你是罪人，所以你才會犯罪。由於我們在基督裡面成為義人，所以我們 才能夠行屬靈的善事。

 
行惡的力量

 
　聖經講原罪講得最清楚的是，羅馬書五章12節 ﹕「這就如罪是由一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人。」然後接著是﹕「因為眾人都犯了罪。」因為我們有罪性，所以我們人才會犯罪，神學家稱 此為原罪或罪性。聖經將罪性講得很生動，它是控制我們去行惡的力量，不能不去行。明知不應該行，可是還是去做，是一股人沒有辦法勝過的力量。

 
　人類的第一宗謀殺案，哥哥該隱殺掉弟弟亞伯，上帝故意對該隱說﹕你弟弟在哪裡呢﹖該隱說﹕我豈是看管我弟弟的﹖上帝說﹕你為什麼發怒呢﹖為什麼要變了臉色呢﹖「你若行得好，豈不蒙悅納﹖你若行不好，罪就伏在門前。它必戀慕你，你卻要制伏它。」（創世記四章7節）這裡描述得很生動，罪就伏在你們家的門口，罪好像一頭野獸，隨時伺機要吞吃你，你卻要制伏﹑對付罪。

 
　 這裡用了兩個動詞，它必「戀慕」你，你卻要「制伏」它。戀慕﹑制伏，與上帝咒詛人類的兩個動詞是一樣的。女人要「戀慕」男人，男人要「管轄」女人。罪一生 都在纏住我們，我們要想辦法擺脫它﹑控制它。這就是罪性，它控制我們去行惡，「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅馬書七章18節）

罪性最好的定義就是，不能不犯罪。使徒保羅將那個罪性人格化，把它講得好像是一個人。「罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。」（羅馬書第七章11節）

保羅把罪擬人化，罪好像兇手一樣。罪一生跟著我們，我們要想辦法擺脫它﹑制伏它。

 
四﹑內心不潔

 
　聖經所啟示的罪，第四個涵義是內心不潔。這是耶穌所提出來的，耶穌的登山寶訓提到，若是看見婦女就動了淫念，這人心裡已經犯了姦淫的罪，不用真的跟女人上床，只要動了淫念，你就犯了姦淫的罪。

 
　登山寶訓又說，如果恨你的弟兄，等於犯殺人的罪，難免受審判。你不用真的拿刀子捅人一刀，只要心裡恨你的弟兄，不肯原諒那曾經得罪你的人，就等於犯了殺人的罪。耶穌的登山寶訓是超高標準，律法的標準已經很難達到了，耶穌又給我們一個更高的標準。

 
　耶穌的登山寶訓，其實是要我們看見，沒有一個人可以達到上帝超高的標準，沒有一個人是完全的，只有耶穌是完全的。

 
　內心不潔就是罪，這是相當振聾發瞶的啟示，按照聖經的標準，貪婪﹑嫉妒都是內心不潔（羅馬書第一章29節）。在中國文化的層面裡，有沒有上述這些罪的意思呢﹖

 
五﹑罪行或惡行

 
　有一首聖詩說﹕「我沒有罪，沒有罪，殺人﹑放火我不會，偶爾說謊溜了嘴，天下烏鴉一般黑。」通常中國人想到罪，就是殺人放火的外表行為，作姦犯科才算是罪。聖經也有提到這些表現出來的行為，即罪行或者是惡行。羅馬書一章的後半部講到很多罪行。

 
　 我先來給聖經中「罪」的定義下一個結論。根據奧古斯丁的的定義，罪就好像一個人，背轉向上帝，而卻面對著世界。根據神學家馬丁路德的定義，罪使一個人扭 曲，然後人漸漸以自我為中心。我很喜歡馬丁路德的定義﹕以自我為中心。人把上帝趕下寶座，人自己要坐上那個寶座，人要以自己作為是非善惡的標準。

