上帝的屬性—知識

一、神知的本質
知識一義，簡言之，乃是對於真理的認識，乃是從教導、觀察、比較、演釋…而來。上帝是否有知識，不僅一般世人，尤其是邪惡之人，都以為上帝不能知道，尤其許多哲學家，甚至著名神學家也否認上帝有知識。
例如泛神論者，他們認為整個宇宙便是上帝存在的形態，生命乃是在千千萬萬有限的生靈裡面，所以上帝的生命乃在有限的生靈之內；上帝思想與知識乃因有 限生靈能思想與知道。所謂無所不知，乃僅為有限生靈所知的總和。這些說法，甚至漢密爾頓（Hamilton）與孟賽爾（Mensel）也都承認。因此史脫 勞氏（Strauss ）說︰「上帝無所不知，乃由各種各樣程度不同的知識所構成。」此於本書上章，關於「泛神論」中已加論列，茲不複費。
有些不能分辨知識與權力之不同的人，也否認上帝能夠知道。他們把知識視為權力，把「無所不知」，和「無所不能」視為異名同義，則等於否認上帝「無所 不知」的屬性。近代「哲學的神學家」 （ phi1osophica1 theo1ogian），如施萊瑪赫之流，也把這二者混淆在一起，認為上帝所想所行的，乃為一事，「無所不知」與「無所不能」乃是二而一，一而二的。上帝 既不能知，他們把神囿在世界裡面，化為一體，沒有位格，此乃泛神論的謬見。還有一種哲學思想，他們雖反對泛神論，卻自相矛盾地說，上帝即含在世界裡面，他 的自我意識，就是世界意識。
關於這個問題，聖經裡面有明白的啟示，使徒保羅說︰「原來萬物，在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的。」（來四13）「黑暗也不能遮蔽我使你 不見，黑夜卻如白晝發亮；黑暗和光明，在你看都是一樣。」（詩一三九12）「耶和華的眼目，無處不在；惡人善人，他都鑑察。」（箴一五3）「造耳朵的，難 道自己不聽見麼？造眼睛的，難道自己不看見麼？」（詩九四9）「耶和華阿，你已經鑑察我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得，你從遠處知道我的意念。」 （詩一三九1一2）「陰間和滅亡，尚在耶和華眼前，何況世人的心呢？」（箴一五11）「我們的主為大，最有能力；他的智慧，無法測度。」（詩一四七5） 「以色列家阿，你們口中所說的，心裡所想的，我都知道。」（結一一5）「就是你們的頭髮，也都被數過了。」（太一○30）
上帝的知識，不但在量的 方面，是無所不知；而且在質的方面，是直覺的、不變的。他知道萬事的原委，本質就是本質；現象就是現象；他知道可能的、實在的、必然的、自發的、過去的、 現在的、將來的。萬事雖都在他面前，但他又看到萬事承先敵後的過程。世上萬事，以及我們的思想、意念、和行為，都一幕一幕呈現在神面前。
上帝無限的知識，照上文所述，乃都清楚地不斷地記載在聖經裡面，上帝既有絕對完善的本性，他對任何事不能有所不知；他的知識既是全備，所以便不能減 少；也不容加增。他的無所不知乃和他的無所不在有關。他乃充滿天地，萬事的處理，都要陳現在他面前。他知道我們的意念，乃比我們自己更清楚。我們向他敬拜 祈禱；他知道我們的境況與需要，它垂聽我們的祈禱，且能滿足我們的需求。上帝必然要無所不知，否則他不能以公義審判天下。
二、神知的程度
上帝的知識，神學家把他們 分作不同的種類。一則上帝乃知道他自己，以及從他所出的萬事萬物。上帝既為萬事萬物之因，當然知道萬事萬物。二則，萬事又分可能的和實在的。前者乃由上帝 的權能，後者乃由上帝的意志。由於上帝的無所不知，當然知道何者是可能會有的，何者是必然的實在的。這二者的分別，近代「哲學的神學家」，往往加以忽視。 有許多事，在兩可之間，要看其條件如何，情形如何，但無人能有確實的知識。例如倘使主耶穌基督在更早一千年降生，則整個世界、歷史，將完全不同。西人常 說，倘使克倫威爾（Cromwell）沒有離開英國，或倘使拿破崙沒有逃脫厄爾巴島（Elba），則歐洲局勢將完全改觀。這唯有上帝能夠知道。例如撒母耳 記上第二十三章，大衛在基伊拉（Keilah）禱告，求問上帝，假如他留在那裡，基伊拉人將交在掃羅手裡不交，掃羅下來不下來，耶和華說︰「掃羅必下 來」，「必交出來」。大衛和跟從他的人起身出了基伊拉，遂免於難。上帝救了大衛，不將他交在掃羅手裡。又如主耶穌說，他所行的異能，若能在推羅西頓，他們 早已披麻蒙灰悔改了。（太一一21）這也是指在某種情況之下，可能發生的事。
以上兩種神知的不同，乃由耶穌會神學家馮司卡（Fonsecay）及莫理拿（Molina）所提出。他們的目的，乃在想解決上帝預定和人類自由問 題；從而解釋為什麼有些人被揀選得永生，有些人則滅亡。上帝預先知道誰會悔改相信，如果他們接受福音和聖靈的恩賜，這些人乃是被選得救的。這種道理，乃被 路德宗和抗議宗（Remonstrants）神學家改採納，卻被改正宗和奧古斯丁派所極力反對。一則因為他們把萬事分成實在的和可能的，乃是從他們的推 論，乃是照第二因的影響來演釋。這乃有悖上帝的完善性，因為上帝的知識不是推論的，而是確實的。獨立的、直覺的。二則，這種學說，乃是無啻使人自由的作為 可不受上帝的統治。三則他們所引大衛在基伊拉之例，乃為已經表明的啟示。至於主耶穌對於推羅西頓的宣告，乃無非是用來形容那個時代人心的剛硬，乃比古城的 人為尤甚；不可以之來否定上帝決定的主權。四則，他們採取中間路線來解決上帝預定與人類自由的問題，不照上帝萬世不易的目的，而照世人的自由，殊不知人的 自由乃有其屬靈的法則，且有全智的上帝旨意的奧秘。五則，他們這種辦法，事實上完全不能解決問題，因為他們一方面站在伯拉糾派（Pelagian）方面， 講行為自由，無視上帝的定旨先見，而且還否認上帝無所不知的本性，而以之被人的選擇所左右。六則，這種學說，乃違反聖經的真理。聖經說︰「他既接著上帝的 定旨先見被交與人，……」（徒二23）「（上帝）對摩西說︰『我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。』」「如此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那 奔跑的，只在乎發憐憫的上帝。」（羅九15－16）「都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一 切所有的，都在基督裡面同歸於一。我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的。」（弗一9一11）又說︰「你們立志行事， 都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」（腓二13）
總之，上帝的知識，乃和人知不同。一則乃是原型的（archetypal），他從太初在宇宙未形成有限的實質之時，即已知道它的空間與時間。二則， 他的知識不像我們是從外面得到的；他的知識的特徵，乃是絕對完備無缺的（absolute perfection）。三則，乃是直覺的，不是推論的、論證的；而是內在的、直接的，不是從觀察或種種思考推究來的。四則，既是完備的，所以不是漸漸經 歷許多過程積聚而來的，而乃同時俱全，一目瞭然的。五則，我們更應知道，他的知識，乃出自他無所不能的意識，無需運用他的意志，乃是一種自發的知識 （free know1edge）。他能知萬事，無論是過去的、現在的和將來的，他都知道，乃是一種「先見的知識」 （ know1edge of vision）。
上帝的知識不但在本質上是全備，而且在程度上乃是包括一切的，這乃是他無所不知的本性。他知道他自己以及從他所出的萬物，這乃是內部的本質的知識 （internal knowledge）。他知道萬事──無論是過去的、現在的和將來的，及其彼此真切的關係。他知道人所不能參透的隱藏的事。世人僅知萬事顯明的外表；但是 上帝卻能識透世人的內心。他複知道實在的事，亦知可能發生的事。上帝的無所不知，聖經有明確的指示。例如，「耶和華卻對撒母耳說︰『不要看他的外貌……耶 和華不像人看人，人是看外貌，耶和華是看內心。』（撒上一六7）耶和華「鑑察眾人的心，知道一切心思意念。……」（代上二八9）「耶和華阿，你已經鑑察 我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得，你從遠處知道我的意念。我行路，我躺臥，你都細察，你也深知我一切所行的。耶和華阿，我舌頭上的話，你沒有一句不 知道的。」（詩一三九1一4）「耶和華是鑑察人心，試驗人肺腑的，要照各人所行的和他作事的結果報應他。」（那一七10）「耶和華你的上帝，在你手裡所辦 的一切事上，已賜福與你。你走這大曠野他都知道了。這四十年，耶和華你的上帝常與你同在，故此你一無所缺。」（申二7）「他知道我所行的路；他試煉我之 後，我必如精金。」（伯二三10〕上帝豈不是察看我的道路，數點我的腳步呢？」（伯三一4）「耶和華知道義人的道路，惡人的道路，卻必滅亡。」（詩－6） 「我遵守了你的訓詞和法度，因我一切所行的都在你面前。」（詩一一九168）「耶和華從天上觀看，他看見一切的世人。」「耶和華知道完全人的日子；他們的 產業，要存到永遠。」（詩三三13，三七18）基此學說，則一切泛神論，以及馬西安派（Marcion）和蘇西尼派（Socinus），都是不能站立的異 端。
三、上帝的先見
於此我們還要把上帝的先見 問題，稍加申論。這個問題，使許多人困擾，因為他們以為這與人自由的作為發生衝突。因此有些人否認上帝的先見，另一方面則否認人的自由。其實聖經對於這個 似乎不能調和的難題，早有指示。例如︰「神人向他發怒，說︰『應當擊打五六次，就能攻打亞蘭人，直到滅盡。現在只能打敗亞蘭人三次。』」（王下一三19） 「我便速速治服他們的仇敵，反手攻擊他們的敵人。恨耶和華的人必來投降，但他的百姓必永久長存。他也必拿上好的麥子給他們吃，又拿從磐石出的蜂蜜叫他們飽 足。」（詩八一14一15）「看哪﹗先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先，我就說給你們聽。」「甚願你素來聽從我的命令，你的平安就如河 水，你的公義就如海浪。」（賽四二9，四八18）「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫說︰……你怎樣在曠野，在未曾耕種之地跟隨我，我都記得。那時以色列歸耶和 華為聖，作為土產初熟的果子；凡吞吃他的，必算為有罪，災禍必臨到他們。」「耶利米對西底家說︰『耶和華萬軍之上帝，以色列的上帝如此說︰你若出去歸降巴 比倫王的首領，你的命就必存活，這城也不至被火焚燒，你和你的全家都必存活。你若不出去歸降巴比倫王的首領，這城必交在迦勒底人手中。他們必用火焚燒，你 也不得脫離他們的手。』西底家王對耶利米說︰『我怕那些投降迦勒底人的猶大人，恐怕迦勒底人將我交在他們手中，他們戲弄我。』耶利米說︰『迦勒底人必不將 你交出。求你聽從我對你所說耶和華的話。這樣，你必得好處，你的命也必存活。』」（耶二2、3，三八17－20）上帝對於萬事，都加命定，對於所要發生的 事之原因與條件，都加命定，照所定的次序發生，絲毫不爽，而並不妨礙人自由的意志。人的意志，乃是基於其本性，其所作所為，乃出於理知的考慮；並非任意妄 為，乃有其屬靈的法則，乃為一種合理的自決（1ubentia rationa1is），所以上帝的命定和先見和人類意志的自由兩者，不致衝突。
尤有進者，倘使上帝不知道人類自由的作為，則乃限製了他的知識，否認了他「無所不知」的屬性，尤將為害他統治世界，掌管世事的主權。所以教會遵照聖 經的啟示（見上文），都異口同聲，一致相信上帝對人類自由的作為，乃有其先見。況且知識和先見的分別，乃是世人的見解，在上帝並沒有不同，因為在上帝並無 過去、現在和將來；他乃是阿拉法，是俄梅戛；他是初，他是終；是昔在、今在。以後永在的全能者。
四、上帝的智慧
智慧和知識乃有密切的關 係。智慧的表現，乃在其能選擇正當的目的，以及達到其目的之適當的方法。上帝創造天地萬物的奇工，充分表明他的計劃，並述說他的智慧。從最小的到最大的， 都彰顯他奇妙適應的方法，以達成他最高的目的，為萬民求最大的幸福，並述說他的榮耀。（詩一九1說︰「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」）再從整 個歷史的行程來說，我們又看到上帝運用他的權能，使萬事互相效力，使萬民得最大的益處；同時複使他的國度在人間推進；而在救贖的工作上，尤其把上帝神聖的 屬性顯明出來；並且藉著他的教會，在歷世歷代向執政的掌權的表明上帝百般的智慧。
智慧和知識，雖有密切關係，但乃有分別；有知識的未必一定有智慧。一個不學無術的人，可能比一個讀書萬卷的學者更有智慧。知識乃從學習而來，智慧乃 為對事物直覺的悟性。知識是理論的，智慧是實際的，能使知識達成特殊的目的。但人的知識智慧，都是不完全的；唯有上帝是絕對完善的。上帝的智慧總是選擇最 好的方法，以達成他至善的目的。
有些人否認上帝有智慧的屬性，他們的理由，以為倘使上帝要用各種方法達成其目的，這乃表示他的弱點，且又暴露上帝乃有所缺乏，所以要用方法來獲得他 所沒有的。這種說法，乃根本自證其不明智慧的真義，尤複違反聖經的教訓。上帝乃是「獨一全智的」。「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。……耶和華的 律法全備，能甦醒人心。耶和華的法度確定，能使愚人有智慧。」「耶和華阿，你所造的何其多﹗都是你用智慧造成的；遍地滿了你的豐富。」（詩一九1一7，一 ○四1－24）這是從上帝創造的奇工看出他的智慧。「耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常 存。」（詩三三10一11）「萬事都互相效力 ，叫愛上帝的人得益處」。這是從他的命定，看見他的智慧。其他經文如「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗」（羅一一 33）「我們講的，乃是從前所隱藏，上帝奧秘的智慧，就是上帝在萬世以前，預定使我們得榮耀的。這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，……是眼睛未曾看 見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」（林前二7－9）「這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝裡的奧秘，是如何安排的，為要藉著教會使天上執政的、掌權的， 現在得知上帝百般的智慧。」（弗三9－10）這又令我們知道上帝奧秘難測的智慧。

上帝的屬性—權能

一、權能的本質

    我們在意識上覺得有權能，力能發生各種影響。但是人的權能乃是非常有限的。我們雖然能夠改變我們的思路，能夠特別注意某種特殊的目標，但是乃有其限度，往 往覺得力不從心。我們須借助於各種方法與工具。我們不能想做一本書就有書，想作一幅畫，就有畫，想有一種房屋就有房屋；而需長期的苦工，並且運用各種器材 與機械，但上帝卻能「說有，就有；命立，就立。」（詩三三9）

二、無所不能性

    人類的能力有限，上帝卻是無所不能；我們須用各種方法，上帝卻無此需要，他「命立，就立」（詩三三9）；「上帝說︰『要有光。』就有了光。」（創一3）上 帝僅憑其意志力就創造天地萬物；主耶穌憑其意志力，「斥責風和海，風和海就大大的平靜了」（太八26）；他又憑其意志的行動，使「瞎子看見，瘸子行走，長 大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）。上帝因他無所不能，他不必做什麼，而僅憑其意志的力量，就能行神蹟奇事，聖經有清楚的記載。其一、他是 全能的。創世記說︰「耶和華向他（亞伯蘭）顯現，對他說︰『我是全能的上帝』」（一七1）。耶利米書說︰「主耶和華阿，你曾用大能和伸出來的膀臂創造天 地，在你沒有難成的事。」「耶和華的話臨到耶利米說︰『我是耶和華，是凡有血氣者的上帝，豈有我難成的事麼？』」（三二17、27）又在馬太福音裡說︰ 「耶穌看著他們說︰『在人這是不能的，在上帝凡事都能。』」（一九26）其二，上帝能從心所欲，隨己意行事。如曰︰「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行 事。」又說︰「耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。」（詩一一五3，一三五6）
    無所不能的上帝，在天上萬軍之中，和地上萬民之中，掌管統治，「是配得權柄、豐富、智慧、能力、尊貴、榮耀、頌讚的」。這是他的子民信靠的基礎，也是盼望 之所寄。哀我眾生，「活在世上沒有指望，沒有上帝」（弗二12）；而許多新神學家，予智自雄，「掩耳不聽真道」（提後四4），「阻擋真理」（羅一18）， 自炫其「高言大智」，不信神蹟，「雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙」（羅 一21－22）。因此我們要進論不信者謬論。

三、不信的謬論

    許多「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事」（林前二14），那些感官型的（sensuous）哲學家，甚至否認有這種權能的存在。照他們的說法一切知識乃從感 官（sense）而來，凡是非官感所能認識的，均不可信，否則便是違性悖理的，因此他們都否認一切非從官感認識的事物之存在，因為都是不能感覺，不能目 見，不能耳聞，不能經驗的。他們所能信的，唯有他們官感所能感受，所能知道的。而且他們認為這種感應，乃有其一定的法則，因此便倡一種「因果律」 （the  doctrine  of  causation），由休謨、康德、密勒、和勃朗（Brown）大肆鼓吹，從而為法國孔德的實證哲學（Positive  philosophy，  Positivism）鋪路。（回憶著者早歲留法，醉心於此；歸國以後，著書立說，大加宣揚，及今回憶，不勝今昔之感，彌感救主宏恩。）這些學者，迷信他 們的感官，對於上帝權能之說，認為乃是玄學的空想；本此謬說，自不能容上帝「無所不能」的屬性之存在。
    此說之妄，乃屬顯然，一則有違各人的意識。人非木石，我們都能意識到我們有力量，力能發生影響，至少會感到我們的手能動，力能移動；能隨心所欲，動或不 動。二則此說乃不容實體、心靈和上帝的存在，此乃大大違反我們整個的理性的、道德的與宗教的本性。關於此說，著者另有專書論之。

四、絕對的權力

    經院哲學家和他們以後有些哲學家，稱絕對權力乃是一種不受理性和道德限製的權力。誠照其說，則一切矛盾。荒唐、悖謬不道德的事，都包括在上帝權能之內；他 們甚至說上帝能夠毀滅他自己。此種學說，乃是奚落上帝，說他能做違反他無限慈愛和智慧的事。此乃完全謬解上帝「無所不能」的本性的真義，以為他可為所欲 為，甚至倒行逆施。殊不知上帝意志，乃出乎他的本性，不能違背他的本性；他的完善乃是無限的，所以不可能不完善，因此，此派的學說，乃大遭很多改正宗神學 家的駁斥，加爾文稱其為褻瀆上帝的邪說。
    但是，上帝的權力，我們須從兩方面看︰其一乃為不受次因（second  cause）限製的，乃是絕對的權力（potentia absoluta），另一種乃為照次因而運行的權能（potentia ordinata）。前者如創造、神蹟、直接啟示、靈感，以及重生；後者乃是按照次因的情況而運行。這兩者的判別，乃是很重要的，乃可在自然和超自然之間 劃分界限。但近代自然主義的哲學家卻反對這種分際，以為兩者並非隔離的，乃是混在一起的；凡事都是自然的，因此沒有超自然的神蹟。此乃明明違反聖經教訓的 謬見。不幸新神學家，中了自然主義之毒，也犯同病，無怪他們的教會不能興旺，甚至門可羅雀。

五、意志與權能

    另一個偏差與混淆，便是不知分辨意志與權能。他們認為意志一義，不能把它歸屬上帝。他們又否認「實在的」與「可能的」兩者的分別，凡事都是實在的，他們又 否認「絕對的」與「假定的」兩者的分別，因此「可能的」，便變成「絕對的」。照此說法，所謂「無所不能」乃僅為許多有限之事所積聚的總和而已，便輕描淡 寫，否認了上帝「無所不能」的屬性。
    這種學說，殊足令人思想模糊，不能真正認識上帝，不能正當的敬拜他，愛他或信靠他；而且否認了上帝的位格和自由。他們又複曲解「無所不能的」真諦，認為僅僅是積聚許多有限之事的總和，豈非以人的作為視同上帝的作為，無啻以有限衡量無限，此乃泛神主義的謬論。

上帝的屬性—聖潔

一、聖潔的性質

    希伯來文『quadash'──「聖潔」一詞，其字根為『qua'，意雲分別為聖。照聖經指示，聖潔乃有兩重意義。其一，照他的原意，他乃是和被造之物絕 對不同，他無限的尊榮威嚴，乃遠超過他們，乃是他超越的屬性，亦可稱是上帝主要的和最高無上的完善性。因此這不可僅視為一種道德的屬性，不可與慈愛、恩 惠、憐憫，等量齊觀。因為他的聖潔，一方面固表示他的良善、恩慈；但同時卻又顯明他的公義與憤怒。他的聖潔乃是尊榮威嚴的。例如聖經說︰「耶和華阿﹗眾神 之中，誰能像你？誰能像你至聖至榮，可頌可畏，施行奇事。」（出一五11）以賽亞先知看見「耶和華的榮光充滿全地」，便說︰「禍哉﹗我滅亡了﹗因為我是嘴 唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之耶和華」；那至高至上，永遠長存名為聖者的如此說︰我住在至高至聖的所在，也與心靈痛悔謙卑的 人同居，要使謙卑人的靈甦醒，也使痛悔人的心甦醒。」（賽六3－5，五七15）「我是上帝，並非世人；是你們中間的聖者，我必不在怒中臨到你們。」（何一 一9）上帝的聖潔乃是他最主要的屬性，不是人的思念所能說明的，它乃是「不能靠近的」，乃「住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能看見的，……但 願尊貴和永遠的權能都歸給他。」（提前六16）他是絕對不能抗拒的，是至尊、至威、至榮的；他令人醒悟過來，人乃是絕對無用，毫無價值，只能在他面前謙卑 下來。
    其次，「聖潔」一詞，還有其道德方面的意義。但「道德的聖潔」（ethical  holiness）與神聖的聖潔（divine holiness）並非無關的；前者乃由後者發展起來。道德聖潔的基本意義，也是有分別為聖的意思，乃是從道德的邪惡與罪惡分別出來。上帝因為他的聖潔， 不能和罪惡聯絡。「上帝斷不至行惡，全能者斷不至作孽。」（伯三四10）「你眼目清潔不看邪僻，不看好惡」。（哈一13）但是道德的聖潔，非僅是消極的與 罪惡分離，而還有積極的意義，那就是道德的至善或道德的完善。倘使一人對上帝崇高的聖潔能敬畏和自卑，則他對道德的聖潔，必深感猥褻而有罪，必如以賽亞說 ︰「禍哉﹗我滅亡了﹗」（賽六5）他必自慚形穢不配站在聖者之前。上帝道德的聖潔乃是上帝的完善，因此他要永遠保持它道德的至善，憎惡罪，要他子民有道德 的聖潔。

二、聖潔的表明

    上帝的聖潔，乃是藉著道德律顯示出來，銘刻在人心裡面，並由人的良心表明出來，而尤特別在上帝的特殊啟示裡面。最初則訂在給以色列人的律法裡面。律法的目 的，乃在期望以色列人有聖潔的生活，所以從各方面詳為製訂，用各種的事物作象徵，曉諭以民，使其永矢咸遵，度聖潔的生活，作聖潔的子民；並且在以聖為名， 為聖潔的國度，聖地、聖城、聖所，神聖的祭司。其次則以賞罰來表明，聖史記載，賜福給行耶和華眼中看為正的事的君主，刑罰行耶和華眼中看為惡的事的君王， 甚且被擄至外邦，遭亡國之慘禍，且記載精詳，作為後世的鑑戒。上帝的聖潔更藉主耶穌特別表明出來，他乃被稱為「那聖潔公義者」（徒三14），在他的身上具 體顯示上帝完全的聖潔。最後上帝的聖潔又藉教會來顯示，教會乃稱為「他的身體」（弗一23）。聖經裡面，對於上帝的聖潔，複有詳細的啟示，而以舊約為尤 多。新約裡面，也時常提示我們，主耶穌在禱告的時候，稱他為「聖父」（約一七11）。彼得前書說︰「那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔； 因為經上記著說︰『你們要聖潔，因為我是聖潔的。』」（彼前一15一16）啟示錄記載四活物「晝夜不住的說︰『聖哉﹗聖哉﹗聖哉﹗主上帝，是昔在、今在、 以後永在的全能者。』」「揭開第五印的時候，……被殺之人的靈魂，大聲喊著說︰『聖潔真實的主阿，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時 呢？』」（啟四8，六9一10）新約的特徵，乃在注重聖靈上帝施行救恩的奇功，並要把聖潔傳給他的子民。

上帝的屬性—意志

一、上帝意志的意義                                                                                                                                                                                                                                                                                              

    意 志乃為自我取決的能力。理知的目的，乃為求「真」；意志的目的，乃為求「善」。聖經裡面，自始至終，都講到上帝的意志，他的法令、目的、旨意和命令。意志 乃是屬靈本質所不可少的主要屬性，也是構成位格之必要條件。倘使沒有合理的自我取決的能力，則他將僅僅成為一種天然的力量，如電力，如磁性，和其他植物的 生命，而沒有照他美意要做或不做，自我取決的權能，這無啻降低了上帝的位格。

 

二、上帝意志的自由

 

    他做與不做，乃完全自由，他照他的美意，和自己的感覺，行他認為明智的，和正當的事。但自由並非自發的（spontaneity）；自發的感情，乃是不自由的，往往情不自禁，感情衝動，不由自主。喜怒哀樂，並非出自意志。

    上帝的作為，無論是創造與保持，都是自由的，並非必不得已的；他可以創造，也可不創造；他可保持這個宇宙，也可不保持。他再來的時候「天地都要廢去」（參太二四29－31；彼後三10一13）。他也有自由持守他的應許，因為這乃是本他無限的良善所決定的。這可以證明他道德的確實性。

 

三、命令的和教訓的意志

 

    命 令的意志乃是關於他的目的和未來的事。教訓的意志，乃是關乎他對人類所行的任務之規律。他宣告他所要完成的或應許的事。他照他意志規定人類應做和不應做的 事。命令的和教訓的意志，兩者永遠不相衝突。但是一個消極的命令的意志，裡面可含有積極的教訓的意志。例如上帝命令人類悔改皈信（參提前二4；彼後三9）；但他它卻不強人悔改。

 

四、居先的和繼起的意志（antecedent§consequent will）

 