 
　為什麼上帝不要人吃分別善惡的果子呢﹖因為上帝要人以祂的誡命，以祂的話語，作為我們是非善惡的標準﹔但是人選擇了背叛上帝，亞當吃了分別是非善惡的果子，意思是說﹕人要以自己作為是非善惡的標準，人不屑以上帝做為標準，這是罪的由來。

 
「罪」是神學性的問題

 
　罪不僅是消極的缺乏上帝原先的良善﹑公義﹑聖潔，而且是積極的作惡。聖經所啟示的罪，不是哲學性的問題。年輕的時候的奧古斯丁，曾想用哲學的方式來解釋罪。他說，上帝是純存有（Pure Being ），罪則相反，罪是不存在的（None Being）。上帝是完全的良善，缺少那個良善就是罪。後來，奧古斯丁放棄了這種哲學性的解釋，他回到聖經給罪的定義。

 
　罪也不是教育性的問題，中國人喜歡用孟母三遷的例子，來作為教育的根據，給小孩子好環境﹑好榜樣，小孩子就會學好﹔給小孩子不好的環境﹑不好的榜樣，他就會學壞。

 
　聖經所說的罪，不是哲學性，不是教育性，也不是倫理性或心理學的問題，而是神學性的問題。所謂神學性的問題是，它關乎人跟上帝之間的關係，它涉及人類救恩的問題，亞當犯罪的最大的結果是，人不再尋找上帝，不再渴慕救恩，這是救恩論第一個要面對。

 

 

聖經對罪的教導

    1．罪惡一般的概念──在改教運動之時，教會並未從哲學上來確定罪的性質。他們既非以罪視為一種缺陷，也非僅為人類的自私自利；又非為一種不可避免之事；他們乃是基於上帝的話語，從道德的屬靈的意識上決定他們的教義，認為是違反和不合上帝的律法。這個定義，無論路德宗、改革宗，都表贊同。 
    2．罪乃特殊的邪惡──常人往往把邪惡和罪惡，混為一談，實非確當，邪惡（evil）一詞，乃有兩方面的意義︰一為屬於物質的或身體的；一為倫理道德的。前者乃為一種不幸的禍害，並非罪；後者才是罪，且嚴格言之，即就倫理道德的意義而言，邪惡和罪，仍有分別，不可混用，罪乃特殊的邪惡。
       聖經裡面，關於罪的名詞，乃都指有道德性。例如，『chaftarth'一字，便是「未中目標」（miss  the  mark），乃含偏離正道之意。『Arel'和『Avon'二字，便有不正直、不公正，以及不遵常軌而行之意。『pesha'一字，乃指違法亂紀，不忠於合法的當權者以及犯上作亂之意。而『Resha'一字，乃指不守法律，犯罪作惡之意。複次『Ashan'乃內心自疚之意；『Maol'乃指不忠與叛逆之意；『Aven'乃指虛榮浮誇之意；『Avah'乃指偏斜墮落之意。他如『Hamartia'，『Adikia'，『parabasis'，『paraptoma'，『Anomia'，『paranomia'……等字，都指這些意義。
       從聖經中這些字來看，可見均含倫理道德的特性，絕無容疑。而其義並非消極的，並非軟弱、缺點、不完善。凡此均無道德上的責任，而是積極的敵擋上帝，違犯上帝的律法。罪乃是人類故意挑選的邪惡之道，乃有無窮的禍患（創三1－3；羅一18一32）。
     3．罪有絕對的特質──在倫理道德方面，善和惡，是絕對有分別的；二者無中立的餘地。兩者的轉變，不是數量的，乃是本質的，罪不是不夠好或次好，而是絕對的惡。聖經不容其有中立的餘地。摩西呼天喚地，陳明生死禍福之理（參申三○15一20）。 上帝呼召先知，苦口勸導，要世人從滅亡之路轉回來，離惡行善，出死入生。公義與邪惡，絕無妥協之餘地，中立的可能。世人於正路和邪道之間，不容徘徊中立。 主耶穌明白宣稱︰「不與我相合的，就是敵我的」，「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認 他。」（太一二30，一○32－33；路一一23）
因此我們可以說，罪乃是違反或不合上帝道德律法的行為與活動，在上帝之前，人心實都有罪。苦的水，乃從苦的泉源而來；壞的果子，必從壞樹而來，此道理不必解釋就可以明白。
 