    這二者乃是奧古斯丁派所用的術語。照事理的次序而言，目的乃在方法之先；前者之目的乃系後者之前因，乃是居先的。因此這派說上帝居先的意志，乃要彰顯他的榮耀；他繼起的意志乃要創造這世界，作為貫徹他目的之方法。

    但是路德宗和抗議宗，卻另有一種說法。他們以為上帝居先的意志，乃要拯救萬人，但因他預知世人不會都悔改，所以他繼起的意志僅僅要拯救他所預知願意信他的人。這無啻說上帝的意志，乃前後不一，乃為否認他的「不變性」。

五、絕對的和相對的意志

 

    這兩種術語，也是出自奧古斯丁派，乃不是指上帝的目的而言，而為對事態而言。上帝的目的是不變的，但事態乃是受條件限製的。例如「少種的少收，多種的多收」（林後九6），語雲「種瓜得瓜；種豆得豆」。人若能信，便能得救。人的收穫與得救乃為有附帶條件之事，乃是相對的。但是上帝的目的乃是絕對的。倘使他的目的要人收穫，他便要使人耕種；倘使他的目的要人得救，他便要使人相信。

    但是反奧古斯丁派的人卻歪曲事理，以為上 帝的目的，不是絕對的，乃有條件的。他們說，假如人相信，上帝便要世人得救，但是人信與不信，無從知道，不能決定；因此上帝的目的須看事態而定，他不能控 製，或是至少不能決定。例如，一個父親，要把財產給他的孩子，但須看他兒子是否孝順；但其子是否能履行這條件，不能確定，故其目的也不能決定。但這種說 法，乃和上帝的完善性相背，使他的目的要看變動無常的人事與事態如何而定。我們若說「上帝願意萬人得救」（提前二4），他的目的，不能以將來不會發生的事態來決定。我們為求確切起見，須將「願望」（desire）和「目的」（purpose）二詞，加以分辨。因此，我們可以說，上帝是仁慈的，他願意萬人得福；但是他的目的，只是要救他「自己的百姓」（太一21）。

    上帝的意志和道德責任，這個問題，乃在追究 萬事的是非善惡，是否僅僅因為由於上帝的命令與禁止，抑或除了上帝的旨意以外，還有其他原因。有些人以為只有促進世界最大福樂最大良善的，才是人類應做的 善事。還有些人則以為唯有單單為求自己福樂的事，才是善事，和應做之事；甚至說，倘使作惡比為善能使人更快樂，那便應作惡。還有人說，道德責任的基礎，唯 在自己高貴的本性。還有一派人主張，人類道德責任的基礎，乃在求萬事的適切，這乃是分辨善惡永恆的準則，無論世人和上帝，都應永矢遵守。這乃是以人為本位 的思想。

    但是基督徒的道德責任觀，乃以上帝的旨意為依歸，為終極的基礎，唯有上帝的命令為萬事善惡的最大理由。質言之︰

 

（1）上帝的意志乃是分辨善惡唯一的準則；

 

（2）我們行事為人乃受上帝意志的約束，我們應當謹守遵行。

 

上帝的意志乃是他本性的啟示，世人由此可知他無限的智慧與良善，和他完善的特性，乃為我們道德責任終極的基礎。

 

上帝的屬性—公義

一、公義的意義

    公義有兩方面的意義︰一為內在道德的優越（justitia  interna）；一為外表行為的正直。希伯來文，此字乃有各種意義，在物質上，乃指一直；在道德上，乃指正當；亦指公義，合於公正或律法的要求。在希臘 文，從物質的意義說，乃指相等；從道德的意義說，乃指正當或應當，合於公正與正直的要求。在拉丁文，則justus與justitia乃可通用，乃指正當 應當之意。
    當我們以上帝為我們德性之本的時候，便以他為聖潔；若我們從他處理世人的觀點來說，我們便以他是公義的，他是一個公義的主宰；他一切的律法，無不聖潔、公 正、和良善。他處事沒有偏私，審判力求公正；他從不處罰無辜，也不放縱罪人。經雲︰「將義人與惡人同殺，……一樣看待，這斷不是你所行的。審判全地的主， 豈不行公義麼？」（創一八25）「上帝是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的上帝。」（詩七11）「他要按公義審判世界，按他的信實審判萬民。」（詩九六 13）「在他的四圍；公義和公平，是他寶座的根基。」（詩九七2）現在的世界，雖似惡貫滿盈，公義泯滅，惡人昌隆，義人受苦；但是在想不到的時候，在想不 到的地方，公義的上帝，必然報應，要「按公義審判天下」（徒一七31），就可知道，他所作的，無不公義。
    有些人說，公義的基本意義，乃為嚴格恪遵律法，但上帝沒有律法可以命他遵守，所以我們不能對他講公義。殊不知在上帝本性裡面，就有律法，而且乃是律法最高 的標準，乃是萬法之法。律法可從絕對的與相對的兩方面看︰前者乃是上帝公正神聖的本性，上帝本身乃是絕對公義的；後者乃是不容絲毫違犯他的聖潔，要從各方 面顯示他是聖者。上文所提的希伯來文公義一詞，tsaddi，  tsedhek二字與希臘文dikaios，dikaiosune二字乃都含有合於標準的意思。聖經裡面一再講上帝的公義，例如︰「耶和華以色列的上帝 阿，因你是公義的，……看哪﹗我們在你面前有罪惡，因此無人在你面前站立得住。」（拉九15）「你見他（亞伯蘭）在你面前心裡誠實，就與他立約，應許把迦 南人、……之地，賜給他的後裔，且應驗了你的話，因為你是公義的。」（尼九8）「耶和華阿，你是公義的，你的判語也是正直的」、「耶和華在他一切所行的， 無不公義；……」（詩一一九137，一四五17）「耶和華是公義的﹗他這樣待我，是因我違背他的命令。」（哀一18）「耶和華我們的上帝在他所行的事上， 都是公義；我們並沒有聽從他的話。」（但九14）主耶穌在禱告中說︰「公義的父阿，世人未曾認識你，我卻認識你。」（約一七25）「那美好的仗我已經打過 了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是接著公義審判的主到了那日要賜給我的；不但賜給我，也賜給凡愛慕 他顯現的人。」（提後四7－8）「你們若知道他是公義的，就知道凡行公義之人都是他所生的。」（約壹二29，並參三17）「我聽見掌管眾水的天使說︰『昔 在、今在的聖者阿，你這樣判斷是公義的』」（啟一六5）。

二、公義的種類

    公義可分兩種來說，一為正直的公義（rectoral  justice），一為分配的公義（distributive  justice），而後者又可分為(a)報償的公義（remunerative  justice）與(b)報應的公義（retributive  justice），茲分論之。
    正直的公義，顧名思義，乃是上帝統治世人，對善惡的賞罰所彰顯的正直與公正。因此上帝為表彰他的公義，便在世上建立道德政府，對人類製訂律法，應許獎賞守 法行義者；懲罰悖逆作惡者。在舊約裡面，我們清楚看到上帝乃是以色列人的立法者。如曰︰「耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的，耶和華是我們的 王，他必拯救我們。」（賽三三22）而且他的律法是公義的，如曰︰「那一大國有這樣公義的律例典章，像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申四 8）又謂︰「耶和華作王，……王有能力，喜愛公平，堅立公正，在雅各中施行公平和公義。」（詩九九1、4）
    與「正直的公義」密切有關的，乃為「分配的公義」。此乃特指上帝在執行律法的時候，所作的賞罰而言。如曰︰「你們要論義人說，他必享福樂，因為要吃自己行 為所結的果子。惡人有禍了，他必遭災難，因為要照自己手所行的受報應。」（賽四10一11）「你竟任著你剛硬不侮改的心，為自己積蓄忿怒，以致上帝震怒， 顯他公義審判的日子來到。他必照各人的行為報應各人。」（羅二5一6）「你們既稱那不偏待人、按各人行為審判人的主為父，就當存敬畏的心度你們在世寄居的 日子。」（彼前一17）分配的公義，又可分兩種，其一為「報償的公義」，乃是對世人和天使的報償。「你要知道耶和華你的上帝，他是上帝，是信實的上帝；向 愛他、守他誠命的人守約施慈愛，直到千代；……你們果然聽從這些典章，謹守遵行，耶和華你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守約施慈愛。他必愛你，賜福與 你，使你人數增多，也必在他向你列祖起誓應許給你的地上，賜福與你身所生的，地所產的，並你的五穀、新酒，和油，以及牛犢、羊羔。你必蒙福勝過萬 民，……」（申七9、12一14）「耶和華以色列的上帝阿，天上地下沒有神可比你的﹗你向那盡心行在你面前的僕人守約施慈愛；向你僕人我父大衛所應許的 話，現在應驗了。你親口應許，親手成就，正如今日一樣。」（代下六14一15）「因此，人必說︰『義人誠然有善報，在地上果有施行判斷的上帝。』」（詩五 八11）「你必按古時起誓應許我們列祖的話，向雅各發誠實，向亞伯拉罕施慈愛。」（彌七20）主耶穌說︰「主人說︰『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不 多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』」「於是王要向那右邊的說︰『你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備 的國。』」（太二五21、34）「凡恆心行善，尋求榮耀。尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅二7）；「摩西因著信，……他寧可和上帝的百姓同 受苦害，也不願暫時享受罪中之樂。他看為基督受的凌辱，比埃及的財物更寶貴，因他想望所要得的賞賜。」（來一一24一26）這並非因為世人有什麼配得或可 誇之處，而乃由於上帝照他恩約的關係；我們「所作的本是我們應分作的」（路一七10），不應得什麼賞賜。其二乃為「報應的公義」，乃是對行惡的懲罰，乃是 上帝憤怒的表示。在充滿罪惡，惡貫滿盈的世界，這當佔重要的地位。但整部聖經裡面，賞善的事，卻多遇罰惡的事，這也是上帝慈愛的表現，他的恩典比我們的罪 惡更大；他沒有照我們的罪孽報應我們，「乃願人人都悔改」。但雖然如此，上帝為彰顯他的公義，聖經裡面，仍有許多地方，記載懲罰作惡者的記錄。那些「存邪 僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；又是讒毀的、背後說人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂 傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的」，「上帝判定行這樣事的人是當死的。」（羅一28一32）「他必照各人的 行為報應各人，……惟有結黨，不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希利尼人。」（羅二 6－9）「經上記著︰『主說，伸冤在我，我必報應。』」（羅一二19）「上帝既是公義的，就必將患難報應那加患難給你們的人；……那時，主耶穌同他有能力 的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主耶穌福音的人。」（帖後一6）其他經文，還有很多，不克俱引。有些人以為上帝懲罰罪人，僅為 改造他們，旨在警戒他人，不要犯罪。但這種說法，實非確當，難於成立。上帝懲罰罪惡，其首要目的，乃在維護他的公義；至於改造罪人，警戒他人，使其不要為 非作惡，僅為從屬的目的。

三、聖經的教訓

      使徒保羅在羅馬書裡把公義認為是上帝神聖的屬性，這乃是羅馬書的中心教義。上帝是公正的、正直的；「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」，因此都被定罪。沒 有人可憑他的品性與行為稱義，以為無罪。世人既然有罪，所以不能滿足上帝公義的要求。但是感謝上帝的大恩大愛，他差遣他的兒子，降世為人，拯救罪人，「他 本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本），反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」（腓二6～7），「也照樣親自成了血肉之體」（來 二14），得了我們的人性。「他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷」（賽五三5）；「義的代替不義的」，「被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪1（彼前三 18，二24）；流出他的寶血，「洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。世人既無能為力，不能遵行律法；而且縱想為善行義，但是在至聖至善的公義的上帝面前， 我們「所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）所以上帝的救法，不是「立功之法」，乃是用「信主之法」（羅三27），可以「因信稱義」，使他的義，藉著我 們的信，成為我們的義。因為我們的救主，為我們完成了救贖的恩功，把他永遠的義，歸給我們，使我們可以滿足一切律法的要求。凡是正切悔改，丟棄他們一切的 自義，信受主耶穌基督的義，披上他的義袍，就可蒙恩得救，在至聖的上帝面前稱義。這乃是使徒保羅的神學，它所傳的福音。其中心思想乃在，上帝是公義的，世 人都犯了罪。
    上帝「懲罰的公義」  （vindicatory justice）的學說，無論在真理上，在人類道德的本性上，以及信徒宗教的經驗上，尤其在聖經的教訓和教義上，都是明確可證，應當篤信不疑，無待爭辯，實為神學上關鍵性的要點。

上帝的屬性—良善

一、聖經的教訓

    上帝的良善，照聖經的啟示來說，乃包含慈善、仁愛、憐憫與恩惠。慈善乃為增加喜樂，乃以有感覺的生物為對象。仁愛乃是對其所愛對象之滿足，甚至愛罪人（雖 然憎惡罪），並且要得到他，與他有交契，其對象乃為世人。憐憫乃是同情、寬容、溫柔，其對象乃是不幸的人。恩惠乃是對不配的人，這乃是上帝最奇妙的屬性。 主耶穌說︰「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。……他叫日頭也照歹人；……降雨……也給不義的人。」（太五44一45）他尤其愛信他的人，凡「是信他 名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）「他又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上，要將他極豐富的恩典，就是他在基督耶穌裡向我們所 施的恩慈，顯明給後來的世代看。」（弗二6一7）此乃為以弗所書主要信息。
    世人本性，雖敗壞不堪，但上帝對我們的愛，還是不改，可證他的愛乃沒有限量，沒有窮盡；乃是無限的、永遠的、不變的。

二、良善的意義

    上帝的良善，可稱為上帝的完善，使他要寬宏的恩待他的子民。誠如大衛的讚美詩說︰「耶和華善待萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的。……萬民都舉目仰望你，你 隨時給他們食物。你張手，使有生氣的都隨願飽足。」（詩一四五9、15一16）他對萬物，照他們的境況與程度，彰顯他的恩慈良善，並不限於信徒。大衛的詩 又說︰「耶和華阿，你的慈愛上及諸天；你的信實達到穹蒼。……人民、牲畜，你都救護。」（詩三六5一6）「他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不 義的人。」「那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，……天父尚且養活它。」（太五45，六26）「他恩待那忘恩的和作惡的。」（路六35）「那 創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝。……為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」（徒一四 15－17）

三、上帝的仁愛

    當上帝的良善施於人類的時候，就成為高度的仁愛。這乃和良善不同，可稱為上帝的完善（perfection  of  God）。上帝既是絕對良善的，則倘使他愛的對象，不能得到絕對良善，則便不能完全滿足。上帝雖是憎惡罪，但他並不能收回他對罪人的愛。經雲︰「上帝愛世 人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）他尤其用特殊的愛，愛信他的人，要他們作屬靈的兒女，「凡接待他的，就 是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）「基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）我們本「死 在過犯罪惡之中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的 去行，本為可怒之子」（弗二1一3）。現在因信他「使我們得稱為上帝的兒女；我們也真是他的兒女」；這是「父賜給我們……何等的慈愛」。「將來如何，還未 顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像他」（約壹三1一2）。

四、上帝的恩惠（或恩典）

    恩惠一詞，乃為意義深長的名詞，希伯來文為「chanan」，希臘文為「charis」。照聖經記載，不但上帝向世人賜恩，即於人與人之間，也表示恩愛。 例如創世記三三 8－10所載，雅各對以掃說︰「這些群畜」，「是要在我主面前蒙恩的。」「我若在你眼前蒙恩，就求你從我手裡收下這禮物」。路得記第二章第二節︰「摩押女 子路得對拿俄米說︰『容我往田間去，我蒙誰的恩，就在誰的身後拾取麥穗。』）（撒上一18）「哈拿說︰『願婢女在你眼前蒙恩。』於是……面上再不帶愁容 了」；「掃羅……說『……大衛……在我眼前蒙了恩。』」（撒上一六22）這些例子，雖不能一定視為不配得的，但卻可說這種恩惠乃是出於好意的、自動的賜 與。但上帝的恩典卻有特殊的意義，他對罪人的愛，乃是罪人不配得的。「罪的工價乃是死」（羅六23），罪人已經定罪，但因上帝的大恩大愛，因為主耶穌基督 救贖的宏恩，卻「不至滅亡，反得永生」；「又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上」（參約三16；羅六23；弗一6一7，二4一6；多二11，三4一 7）。恩典一詞在聖經裡雖常指救恩而言，也有其更廣的意義（例如賽二六10）；但對罪人而言，卻更有重大切實的意義。因為唯有藉著上帝的恩典，始為罪人開 了一條救贖之路，「蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。」（羅三24）並且救世的福音，還要傳給萬民，而且主又「常與（我）們同在，直到世界 的末了」；「主和（我）們同工，用神蹟隨著，證實所傳的道。」（太二八18一20  ；可一六15一20）信徒藉著上帝的恩典，罪人可在主耶穌基督裡，得到上帝的恩賜（參徒一八27  ；弗二8）；藉著恩典，可以稱義（羅三24，四16  ；多三7）；還要得到許多豐豐富富的屬靈的祝福（約一16；林後八9；帖後二16一17）；最後便要得到救恩（弗二8；多二11）。這都是靠著在基督裡上 帝的恩典，絕對不是憑我們絲毫的功德。
    近代新神學家，不信聖經，不信救恩，以為人性本善，力能自救，此乃「自救論」的異端。

五、上帝的憐憫

    上帝良善與慈愛另外一種重要的意義，乃是他憐憫和溫和的同情，在希伯來文，乃是chesed，另一個字為racham，則有更深、更溫和、同情的意義；在 七十士新約譯本裡面，則用希臘文e1eos一字。從上帝的恩典來說，人在上帝面前犯了罪，需要赦免；但從上帝的憐憫來說，則人在犯罪以後，情況可憐，需要 他的幫助。易言之，上帝的憐憫，乃是他對那些不幸的人所顯示的良善與慈愛，不論其功罪如何。「主阿，你本為良善，樂意饒恕人，有豐盛的慈愛」（詩八六 5）；「主是滿心憐憫，大有慈悲」（ 雅五11）；「是我們在患難中隨時的幫助」（詩四六1）。他的憐憫慈愛是豐盛的；「他的慈愛，高過諸天；你的誠實，達到穹蒼。」（詩五七10）「他本為 善，他的慈愛永遠長存。」（代上一六34  ；並參代下七6）他「永發慈愛」（拉三11）。整個詩篇第一三六篇，從頭到尾「稱謝耶和華，因他本為善，他的慈愛永遠長存。」在新約裡面，時常講到上帝的 憐憫與恩惠（如提前一2；提後二1；多一1）。聖經裡面，雖亦提到我們「應當敬畏耶和華」，「上帝是輕慢不得的」；但「耶和華……不輕易發怒，大有慈愛。 耶和華善侍萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的。」（詩一四五8一9）他的恩典乃比我們的罪大，「主耶和華說︰惡人死亡，豈是我喜悅的麼？不是喜悅他回頭離開 所行的道存活麼？」（結一八23一32，三11）他甚且還「嗯待那忘恩的和作惡的1（路六35一36）。但這並非說他的慈愛憐憫乃是違反他的公義。

六、上帝的忍耐

    上帝的良善慈愛又包含忍耐。希伯來文，忍耐乃為erek  ；  aph，意云「不輕易發怒」；希臘文乃為makrothumia，其意相同。世人雖剛愎頑強，不肯順服，一意孤行，為非作惡；上帝因他恩慈良善的屬性，卻 仍是忍耐，延緩他的審判。出埃及記第三十四章說︰「耶和華在雲中降臨，和摩西一同站在那裡，……在他面前宣告說︰『耶和華，……是有憐憫有恩典的上帝，不 輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯和罪惡；萬不以有罪的為無罪。」（三四5一7）他是「有恩典的上帝，不輕易發怒，並有 豐盛的慈愛和誠實。」（詩八六15  ）羅馬書說︰上帝「豐富的恩慈、寬容、忍耐」，「他的恩慈是領你悔改」（二4）；又說︰「上帝要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭 毀滅的器皿」（九22）。彼得前書三10一12說「因為經上說︰『人若愛生命，願享美福，須要禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話，也要離惡行善，尋求和 睦，一心追趕。因為主的眼看顧義人，主的耳聽他們的祈禱；惟有行惡的人，主向他們變臉。』」（參詩三四12一16）「主長久忍耐」，乃為我們「得救的因 由」（彼後三15）。

上帝的屬性—信實

一、信實的意義

    上帝的信實，在聖經裡面，時有論及，乃有重要的意義。在希臘文，乃雲公開坦白，並無隱藏。希伯來文乃有支持、可靠，不令失望之意。我們分析上帝的信實，乃 有以下各種意義︰（1）為真實的，並非虛構的或想像的。耶和華乃是真神，外邦的神，乃是虛妄的，既不存在，亦無屬性；（2）上帝所宣示的，顯現的，乃和他 的真實（reality）是相符的，所以是可信的；（3）上帝乃是不變的，他的應許，是永不落空的，他的話，是不會失信的。主耶穌說︰「天地要廢去，我的 話卻不能廢去」（太二四35），所以乃是可靠的。

二、聖經的啟示

    上帝的信實，乃是一切宗教的基礎，也是我們可信的憑據。上帝藉著聖經和他的事工，把他自己與旨意向世人啟示，都是可信的。「惟耶和華是真上帝，是活上帝， 是永遠的王。他一發怒，大地震動；他一惱恨，列國都擔當不起。（你們要對他們如此說︰不是那創造天地的上帝，必從地上從天下破除滅﹗）」「他們盡都是畜 類，是愚味的。偶像的訓誨算什麼呢？偶像不過是木頭。」（耶一○10一11、8）「上帝非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢？他 發言豈不要成就呢？」（民二三19）「以色列的大能者，必不至說謊，也不至後悔。因為他迥非世人，決不後悔。」（撒上一五29）保羅〔憑著上帝選民的信心 與敬虔真理的知識，盼望那無謊言的上帝，在萬古之先所應許的永生」（多一1－2）。「上帝決不能說謊，好叫我們這逃注避難所、持定擺在我們前頭指望的人可 以大得勉勵。」（來六18）

三、學者的謬論

    可惜有些學者，甚至新神學家，不信上帝的信實，以為上帝並無此種屬性。他們乃用自然主義來妄加揣側，以為上帝的信實，無非就是萬事一定不移的規律，因此有 宗教意識的人，便以為上帝的應許是可靠的，是可信的。世人行事為人，按照這些一定的規律，便凡事順利，康樂蒙福；否則就要受苦；並非由於上帝的祝福或懲 罰。這種觀念，這種解釋，乃是不科學的，在科學高度發展的時代，這種思想，乃為時代所不容的。所謂「神學家」史懷哲（Schweitzer）之流，也附和 這種謬論，而不信此乃由於上帝的信實。

上帝的屬性—主權

一、聖經的教訓

    聖經對於上帝的主權，非常重視，這乃是因為他是至高至大的上帝，他的特權與特性是從他的完善性而來。上帝既是靈，因此乃是有位格的，是無限的、永恆的、不 變的、完善的、至聖的；他是宇宙創造者和統治者，當然有其最高的主權。他有無限的智慧，無限的良善，無限的權能，萬物都是屬他的。這乃是他統治權的基礎。
    聖經裡面，給我們明白的啟示︰例如詩一一五3說︰「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行事。」但以理書四34一35說︰「世上所有的居民，都算為虛無。在 天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？那時我的聰明複歸於我，為我國的榮耀威嚴和光耀，也都複歸於 我；並且我的謀士和大臣，也來朝見我。我又得堅立在國位上，至大的權柄加增於我。」「我便稱頌至高者，讚美尊敬活到永遠的上帝。他的權柄是永有的，他的國 存到萬代。」但以理書二20一22又說︰「上帝的名是應當稱頌的﹗從亙古直到永遠，因為智慧能力都屬乎他。他改變時候、日期、廢王、立王，將智慧賜與智慧 人，將知識賜與聰明人。他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」代上二九11一12說︰「耶和華阿，尊大、能力、榮耀、強勝、威嚴都是你 的；幾天上地下的，都是你的；國度也是你的，並且你為至高，為萬有之首。……你也治理萬物。在你手裡有大能大力，使人尊大強盛都出於你。」新約裡面也說︰ 「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的」（弗一11）；「因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到 永遠。阿們。」（羅一一36）

二、主權的性質

    上帝的主權，概有三種性質︰一是普遍的──乃是遍及萬民萬物，從至高的到最低的，都受他掌管。二是絕對的──在天上的萬君，地上的居民中，都憑他的意旨行事。三是不變的──它的主權乃是不容漠視，也是不容反抗的，不會改變的。

三、主權的行施

    其一是製定一切物質的道德的津法，藉以統治萬物。其二，確定萬物的本質與權限，指定他們所屬的領域與範圍。其三，派定每人的地位和疆界，使各安其位，我們 的時間乃在他的手裡（參徒一七26）。我們生於何時、何處，屬於何國何族，處於何種境況，以及死於何時，都由他預定。國家民族的命運，正與個人一樣，亦在 他掌握之中。其四，世人的富貴貧賤，苦樂壽天；乃至何人信而得救，何人不信滅亡，……也都由上帝預定。
    上帝的主權，雖是如此絕對而普遍，但他的屬性乃是全智的、至聖的和至善的；他的權能雖是無限的，但在他的運行上，乃是受製於他無限完善的屬性。所以世人愈 是信靠順服他的主權，則愈是得到祝福。因此上帝的主權乃是萬民心安理得、和平康樂的基礎。在無所不能的上帝統治之下，一切環境的困擾，世人的愚妄，乃至魔 鬼的詭計，都不足傷害，卻可有恃無恐；因為無限的智慧、慈愛、權能，都屬乎他，我們至大的上帝，仁慈的救主，天上地下一切的權柄乃都在他的手中。

先天的理性盼望啟示

一、人性的需要

    人類為求保持維繫他們不致惡化墮落，為求德行進步發展，在其智育德育方面，都渴慕一種權威的，有助德行的宗教真理的啟示。這可以從心理的與歷史的兩方面加以證明︰

    1．心理的明證──

（a）關於人生最重大的問題，例如三位一體，救贖、赦罪、以及人死以後的生存問題，均非人的理性與直覺所能解答。

（b）由於人類的心思 與意志，因原罪而敗壞，即使憑我們天賦的才能（natura1 powers），得到的所謂真理，仍需上帝的權威，加以裁定。

（c）要突破罪惡的權勢，得到信仰的力量，我們便需要上帝特殊的啟示。

    誠如古希臘哲人愛希洛氏（Aeschy1us，525一456B.C.）說，人類需要的關於上帝的知識，我們的理性與直覺都不能供應。一個德高望重的人， 倘能警悟，不致味於此理，實為上帝最大的恩賜。近代心理學家威廉詹姆士（William James）說︰「我們所知的所謂美善以及邪惡，無非都是由我們本性而來；但這並非終極的道理。一切宗教所講的道理，都是皮相之見，都有一層帕子蓋在上 面，不能窺側另一個非可目見的世界的真相。