    4．罪與上帝的律法──世界人類，無論 在何時代，無論在何地方，無論其所信的宗教如何，及其文化的程度如何，都是人同此心，心同此理，都承認有一位比他們更高的，在他們以上。無論何種思辨哲 學，都不能否認這種本能的，直覺的想法。倘使他們不認識真神，他們必須要造各種假神，作他們崇拜的對象；然而倘使一旦聖經裡的上帝觀，傳入他們的心，則他 們便沒有裡由漠視，「無可推諉」（羅一20）。因為上帝的話必令其理智與良知折服，並使他們的謎，得到答案。從此就恍然大悟，不但他們心中的想望，獲得滿足，且又要遵從，而他的品德和行為，都要向它負責。正如萬有引力把地球堅定在它的軌道，我們的德性也使我們要歸順上帝，要向上帝負責。
       因此罪與律法乃有關係。律法不是 由我們制定的，更非我們的意見或概念，亦非單是理知，而是上帝的本性和旨意。這種律法必須是完善無瑕的，必令人類的德性與行為與上帝的本性與旨意完全相 合。我們要盡心、盡性、盡意、盡力愛上帝；也要盡心、盡性、盡意、盡力愛鄰舍。所謂完善無瑕，必須完全無罪，完全符合上帝的本性、形像和旨意，這是聖經的 道理，也是我們良心的教訓。每一個人，至少每一個基督聖徒，倘使他虧缺了上帝的榮耀，不符合祂的形像，便要自覺有罪；倘使他冷酷無情，缺乏熱忱，憂悶煩 惱，不謙卑，不感恩，不溫柔，不忍耐，不仁慈，便是因有罪的本性。
 
    5．罪有雙重的意義──罪乃有雙重的意義，從公義而言，乃有犯法之意；從上帝的聖潔而言，則又有敗壞墮落之意。這兩重意義和要素，都在人的良知上表明出來。
       從犯法的意義說，則必須受審判，因為違犯律法和不合道德的要求，則必被定罪，而受刑罰。僅從犯法的意義說，又有兩方面的意義。一則為犯罪者原有的品德，如他的缺點、劣跡，以及其他該受刑罰的事。神學家達勃耐氏（Dab- ney）稱之為「潛在的罪」（potential  guilt）。還有在公義的要求上必須加以處罰的事，達氏稱之為「真實的罪」（actual uilt）。前者乃與罪有關，不可分開，故不能因赦免而消除。後者（從上帝的聖潔而言），則由其本人或救主代贖，滿足公義的要求，則可以消除。
       其次，從敗壞的意義言，此則因人類本性的墮落，每一個世人都無例外，此乃普天之下，每一個人，生活的實情。由於人類始祖亞當的墮落，因此每一個人便生而有墮落的天性。「就如經上所記︰『沒有義人，連一個也沒有』」；「因為世人都……虧缺了上帝的榮耀」。「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」（羅三10、23，五12）
      6. 罪乃在人心之內──罪非在靈魂裡面，而乃在心內。經云︰「你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效，是由心發出。」（箴四23）故基督教心理學把心作為靈魂的主要機構。從這個中心，發出其力量，施展其作為，影響人的智、情、意，以及他的身體。當「罪是從一人入了世界」（羅五12），心便在內加強意志的力量，決定取捨。此與聖經的道理相符合，「善人從他心裡所存的善就發出善來；惡人從他心裡所存的惡就發出惡來；因為心裡所充滿的，口裡就說出來。」（路六45）「因為從心裡發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆。」（太一五19，並參耶一七9；來三12）
      7．罪不盡限於行為──因此罪不僅 僅限於外表的行為，並且包括有罪的習慣以及心靈深處邪惡的思念。這三者乃有彼此交織的連環的關係。有罪的品格，乃為有罪習慣的根基；二者復於行為上表彰出 來。有罪的行為，如果一犯再犯，習以為常，不以為非，便造成有罪的習慣；而有罪的行為與情操，又從其敗壞的本性而來。因為人的本性與品格，實在壞到極處。 所以一切罪惡，並非限於動作、活動和行為，而又在其內在的本性與品格。有罪的習慣與有罪的行為，兩者的分別，教會自始即加承認。從主的教訓有關樹和果子的 分別，也可看到邪惡之心，與邪惡的行為，兩者乃有分別。凡是上帝的子民，都知道罪的本性，不限於情操和品性。