    蘇格拉底以為倘使人能知善，便能行善。佛萊特雷（Pfleiderer）在其所著《宗教哲學》一書中，駁斥蘇氏之說，略謂由於人心之邪惡與愚味，知善未必 定能行善，此則亞理斯多德（Aristot1e）早已指稱，知善與行善未必相聯，故不能靠知善來行善。倘使僅因缺乏知識而不能行善則那些最有學問的人，便 是德行最高的人︰此則無人敢作此說。中國成語說︰「知行不能合一。」孔子說︰「聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也﹗」

    李列氏（W.S.Lil1y）說，人皆以為愚味為邪惡之源，殊不知僅靠知識不能改變人的本性。知識不能使惡變善，而卻能取巧掩護，使罪惡不易發覺，被人偵 察。知識不能改變人的脾性與氣質，卻反能使人運用心機，嫁禍於人；因此惡人的知識，適足以濟其惡，成為作惡的利器。世上大有才智的人，卻作了許多喪心害 理，以及禍國殃民的事﹗

     法賴氏（Farrar）在其所著《黑暗與曙光》一書中說︰「柏拉圖說，除非上帝啟示他自己，人類不能知道上帝。上帝鑑於世人已臨滅亡之境，就變成受苦的人 之樣式，向世人顯現。上帝看到世界的苦難，就作人類的舵師，要把世界撥亂反正。」

       羅馬哲學家辛尼加（Lucius  Annaeus  Seneca，4B.C.-65A.D.）說︰「世人尋找假神（gods），因此真神（God）便從天降世。世人都有罪，不能救自己。上帝的意念，非同我 們的意念；他的道路，非同我們的道路；因此他必教我們明白他的意念，使我們知道我們的真相，知道何謂真正的愛，使我們能夠討上帝的喜悅。易言之，我們需要 上帝自己的啟示，非徒靠人知識的授受。」

    2．歷史的明證──

（a)歷世歷代各國人民對於道德和宗教的真理，因為沒有得到上帝特殊的啟示，結果便漸趨偏差。例如我國民族固有原始一神信仰，以後便慚 趨變質，上焉者，成為一種空幻虛無的泛神論或理神論；下焉者，便流為迷信邪靈，崇拜偶像的低級宗教觀念，和神秘思想，遂使民德敗壞，文化沒落，民族衰微。 

（b）在非基督教時期（例如英國在衛斯理複興運動之前），或異教國家，其實際的情況，乃為道德的敗壞墮落。

（c）由於完全敗壞，深感無由自拔，於是上帝種 在人類心田裡的「道的種子」（語本加爾文）便開始發動，渴慕從天上得到救助。

    希臘哲人畢達哥拉斯（Pythagoras）說︰「世人若非從上帝得到啟示，或從上帝其他的方法，得到教導，便不能知道他應負的責任。」

     蘇格拉底 （Socrates）說︰「世人當耐心等候仰望，俾能確知人類對上帝和對人應遵之道。」

      柏拉圖（Plato）說︰「吾人當等候上帝或從上帝得著靈感啟示， 來教導我們，除去我們眼中的黑暗。」柏拉圖的門徒說︰「在人生的道路上，好像在木筏上浮動，必須與上帝交通，始能有平安的航程。」

       柏拉圖為三件事感謝上帝 ︰一是他生而為理性的人，二為他生為希臘人；三為他生在蘇格拉底時代。但這三樣僅是浮動的木筏，在汪洋大海中飄蕩，要渴慕得著「先知更確的預言」（彼後一 19）。

二、盼望的理由

    從我們藉著自然界對於上帝的認識，便有一個盼望的根基，可以得到上帝特殊的啟示。

      1．從上帝的智慧看──上帝既造人成為屬靈的生物，且有屬靈的目標，我們自可盼望上帝必具備達成此目標的方法。例如美國有一個又瞎又聾又啞的婦人，名叫百 立祺門（Laura Bridgman），她的母親，久別以後，有一天到波士頓（Boston）去探訪她，但心中非常傷痛，怕她的女兒不能認辨她。孰知到最後她用各樣方法顯示 她是其母親，其女竟突破了麻木無知的障礙，認識其母親，母女的快樂，實無可言喻。我們的天父上帝，也想對又瞎又聾又啞的世人，顯示他自己。十字架的痛苦， 就是上帝對世人憂傷的標記。世人因為罪惡的侵犯，也陷於麻木無知的境況，上帝既然造了世人，自必運行他的智慧，照他原定的計劃，設法恢復和世人的交契。

      2．從自然啟示看──上帝藉著自然向人類啟示，雖尚非完全，但卻是真實的。上帝既動了他的善工，他必成全。高爾氏（Gore）在其所著《道成肉身》一書中說︰「上帝的著作，其第一卷是《自然論）；其第二卷是《基督論》。」前者為自然啟示，後者為特殊啟示。

      3．從供求相應看──從尋常供求相應的關係來說，我們的願望愈高，其適應的方法亦必愈精巧。史密斯氏（R.T.Smith）在所著《認識神與人）一書中說 ︰「多年在沙漠裡的乞丐，既無施物之人，便索性不再向人求乞。但豐衣足食的人，卻反時有所求。」願望愈高，其適應之方乃愈精；則我們最高的願望，自必更能 得著美滿的供應。

      4．從上帝的恩慈看──從自然和歷史來看，一方面嚴冬以後，大地回春；一方面物極必反，否極泰來。正如上帝一方面作公義的審判；一方面他的恩慈又要與人和 好。救主所以尚未降臨，並非耽延，乃是寬容；上帝不願有一人沉淪，乃願萬人都悔改（彼後三9）；「他願意萬人得救，明白真道。」（提前二4）

      約伯記二十一章七節說︰「惡人為何存活，享大壽數，勢力強盛呢？」二十四章一節說︰「全能者既定期罰惡，為何不使認識他的人看見那日子呢？」

      使徒行傳十四 章十七節說︰「（他）為自己未嘗不顯出證據來，就如……賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」十七章二十五至二十七節說︰「（上帝）將生命氣息、萬物， 賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……要叫他們尋求上帝」。羅馬書二章四節說︰「他的恩慈是領你悔改」；三章二十五節說︰「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著 耶穌的血，……他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」。提後一章十節說︰「藉著……救主基督耶穌……把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」

       單照人的 理性來說，我們是罪人，應被定罪；但上帝的恩慈，卻預備了救法。以弗所書一章七節說︰「我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩 典。」

從各種特徵盼望啟示

一、從其實質言

    我們從自然得到的啟示，乃為自然啟示（natural  revelation）或稱普通啟示（genera1 reve1ation）。但自然啟示是不完全的，一則只能給人關於上帝模糊的知識，不能絕對無誤的認識上帝（三一真神）。二則不能使人認識罪惡的嚴重性， 因此不能真切悔改。三則根本味於上帝奇妙的救恩，因此不能認識獨一得救的道路。所以還需特殊啟示，彌補其缺陷，使我們得到更大的亮光，而能明辨基督聖道和 其他自然宗教本質之不同。
    以賽亞先知因為以色列人中有求問那些交鬼的和行巫術的，便曉諭他們說︰「人當以訓誨和法度為標準，他們所說的，若不與此相符，必不得見晨光。」（賽八 20）瑪拉基也和以賽亞一樣對以色列人說︰「你們當記念我僕人摩西的律法」（瑪四4）。主耶穌複活以後，在路上遇見往以馬忤斯去的門徒中兩個人說︰「『無 知的人哪﹗先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的麼？』於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都 給他們講解明白了。」（路二四25一27）

二、從其方法言

    上帝為傳揚他的真理，所用的方法，乃是有步驟的，漸進的。請分論之︰
     1．從歷史發展繼續漸進──在起初的時期，僅見萌芽，以後照各民族接受的程度，漸形啟發，直至完全闡明。從地質學歷史，我們可以找到上帝傳授真理的例證。 由於科學的進步，以及教育的發展，基督聖道，也漸形弘揚；而其堅固不拔之程度，其他宗教，無可與其比擬。教會雖遭逼迫，但卻反而因之複興。在最初三個世 紀，乃是教會大受迫害的時期。其時那些所謂「無知小民」，無權無勢，面臨強大的羅馬帝國，經過三個世紀的長期抗爭，卒乃戰勝強暴。關於此點，著者於他書另 有詳論。初期教父特土良（Tertullian）說︰「殉道者的血，乃為教會的種子。」語雲︰「星星之火，可以燎原。」神學家史屈朗（A.H. Strong）也說︰「小小的火，可以燃燒全城乃至全世界。」此乃可知基督聖道，乃有超凡的淵源，乃是上帝的啟示。
     2．由一國一人，傳至普世──每一民族國家，都有其特質。例如希臘崇尚自由與思維；羅馬則長於組織與法製；而猶大的特質，則為宗教。但猶太人需要特殊的屬 天的監護，否則就要發生偏差，例如舊約偽經、新約偽經的福音，以後又有猶太教的法典（Ta1mud），還有可蘭經。英國的貢獻在憲政，美國則在民主政治、 宗教自由。使徒行傳十七章二十六至二十七節說︰「他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界，要叫他們尋求上帝」。上帝揀選 希伯來人作為真道的寶庫，使他們負起傳揚真道的使命；此乃正如上帝揀選其他國家民族保存並傳揚哲學、科學與政治的真理一樣。黑格兒說︰「沒有一個民族可單 靠他自己對世界有獨特貢獻，必須互相衡製，相得益彰。」猶太人的宗教、希臘人的哲學、拉丁民族的組織、條頓民族的忠心，應當聯合起來，成為一個完美的整 體。上帝把聖道的真理，先給一個民族，並從其中揀選幾個人，再由他們把真道傳給世界人類。
     3. 從筆錄文獻傳至後世──著作與書籍乃是以往歷史主要的憑藉。世界上所有的宗教，都是書本宗教。但他們的書，乃是人的著作，不是從上帝來的啟示。聖經乃是上 帝的話，乃有絕對的權威，而且是萬古不朽的；先知從上帝得到直接的啟示，不是出於人意的。基督聖道，不是「書本宗教」（book religion），而為生命之道。「不是聖經給我們基督；乃是基督給我們聖經。」但是為要把他的啟示傳至後世，他乃用一般的方法，用筆錄的文獻，保存他 的真理。

三、從其實證言

    這須具備四個條件︰（a）必須上帝自己親自顯現；(b)必須在世界的外部和內部；(c)唯有上帝的能力與知識，始能作到；(d)必須不被惡者所假冒，也不 致為正直之士所誤會。易言之，這乃為上帝藉著神蹟和預言來加以證實。這種外部的表現，乃是必要的，一則可使領受的人確信他所得的啟示並非虛空的幻想；二則 可使他的啟示有權威。例如在士師記第六章，當耶和華呼召基甸的時候，基甸向他要一個證據，使他可以確信︰耶和華便允其所請，使他篤信不疑。（士師記六 17、36一40）又如列王紀上第十八章，以利亞先知和四百五十個巴力假先知孤軍奮鬥，耶和華允其所請，降下火來，燒盡燔祭，結果得勝，殺盡假先知。（參 王上一八36一38）
    然而為使懷疑不信的人，心悅誠服，對上帝的啟示，篤信不疑，我們還須對神蹟和預言，加以申論。