天主教會對罪的教義

    1. 他們主要的見解──天主教的見解，往往彼此說法不同，令人難於把握，莫衷一是。他們關於原罪的意見，因所屬教派的不同，說法也不同。
（1）在天德會議（Council 0f   Trent）公布「羅馬教義問答」（Romish  Catechism）以前，拉丁教會關於原罪的意見，異常紛歧；
（2）甚至天德會議的決議，也是非常含糊，沒有完整性與確切性；
（3）他們著名神學家對於德律但丁（Tridentine）聖典的解釋，也彼此紛殊。
       雖然 天德會議公布的聖典與法令關於原罪的意見含糊不清，我們仍可加以綜合的說明。他們認為真正的罪乃在各人照他意志所作的行為，雖然不合上帝旨意的情操與習慣 有其罪性，但嚴格言之，倘未見諸行為，不能稱其為罪。所以一切潛伏在內的邪情惡慾，不能算罪，僅能視為罪的燃料而已。
    2．他們見解的謬妄──天主教的見解乃 和上述伯拉糾派犯同樣的毛病，因此我們對伯拉糾派的批判，幾乎都可用以批判天主教。他們都以為真正的罪，乃僅限於故意所作的行為。他們復以為所謂「原 義」，乃是一種超凡的神恩，另外加在人類原來所造的肢體上面的；失去了「原義」，並無傷乎人性。照聖經的真理，人的邪情惡慾，不但是真正的罪，不必等到其 現之於行為；而且還是萬惡之源﹗

在苦罪中與上帝隔絕的經歷

在上帝與被造界間，上帝跟基督徒的關係理應最為密切，不過奇怪的是基督徒也有「找不著」上帝的時刻。尤其是在痛苦的時刻，上帝好像是躲藏起來了，詩人投訴上帝說：「耶和華啊，你為什麼站在遠處？在患難的時候為什麼隱藏？」（詩十1）

 

基 督徒這強烈像被上帝遺棄的孤獨感可能是因著對於來自上帝的安慰的高度祈盼而產生，然而上帝越長的靜默往往使這感覺的強度越發加增，直到祂向我們說話才開始 慢慢從痛苦中得到釋放，在經歷熬煉之後更能體驗上帝的實在，並瞭解自己的真實處境，故此約伯在經過試煉之後能夠說：「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因 此我厭惡我的言語， 在塵土和爐灰中懊悔。」（約四十二5-6）

 

以上對於上帝的沉默而產生的距離感可說是屬於「認知上的距離」，而並非關乎上帝真正遠離在受苦中向祂呼求的人， 雖然我們沒有辦法得知，上帝仍然在暗中與我們同在，並幫助我們度過難關。

 

不過基督徒感覺與上帝有隔閡的另一情況是因為罪的緣故，因著罪上帝「掩面不顧」祂的百姓（申卅一16-18；賽五十九2；結卅九23-24）。

 

這分隔就不光是「認知上的距離」而真正是「關係上的距離」，除非人願意悔改才可能修補這關係。罪之所以在上帝與人之間成為隔閡是因為罪與上帝的聖潔相敵。

 

為此，就是基督在十架上承擔世人的罪的當兒也得忍受與聖父在「關係上的分離」（非「本體上的分離」）。對犯罪的人而言，只有悔改才能解決問題，因為上帝靠近心靈痛悔的人。