從神蹟奇事實證啟示

一、神蹟的意義

    1．神蹟乃啟導世人的實證──神蹟乃是人的感官顯而易見的，可感可知的，上帝為某種宗教的目的，直接的作為；雖非違反自然律，但苟非藉上帝的作為，自然法也不能作完全適切的解釋，明白其真意。
    從神蹟的定義，可以糾正以下各種誤解︰（a）神蹟並不違反或暫停自然律。在神蹟發生的時候，自然律仍在照常運行。（b）神蹟並非自然突如其來的結果，而乃 為施行神蹟者所預知的，此乃為自然以外的一種意志所發生的成果。(c)神蹟並非出於無因，因為此乃出於上帝直接的意志。(d)神蹟並非上帝不合理的任性的 作為，而為上帝照他不變的法則一種智慧的作為。（e）神蹟並不違反經驗，既是這樣，則新因將發生新果。（f）神蹟並非如重生或恍悟那種內在的經驗，而乃為 外在的感官可以覺察的，因此可以作為一種客觀的證據，藉以啟導他人。新約裡面所指的神蹟，乃有兩種意義︰主觀方面，乃是對人所發生的影響；客觀方面，乃為 彰顯上帝的權能與智慧。前者乃指神蹟與奇事，在約翰福音四章四十八節「主耶穌就對他說︰『若不看見神蹟奇事，你們總是不信。』」使徒行傳二章二十二節說︰ 「上帝藉著拿撒勒人耶穌在你們中間施行異能、奇事、神蹟」。後者乃指異能與事工（太七22  ；約一四11）。新約裡的神蹟，乃有啟示的意義，乃似比喻。例如主耶穌開瞎子的眼睛，乃為表示他是世界的光；他以五餅二魚，使五千人吃飽，乃為表示他是生 命的糧；他叫死人複活，乃為表示他能救死在過犯罪惡中的世人，生命在他裡面，他乃是生命之主。
    有些所謂基督教物理學家，用自然科學的眼光來解釋神蹟奇事，否認其為上帝直接的作為，而僅為一種所謂高級的自然現象；以為上帝在當初製定自然律的時候，已 早為之計，在某種情況之下，會發生所謂神蹟。這種說法，乃把神蹟的啟發作用完全失去，不能達成神蹟證實啟示的重大目的。這些學者，迷信科學，以自然視同機 器，可以離開上帝，自己運行，這乃等於痴人說夢，且複忘恩負義。殊不知「萬有都是靠他造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；……一概都是藉 著他造的，又是為他造的。……萬有也靠他而立。」（西一16一17）「他創造諸世界。……常用他權能的命令托住萬有」（來一2一3）。「他一本造出萬族的 人，住在全地……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七26、28「萬有都是本於他，依靠他，歸於他。」（羅馬書一一36）他們在神學上乃犯了理神 論──或稱超神論、自然神論（Deism）的同病，以為上帝不管世事。他們以科學為護符，其實只懂一些科學的皮毛。誠如現代著名科學家，麻省理工大學名譽 董事長濮許博士（Dr. Vanevar  Bush）說，此乃是迷信十八世紀「自然律」的落伍「分子」﹗他們又違反科學的常識，閉著眼睛，不看事實，根本否認主耶穌所行的神蹟，「瞎子看見，瘸子行 走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）；徒憑主觀的空想，否認神蹟的事實。
    2．神蹟與自然其理可互通──從另外一個角度來說，神蹟乃是在自然界的一種非常的事件。這一個神蹟的定義乃有幾個優點︰（a）認識上帝的內在性和他在自然 界直接的作為，從而消弭自然法和上帝的意旨的衝突。（b）施行神蹟奇事的上帝和常在自然界運行的上帝，乃為同一個上帝，於此可知上帝全盤的計劃。（c）自 然律乃是上帝經常的作為，並不阻礙他獨特的作為（神蹟），以達成他最上的目的。（d）無論是神蹟以及自然界的作為，兩者乃同為出於上帝的旨意。（e）如此 便能使科學與宗教互相協調──科學可作神蹟的前因；宗教可以把這些前因與科學解釋，顯明上帝的旨意。
    奧古斯丁說，誕生乃比複活更為神奇，因為誕生乃是完全無中生有；複活乃是從本來有的，恢復起來。於此當可令吾人益信複活的可能性。魯秉生（E. G. Robinson）在其《基督教神學》中說︰「自然世界乃是上帝的作為，宇宙萬象，乃由上帝組織安排。超自然與自然，二者乃是無可分割的；自然的也是超自 然的，上帝都在其中施展他的奇工。一切成就的事，甚至用機器製成的，都是上帝的作為，正如他施行神蹟一樣。」夏勒（Sha1er）氏在其《自然論》一書中 說︰「神蹟雖屬非常，但仍受自然的控製；自然潛在的力量，突然激發出來，便是神蹟。自然乃為上帝經常的作為；神蹟則為其獨特的結果；這非常的結果，其實乃 是完全自然的。」皮特曼氏（Biedermann）說︰「凡事都是神蹟，所以信心乃見上帝乃無處不在，不信的科學家則不見上帝。」
    聖經的作者，從不以神蹟視為違犯律法。南漢頓主教（Bishop Southampton）說︰「希伯來史家或先知認為神蹟乃是經常運行在凡事中的上帝大能的顯現；上帝經常控製自然的力量，平常我們的肉眼不能看見，藉著 神蹟，便可看見。」哈斯丁氏（Hastings）在《聖經字典》中說︰「自我們律法觀念所發生的神蹟的力量，希伯來人不能覺察，因為他們沒有自然律的觀 念。」詩篇七十七篇十九至二十節說︰「你的道在海中，你的路在大水中，你的腳蹤無人知道。你曾藉摩西和亞倫的手，引導你的百姓，好像羊群一般。」輝敦氏 （J．M. Whiton）在其所著《神蹟與起凡宗教》一書中說︰「超自然乃為自然的本身，乃為自然的核心，自然的生命；起自然並非牴觸自然行程外在的力量，而乃為自 然內在的力量，在其中運行激發自然。」格列斐炯斯（Griffiih－Jones）說︰「愛默生（Emerson）妄稱神蹟為『怪物』，殊不知神蹟乃為把 世人所不識不知的神的特性彰顯出來。」神學家謝特（Shedd）說︰「使太陽上升，使拉撒路死裡複活，二者都需全能的上帝；惟二者運行的方式，乃各有不 同。」
     神蹟固為上帝直接的作為，但自然的運行，也是上帝直接的作為。在舊約裡面所多瑪和蛾摩拉二城的傾覆；從紅海與約但河中開路，以利亞求耶和華使火從天下降， 都是上帝藉著自然的力量彰顯其大能。在新約裡面，主耶穌使水變酒，以五餅二魚，喂飽五千人而有餘，正如今日上帝使千千萬萬的葡萄園的泥土長成可口的葡萄， 以及萬頃的禾田長出五穀。近代有些所謂科學家，不信神蹟，其實他們不但不信主耶穌基督，他們也不信真正的科學，他們未必是精通科學。以上所論，即在自然的 領域，也有上帝神奇的作為，科學絲毫不能削弱我們的信仰；神蹟仍足證明上帝奇妙的作為，並把他的智慧知識，賜給眾先知眾使徒，為他所用。
    現代的所謂新神學家，誤以神蹟乃荒唐無稽，所以不信神蹟，對聖經懷疑不信，視為神話寓言；而根本深閉固拒，無視確鑿可靠的歷史的事實。他們以科學為護符， 其實他們乃違犯真正科學的精神。弗萊特勒（Pf1eiderer）在其《宗教哲學》中說，「把神蹟視為神話，乃由於兩種錯覺︰一方面為以實為虛，一方面為 以虛為實。一切發生的事，都非偶然，乃為上帝統御世界的權能、智慧、公義、與良善。」他又引證哥德（Goethe）的格言說︰「神蹟乃為信心最親愛的朋 友。」福斯德（Foster）在其所著《基督聖道的終極性》一書中說︰「我們對於聖經中關於神蹟的記載，應致最高的敬意。」邁耀氏（Meyer）說︰「由 於各種新的確證，百年以後，明智的人，都必相信主耶穌的複活。」德蘭溪總主教（Archbishop Trench）說︰「自然世界，乃為屬靈世界的見證，乃自上帝同一手所造，同一根所長，並且還有同一個目標。自然世界的特性，不是平凡的，乃是神聖的。」 巴斯噶（Pascal）說︰「自然乃是上帝恩典的形像。」美國教育家霍柏金斯校長（Mark Hopkins）說︰「基督聖道和完善正確的理性，乃是彼此相同的。」關於神蹟的著作，各家立說不一，茲不俱引。

二、神蹟的可能性

    1．神蹟乃為超越自然的生力──自然界的現象，可能由其他自然力而又高於自然的作用或力量所形成。例如，較低的力量或法則常常會被更高的力量所克製或超 越；並非停止或消滅，而乃為合併成為一體，而達成某種目的。人的意志，並不屬於自然，而乃高於自然。照地心吸力的法則，為什麼突出的頂石不會墜落下來？據 物理學家的解釋，這乃是因為結合力（forces of cohesion），用另一種法則抵製萬有引力，所以不致下墜。但是在嚴冬奇寒之夜，溫度降至華氏寒暑表三十二度，頂石便裂開落在地上，這乃是因為水因溫 度降低而膨脹，抵銷了結合律而恢復萬有引力。據高爾氏（Gore）在其所著《道成肉身）一書中說︰「基督乃有新的本性（nature）──乃是創造性的道 （creative Word），成為肉身。他既有新的本性，就要產生新的現象；就必有一種新的生力，從他發射出來，控製物質的力量，神蹟亦必隨之而生。」主耶穌基督乃為內在 的上帝（immanent God），他乃在自然界，但同時又高於自然界。他不變的意志，乃為自然法的要素，必能超越以往意志的作為。他乃是無限的，他不能永遠停著沒有變化。
    2．神蹟並不違反自然的法則──人在自然界，在物質的機體上的作為，不能改變自然的法則。例如，我們把斧頭握住，固能使其不沉，但不能改變地心吸力的法 則，斧頭的本質必然是下沉的。但上帝的大能便能改其本質，「以利沙砍了一根木頭，拋在水裡，斧頭就漂上來了。」（王下六5一7）
     休謨（Hume）說︰「神蹟乃是違犯自然律」，惜有些基督教辯道學者竟惑於休謨之說，乃自毀信守，實屬不智。斧頭下沉，乃為地心吸力的自然律，人用手握住 斧頭，既能使其不下沉，上帝當然可以使斧頭從水裡漂上來，但地心吸力仍未失其作用。孟賽爾（Mensel）在其所著《神蹟與信仰》一書中說︰「大浪以後， 許多石子，衝到海灘，但我能移動石子，而不改作浪的風力。」神學家霍治（A.A.Hodge）說︰「我們把一個球拋到上空，並不改變或停止地心吸力；尚使 停止了地心吸力，則上升的球不能落地。地心吸力能使鐵下墜；但磁石能使鐵上升，而並不因此停止地心吸力；且兩律乃各就其範圍，能和諧合作。生命乃是超自然 的屬靈的生命，能運用自然並且超越自然律。」
    3．神蹟乃彰顯神旨的新方式──不但上帝干與世上的事，每一個有生氣的人，在某種程度上也能幹與，而且是照神蹟而行。「當我們從一個為煙霧所蔽窗口看外面 的大火，只見房屋在濃煙中倒塌，而不見火；有些科學家只見結果，而不見產生結果的力量，他們只見因果，而不見上帝。」「神蹟僅為暫時停止始終如一的自然律 的運行，而發出光輝，照耀萬世。正如電器工程師切斷電線，插入一支碳條，便能發出閃爍的弧光。」神蹟乃為上帝暫時改變他運行的方法，使上帝的旨意可用新的 方式彰顯出來。
    4．神蹟乃蘊蓄在自然的性能──凡是人的旨意，以及自然界蓬勃的力量，所能成就的事，都不能否認都在上帝的大能之下，因為上帝乃住在世界並在統御世界。倘 使人的旨意能在自然和物質的機體上施展其作為，則上帝的旨意對他自己所創造的與支持的宇宙，自更能直接施展其作為。易言之，倘使宇宙間有上帝，而上帝乃是 又真又活的，全知全能的，神蹟當然是可能的。如說神蹟是不可能的，此人必為無神主義者或泛神論者。
    神蹟並非對自然界突如其來的打擊，而乃為一種高於自然的力量，對蘊蓄在自然裡面的性能的運用。自然界一切的清況，絕不會兩次是一樣的；凡事都是意志的結 果，我們的一思一念能影響宇宙；神蹟僅為意志在獨特情況中的作為。生命的開始，意識的發端，乃都為神蹟，但卻都是自然的；上帝在自然界對我們的心意和祈 禱，都不漠視。「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行事。」（詩一一五3）他無所不能的大能除去我們一切先天的反對神蹟的觀念。倘上帝不是一個抽象的力 量，而是有位格的，則神蹟乃是可能的。
    5．神蹟乃上帝指引世人的見證──凡是認識主耶穌基督是「內在上帝」（immanent God），向世人顯現的人）必然加倍的相信神蹟的可能性。「道」乃是一切生長和進化的性能與因素，藉著他不斷的發出他的能力，使上帝為人所知。主耶穌既為 生命唯一的根源（約翰福音一章四節說︰「生命在他裡頭」），則整個創造的歷史，乃是神蹟可能性的見證。
神學家史屈朗（A.H.Strong）說，這種進化的觀念，乃出自陸宰（Lotze），這一位大哲學家不認為這個宇宙乃是一個無可增益的豐滿 （plenum）。他認為宇宙乃是一個可塑造的機體，有新的衝力，從它發出。這些衝力發出以後，便依附在機體裡面，而受製於它的法則。雖然這些衝力從它裡 面出來，但並非由於有限的機構，而乃出自內在上帝的大能。勃朗寧（Robert Browning）說︰「一切都是愛，一切都是法則。」一切在自然界的運用，都是位格的上帝之啟示；但上帝並非陷於一個呆板的機構裡面，遵照常規，虛應故 事，而不能作獨特驚人的表現，彰顯他奇妙的大能。
神蹟是可能的，因為上帝「離我們各人不遠」（徒一七27），他乃「是我們的力量，是我們在患難中隨時的幫助。」（詩四六1）我們重生以及祈禱蒙上帝 垂聽，因為這乃是上帝創造宇宙的目的。超神論者（Deist）的上帝，乃高高在上，不問世事，宇宙乃是呆板的機械的，不會進展的。但是我們乃信宇宙是有生 氣的，而上帝乃是有位格的，又真又活的，乃為宇宙內在力量的本源，則宇宙必然是進展的。此乃基督聖道的基礎；他行健不息，照他的計劃，向前推進，到了日期 滿足的時候，便發出基督和十字架的呼聲。照陸宰的解釋，神蹟的可能性，乃基於上帝和宇宙密切製衡的關係，結果自然世界運動的常軌，由於上帝的引導，照著他 的目的，發生一個變化，這便發生神蹟。

三、神蹟的可靠性

    1．神蹟為更高屬靈的法則──我們如果僅僅注意自然，惑於自然主義的觀念，自必反對神蹟。常人的經驗，乃證明自然律的一致性。這種一致性乃是必要的，因此可以對將來作計劃，人生亦可有一可遵的常規。
    「但如果沒有律法，沒有常規，便不能有神蹟；有神蹟必有律法；神蹟之所以重要，乃為要表彰有律法的統治。造船和使船下水，有一定的規律；船的航行自更應有 其規律。所以如果在尋常的自然法則之間，引進一個更高的屬靈的法則，自必成為一件新奇的獨特的大事──就是神蹟。」些辯道學家以為神蹟乃和其他任何事一 樣，是可假定的；殊不知這種謬見，將使神蹟失其價值，不能作為上帝啟示的證據。
    2．自然界可有超凡的表現──我們否認自然的一致性乃是絕對無問題的。（a）因為這並不是絕無例外的真理，好似數學的公理一一整體乃比部分為大。(b)經 驗不能保證絕對的普世一致的信仰──除非這種經驗乃是與絕對的普遍的知識是完全相同的。（c）相反的，我們從地質學知道，自有動植物與人類以後，這種自然 界的一致性，除非有超自然的力量彰顯出來，便不能維持。請申論之︰
    從（a）來說，太陽將於明天早晨出來，不能和二加二等於四相比。赫胥黎（Huxley）很氣憤的否認自然有必然的一致性。「沒有人可有先天既定的權說，某 種神奇的事件是不可能的。」華德（ward）說︰「沒有證據可說這宇宙的整體是一個不變的確定的定量。」他又說︰「沒有什麼人可以肯定的堅稱永活的聖靈， 他唯一最高的顯示的狀態乃是嚴格的呆板的，始終不變的一致性。這是一種危險的道理，把全智全能的上帝，陷於一個呆板的機構裡面，使他死守常規，虛應故事， 不能施展奇妙的作為，有獨特驚人的表現，例如使死人複活，使道成肉身。」
    從（b）來說，「經驗所能給我們的光，乃如船尾的燈籠，只能照後面的浪，不能引導前面的路。」「經驗給我的結論，沒有普遍性。」「一致性不是絕對的。自然 乃有廣大的領域與意義，我們人類也是其中的一部，而我們最後的合一，乃在上帝的生命裡面。我們心臟的跳動，固是有規律的，但是它的持久性乃是有限的。」 「證據僅能使我們知道以往所遭遇的；但不能確保我們將來必然的遭遇。自然是機械的，但自然界的一切乃都由上帝在掌管統御。」
    從（c）來說，自然界的一致性，到了主耶穌降世，以及世人重生以後，又發生變化，這乃是一個突破。「近代人的心力，能勝過質，乃超過我們的構想。」「成效 乃是律法的後果，正如律法乃是成效的後果，因為律法與成效，兩者乃都是上帝意旨的運行。」我們不能講律法的一致性，而應當講律法的普遍性，因為律法須時時 改進的，乃各期不同的；而最後新的律法乃佔優勢，這實在就是神蹟。
    3．神蹟有上帝重大道德目的──道德法在自然界所有的作為，使我們看到自然非為自然而存在，而乃是為人類的計劃與使用而存在，則自然界的上帝為著重大的道 德目的，可能在自然法以外，會有特殊的作為。在尋常的盼望以外，在我們的內心裡還蘊藏著最後的目標，並且還會放棄尋常的盼望，以實現最後的目標。有時兩者 會發生衝突，結果後者便取代前者，這樣便會產生神蹟。「宇宙間的常態，不是目的，乃是方法，為著推進並達成最後的目標，有時須改變或放棄原有的方法。心志 軟弱的人，往往把已有的成規常態為偶像，抱殘守缺，墨守成法，故步自封，阻撓進步。」「在上帝看來，人類心靈道德的進步，乃比屬天的穩定性更為重要。」這 可以道成肉身為證。「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）這乃是基督徒在這個渺小的世界，所看見的上帝對世人最大的啟示。屬靈的事，乃較物質更 為優越，這可使我們看到我們在宇宙間真正的尊嚴，並可管製我們的肉體，得勝我們的罪惡。主耶穌基督為世人受苦，乃表明上帝對於世人的痛苦，非不關切。「他 本有上帝的形像，……反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；……自己卑微，存心順服，以至於死」（腓二6一8）。「他……親自成了血肉之體，……為百 姓的罪獻上挽回祭。」（來二14一17）這乃向我們啟示上帝為我們的罪親自受苦。藉著他的救贖，使我們罪的問題，得到解決。
    4．否認神蹟乃因心地昏昧──由於人類趁其私意，舉止乖張，造成道德的混亂，心地昏昧，思念虛妄，於是妄以為沒有神蹟。明明有神蹟，硬說沒有神蹟，這乃是 天下最大的奇事。以色列國務總理班果霖氏（David Ben－Gureon）說，一個不信神蹟的人，乃是一個昧於現實的人。「上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人 無可推諉。因為他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，……他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」（羅一20一21）
    一個人在良知上自覺有罪，尤其對重生救恩有切身的經驗，此乃為研究神蹟最好的準備。文耐（Vinet）在臨終時說︰「我所知的最大神蹟，乃為我的悔改皈 主。我從前是死的，現在活了；從前是瞎眼，現在能看見；從前是奴僕，現在已自由；從前是敵對上帝，現在是敬愛上帝。祈禱。聖經、基督徒的社會，這都是無上 福樂的源頭；我厭棄世俗的宴樂，敬虔乃為我喜樂之本。看哪，這是神蹟﹗上帝能在我這種人身上行此大事，則在任何人身上，當無不可能。」
    但是物質的和道德的事，並非「可以斧頭劈開的」。自然若與上帝啟示的真理聖潔與慈愛相比，乃為啟示較低的階段或不完全的方式。這乃是為神蹟開路，把上帝神 聖本質的特性模糊地暗示出來。愚昧與罪惡需要更大的明示。火柱雲柱乃是上帝為他幼稚的兒女所點的暗淡的燈，指示他們，他乃和他們同在。但他的兒女不知道這 就是上帝。」為什麼在聖誕節於基督教家庭有許多聖誕禮物，在其他的時候，難道父母就不愛其兒女嗎？不是，乃是因其兒女對父母經常的愛，習焉不察，不知恩 感，故需用特殊禮物，激起他們感恩之心。照樣，上帝的兒女，對上帝的恩慈，完全麻木，對上帝毫無愛心，所以需要特殊的見證，以彰顯上帝的慈悲憐憫。此乃為 什麼神蹟奇事、宗教複興，不是常有，因為如果常有，則將視為機械的工作。
    5．神蹟乃為上帝特殊的救法──上帝不僅有智慧，並且至聖至善，由於人類的罪惡，世界道德秩序，發生動亂，使他大感憂傷。主耶穌從天降世，「多受痛苦，常 經憂患。……擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；……他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷」（賽五三3一5）。但是上帝固是慈愛的，但也是公義的，所以他 又必糾正並懲罰我們的罪惡，到了普通的方法不能生效的時候，他必施用特殊的方法，
    正如創世與護理，靈感與重生，神蹟乃是上帝用新的特殊的方法，限製他自己，為著愛世人，用屈尊降卑的方法教訓麻木不仁，為罪所累的世人，因為若非如此，世 人不能受教。但是限製他自己，乃足以彰顯他的完善與榮耀；因為若非如此，便不足教人犧牲自我，而愛他人。所以神蹟的可靠性，並非因為上帝的聖潔，而乃由於 上帝的慈愛。他要救世人脫離罪惡的願望，正如他本性之一樣無限。道成肉身、贖罪、複活，若為世人所知，不但能滿足我們的需要，且其道德的完善，尤值世人的 尊敬。
    神蹟的可靠性，可從一位近代著名的反對基督聖道的赫胥黎（Thomas H. Huxlev）得到一個論證。他在各處宣稱，科學的目的，乃在發現瀰漫宇宙的合理狀態。他雖自稱是一位不可知論者，但卻在無意中從這句話，見證上帝的智慧 與意志乃為萬物和萬事的基礎。他又說，天地萬物，不需要有一致性。如果把「或然」變為「必然」，則我們便有一種必須如此的觀念，他又以為無處可獲可靠事實 的保證。他又說在整個人類歷史的行程裡，到處有無限的邪惡，所以他認為人類乃無力自救。他又承認主耶穌乃是人類一直敬拜的人類最崇高的典型。赫胥黎既有此 認識，則他何以不進而承認主耶穌乃確是真切代表天地萬物中無限的智慧；且又因藉著他為世人受難受死，彰顯出來的聖潔與慈愛，則上帝必會用非常的方法拯救世 人。則我們不能不懷疑，他雖承認普世人類的無限邪惡，他恐未承認自己本人的罪惡。倘他自己承認，則他必相信神蹟。可惜他自相矛盾，受到休謨的影響，他乃否 認神蹟。
    6．神蹟乃由上帝慈愛的本性──如前所述，我們相信神蹟的可能性，乃是因為我們相信有位格的上帝的存在；所以因為我們相信上帝是道德的慈愛的，我們便相信 神蹟是可靠的。如果一個不信上帝的人，則以為神蹟乃為一種侵入自然狀態的事件。但如一位敬畏上帝的人，視上帝為至聖至善，則因人類之不聖潔，認為自需上帝 予以神奇的干涉。所以我們對於神蹟的觀念，乃須視是否信上帝是道德的抑非道德的而定。希臘哲人斐魯（Phi1o），藐視神蹟，在其所著《摩西生平》一書中 說︰「神蹟僅為上帝消遣的娛樂。」他以為在上帝作為的程序中，乃有餘地，可以任性的為所欲為；但照聖經的道理，神蹟雖系非常之事，卻絕非任作妄為。以賽亞 先知說︰「耶和華必興起，……好作成他的工，就是非常的工，成就他的事，就是奇異的事。……萬軍之耶和華，他的謀略奇妙，他的智慧廣大。」（賽二八21、 29  ）
    上帝經常的方法乃是有規律的生長與發展。一般人常常有一種錯覺，大家都不加思索，認為當然，以為神蹟乃比上帝維繫自然界，尋常處理的方法，需用更大的力 量。但是這種構想，對全知全能的上帝，實屬卑無高論，對他乃毫不足道。誠如經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難側﹗他的蹤跡何其難尋﹗誰 知道主的心？誰作過他的謀士呢？」（羅一一33一34）神蹟不是一個權力的問題，而乃為一種理性與愛心的問題。神蹟乃是施行神蹟的上帝自我限製 （self－restraint）和自我展示（self－unfolding），這不是上帝普通方法的作為，而乃為在正常方法無效的時候才使用，且因世人 之不信，令主耶穌有嘆息之感。例如經雲︰「耶穌說︰『噯﹗這又不信又悖謬的世代阿，我在你們這裡要到幾時呢？……把他帶到我這裡來吧﹗』。耶穌斥責那鬼， 鬼就出來；從此孩子就痊癒了。」（太一七17一18）又雲︰「一個耳聾舌結的人來見耶穌，求他按手在他身上。耶穌……望天嘆息，對他說︰『以法大﹗』就是 說︰『開了吧﹗』他的耳朵就開了，舌結也解了。」（可七32一35）又說︰「當時，有幾個文士和法利賽人對耶穌說︰『夫子，我們願意你顯個神蹟給我們 看。』耶穌回答說︰『一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。」（太一二38一39）

四、神蹟的見證

      任何非常而被認為可能發生的事都需要見證，神蹟所需的見證，其數量不會更多。倡懷疑論之休謨（David Hume），認為欲就超經驗之對象，加以論證者，實已越悟性之範圍，乃為幻想。他又認為神蹟乃違反人類的經驗；他因此認為相信任何假的見證，比相信真的神 蹟乃更為合理；甚至其親眼目觀的神蹟，也不願相信。這種見解，殊屬謬妄，實有可議之處︰
    1、非以自己經驗為標準──休謨以自己的經驗來衡量一切人類的經驗。如此將偏執一己之見，使任何新的事實絕不可能，甚至上帝行了神蹟，他亦永難證明。密勒 氏（John Stuart Mill）附和其說，以自己的經驗，作為判斷所有人類經驗的標準，故不能證明發生的神蹟。華德萊（Whate1y）說，照這種說法，則將否認法國拿破崙的 存在，因為他的戰功乃違反一切經驗。
    2．不可否認超經驗的事──如以超經驗的事為幻想，為不可信，因此否認神蹟，不信先知預言。照此道理則連無線電報亦將被他們斥為哄騙。如獲電報，一概不信，豈非乖謬。

五、神蹟的功效

    1．神蹟乃證明上帝在各時代的啟示──神蹟乃是隨著上帝信息而來的明證。聖經裡面重大神蹟的時代──例如摩西、眾先知，主耶穌基督降世及其再來，乃是和上 帝重大啟示的時代是互相一致的。神蹟乃上帝用以引起世人對他新的真理的住意；到了真理為世人通曉，立定基礎，便告停止。
    所以神蹟在人類歷史的行程裡，並非每一時代均勻的。從亞當到摩西兩千五百年悠長的歷史中，很少有神蹟的記載。及至新約寫成，聖經內在的見證已經得到其最大 的果效，神蹟外在的見證便完全撤銷，或漸漸不見。但是重生的屬靈的奇功仍舊存在，這乃經過幾千年長期的準備，從摩西所行的神蹟直到主耶穌基督所施行的救恩 的神蹟。神蹟所以停止，因為已有更新的更高的見證，可令人置信，神蹟已無需要。比神蹟更好的事，現已彰明，顯而易見。富勒（Thomas Ful1er）說，神蹟乃教會嬰孩時期的尿布。富斯德（John  Foster）說︰「神蹟乃為宇宙間大鐘的聲音，叫世人傾聽上帝的寶訓。」皮巧（Henry Ward Beecher）說︰「神蹟乃為上帝偉大真理的助產士，乃為黎明前的燭光，太陽上升以後，便無需要。」易林渥斯（I11ingworth）說︰「有人以為 神蹟乃違反人類的經驗，但我們用重生得救、天天可見的屬靈神蹟反問他們，耶穌說︰『你們為什麼心裡懷著惡念呢？或說︰「你的罪赦了；」或說︰「你起來行 走；」那一樣容易呢？』（太九4一5）」
    神蹟與靈感，乃是並行的；倘使前者留在教會，後者亦然。高敦（A.J．Gordon，著者執教學院之創辦人及院長）說︰「眾使徒蒙主差遣，為主發言，直至 新約（主耶穌權威的呼聲）完成。使徒的職務，乃在給我們暫時的靈感；而新約則予我們永固不變的靈感；前者給我們暫時的（ad interim）權威，後者則為永遠的。」沙倍蒂氏（Sabatier）說︰「聖經裡面沒有那種東方神話中的愚夫愚婦所迷信的神怪之事。大先知以賽亞、耶 利米、阿摩司、彌迦、施浸約翰……都未行神蹟。主耶穌在曠野受魔鬼的試探，得勝有餘，不願行那些神怪的奇事，魔鬼被斥責退去。」神蹟的功效，在摩西約書亞 時期，乃為建立神權國家，在以利亞以利沙時代，乃為恢復王國。舊約裡面的神蹟，其功效乃在藉著摩西戰勝埃及的假神；乃藉著以利亞以利沙，戰勝腓尼基的巴力 神；在但以理的時候，乃藉以戰勝巴比倫的假神。
上帝施行神蹟，乃有其計劃與時期，而有不同的目的與功效。簡言之，神蹟可分廣義狹義兩種。從狹義方面來說，其記在聖經的，約可分為四個時期︰
其一，乃為以色列選民出埃及，並由摩西與約書亞的領導，在巴勒斯坦的建國工作，其中主要神蹟，乃為紅海分開與約但河水，立起成壘，成為干地……等。
其二，乃在以利亞以利沙時代，對巴力邪神之生死鬥爭，其主要神蹟，乃為真神降火顯現，巴力假先知被殺，斧頭從水漂起，死人複活……等。
其三，乃為以民在巴比倫被擄時代耶和華真神對外邦邪神，所顯無比的權能。其主要神蹟，乃為但以理在獅子坑，他三個朋友在火窖裡，均不受絲毫傷害……等。
其四，乃為主耶穌，及其門徒建立基督教會時期，所行的神蹟。例如醫病趕鬼，死人複活……等。
    上帝施行神蹟，所以分各種時期，可證他施行神蹟，和一般邪術根本不同，並非隨便的，而乃有其目的與作用。質言之，這乃是為完成他救贖的計劃。這乃是因為罪 惡侵犯世界，上帝愛世人，須用超自然的方法，干預世事，以期消滅罪惡，恢復人類萬物最初的榮耀。而一切神蹟，最高的表現，乃為上帝降世為人，來尋找拯救失 喪的人，此即為主耶穌基督之由童貞女懷孕降生，代死十架，複活升天。觀此，我們如果不信神蹟，便不能明白約翰福音三章十六節上帝救世福音的奧秘。
    真正的基督教乃為神蹟的，乃有超自然的特質；而上帝在肉身顯現，主耶穌基督降世，乃為最大的神蹟。神蹟乃有廣義狹義兩方面的意義。從狹義方面來說，神蹟乃 指上帝用其直接的大能，在物質世界，所行的奇事，已如上述。從廣義方面來說，乃是上帝在人類心靈方面所作的事工，藉著主耶穌基督代死十架，死裡複活，「藉 著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14）；「把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來」（提後一10）；又藉聖靈的奇功，使罪人悔改，重生成聖， 有永遠的生命、榮耀的盼望。
    2．神蹟證明神僕所傳的信息是真理──一般而言神蹟並不是直接證明有關真理的學說，而乃是間接的，否則每一新的神蹟，便需有新學說隨著它。神蹟根本的目 的，乃為直接證明一位神僕所負的神聖使命與所受的權威，因此便可保證使人接受他的學說，而且心悅誠服，如同接受上帝的學說和命令一樣，無論他所傳的是陸續 的抑為全部一起的；口頭的，抑為記錄的文件。主耶穌藉神蹟來證明他的教訓乃是真理，例如在馬太福音九章五至六節，他對會眾說︰「或說︰『你的罪赦了；』或 說︰『你起來行走；』那一樣容易呢？但要叫你們知道，人子在地上有赦罪的權柄。」就對癱子說︰「起來﹗拿你的褥子回家去吧。」他又說︰「我若靠著上帝的靈 趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了。」（大一二28）所以保羅在羅馬書一章十三至十四節說︰「論到他兒子我主耶穌基督，……按聖善的靈說，因從死裡複活，以 大能顯明是上帝的兒子。」法國拿破崙時代有一位慈善家勒波（Lare'velliere-Lepeaux）其人，想本他的慈善的理性主義創辦一種新的改良 的基督教，以適應時代的需要。他到處宣傳，卻是徒勞無功，深嘆「吾道不行」。他就去請教當時一位深負時望的戴伊朗總主教（Tallerand），求他指示 如何能夠使他的新宗教會使人信受，弘揚全國。這位主教很謙卑地安慰他，深感創一新教，實無良策，反覆思索，苦難進言。最後對他說，此事固無可能；但有一 法，或可一試，便對他說，你要上十字架，把你釘死，第三天複活，到了那時，你或可創你的新教。勒波氏始悟受死複活，乃絕無可能，遂廢然而返。
    3．單靠神蹟不能令心術邪惡者起信──但是，單是神蹟，不能作為明證，單憑能力，也不能證明是由上帝差遣，聖潔的生活、純正的學說，須與神蹟並行，證明神 僕乃由上帝差來，這樣神蹟與學說，乃能相得益彰，構成一個整體。在某種時代，對某種人，內在的證據，乃比外在的證據，有更大的感力。
    法國科學家巴斯噶（Pascal）說︰「學說與神蹟須互相衡校。」莫仕萊（Moz1ey）補充其說，曰︰「超凡的事實乃為超凡學說的確證；但超凡的學說， 並非超凡事實的確證」。魯秉生（E.G.Robinson）說︰「無論神蹟的力量有多大，終不足使一個心術邪惡的人心悅誠服。神蹟僅系對一位了悟神蹟真義 者的明證，基督教會乃為主耶穌基督複活的證據。假如主耶穌仍留在墳墓裡面，沒有複活，十二門徒便絕對不能建立教會，活的教會乃是不能被火焰燒燬的荊棘。」 高爾氏（Gore）說︰「主耶穌複活以後，乃僅向信徒，而非向非信徒顯現。這乃是說明，他最大無比的神蹟，乃為證實一個現存的信仰，並非創造一個前所未有 的新信仰。」
    不信的人，誤以為「神蹟乃是叫原始粗野的人到教堂去的鐘聲，卻對現代人是刺耳的不和諧的聲音，徒然令其厭惡退避。」但是神蹟不僅是上帝在自然界非常的作 為，且亦為上帝在一切自然界經常所作的工作。因為「其實他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）我們和上帝，實乃須臾 不可或離，乃是息息相關，正如空氣一樣。不信者苟能了悟此義，便可怯疑解惑，恍然大悟。
    南漢敦主教（Bishop  Southampton）說︰「僅僅神蹟，不能使人起信。法利賽人明明看到主耶穌行了許多神蹟，卻仍不信，反說︰『這個人趕鬼，無非是靠著鬼王別西卜 阿。』（太一二24）不能感動他們，承認神蹟乃是福音真理的明證。神蹟的發生，僅是證明上帝乃在他的世界。最初的辯道學家並未用神蹟來證道。神蹟乃是上帝 的啟示，而非啟示的證明。」
    4．複活的神蹟乃為教會生命的源頭──但是基督的神蹟，不會因時代的推移，而失去其見證的價值。基督徒的生命與學說，其結構愈高，其所需的基礎，愈要鞏 固。主耶穌基督，我們超凡真理的導師，他的權威，乃是建基於神蹟上面，尤其是他複活的神蹟。這一個偉大的神蹟，乃是教會生命的源頭，並且其他聖經裡面的神 蹟，也無可抗拒的從此而隨之而來，此乃聖經最可靠的根基，可證聖經乃是從上帝而來的權威的啟示。
    主耶穌基督所行的神蹟乃和他的道成肉身是彼此有關的，質言之，乃是他神性的標識。單從外在的神蹟而言，我們證明他的複活，乃較證明他的道成肉身為易。當我 們和不信者爭辯的時候，我們不可注重枝節，先講驢子對巴蘭說話（民二二28），或講大魚吞了約拿，在腹中三日三夜；耶和華吩咐魚把約拿吐在旱地上（拿一 17，二10）；而應先講主耶穌從死裡複活。如果相信了複活的神蹟，則其他神蹟，乃僅為附屬物。「基督教神蹟的特性，乃如一座大廈的根基。一座普通的房 屋，奠基工作較為容易；但工程愈大，其奠基工作乃愈加困難，始能使之百年千秋，不致傾覆。」「主耶穌基督的空墓，乃為教會的搖籃，乃是其信仰的根基」。
    有些信仰不純正的學者如哈拿克（Harnack）之流，以為主耶穌基督的複活，實與福音的記載，沒有相關的聯繫。他不信主耶穌有形有體的複活；但又自相矛 盾，相信主耶穌征服死亡，他乃永遠長存。他一面傳揚福音，卻又不信他行神蹟的大能。他不知「教會的存在乃證實主耶穌基督的複活；正如複活證實教會乃有屬天 的神聖的基礎。」
    5．唯理主義者曲解複活神蹟的謬論──主耶穌基督從墳墓裡出來，有形有體的複活，不是空洞的理論，乃是有可證的客觀的事實。如果沒有他的複活，基督教的道理，便無法說明。有些唯理主義者，想用人的想法，曲解複活，實不能自圓其說。茲分五點，加以批判︰
    其一是暈迷說（Swoon  Theory）──倡是說者，認為主耶穌並沒有真正死去，乃僅一時暈迷。此說之妄，可分四點駁斥。第一，當時彼拉多曾命百夫長確實驗明他已死亡（可一五 44一45）。第二，當時兵丁見他確實已死，故未打斷他的腿，並用槍扎他的肋旁，隨即有血和水流出來（約一九33一34）。第三，藉曰主耶穌沒有真死，則 一個被打，又被槍刺，釘在十架，精力絕對軟弱衰竭的人，必寸步難移，何來大力滾開那已被固封妥當的墓門大石，並在耶路撒冷和以馬杵斯之間，健步往返（路二 四13一16）。第四，如誠暈迷未死則他以後的生活如何，結局如何，何以不見一字記載。
    其二是虛謊說（Falsehood  Theory）──倡此說者，妄以為主耶穌複活，乃是其門徒事先設計，把他從墳墓裡盜取出來，於是揚言，主已複活。這種說法，顯難成立。第一，當時祭司等 早已顧慮及此，特請彼拉多，派兵丁守護，戒備森嚴；並且「封了石頭，將墳墓把守妥當。」（太二七62一66）當時門徒，手無寸鐵，而且非常沮喪，決無盜取 墳墓的勇氣與可能。第二，退一萬步言，假如主的複活，是完全虛謊的事，則至多僅能欺人於一時，萬難發生持久的作用。第三，主耶穌複活以後，他的門徒，視死 如歸，不怕威脅；信心加強，見證有力；倘使複活乃是自欺欺人的虛謊，斷無力量能使門徒，有如此奇妙的轉變。可證必為真正複活事實的雄辯。
    其三是幻象說（Vision Theory）──此派有兩種理論︰第一，為主觀的幻象說，認為主耶穌的複活，不過是出諸門徒一種主觀的幻覺。但是既為主觀的幻覺，則何以能使許多門徒不 約而同的大家看見，而且和主彼此交通談論？此派於此不能自圓其說，於是又造一種客觀的幻象說。認為並非主耶穌複活，乃是上帝向他們顯現的異象，其目的乃在 鼓勵門徒傳揚福音。然而，主耶穌倘使沒有複活，上帝為求門徒傳道起見，卻用異象來迷惑門徒，叫他們編造主已複活的故事，蠱惑群情，豈非跡近玩弄虛謊的手 段，來達到目的。此種理論，不僅絕不可通，實又為褻瀆上帝。
    其四是幽靈說（Spirit  Theory）──倡此說者說，主耶穌已確實死了，那顯現的乃是他的幽靈，而非真體。他藉著幽靈顯現，乃是給門徒一個信號。他還是活著，好似從天上來的電 報。但是這不是「電報」，乃是「虛報」，因為聖經裡給我們的信息，主耶穌已有形有體的複活。第一，墳墓是空的，其次，門徒西門彼得進墳墓裡去，看細麻布還 放在那裡，又看見耶穌的裡頭巾，另在一處捲著（約二○6一7），很有秩序，想見他乃從容離開墳墓。更重要的乃是主耶穌否認此說。當大家驚疑徨惑之時，他忽 然「親自站在他們當中，……說︰『你們為什麼愁煩？為什麼心裡起疑念呢？你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我看看﹗魂無骨無肉，你們看，我是有 的。』說了這話，就把手和腳給他們看。」（路二四36一40）「他原不能被死拘禁。大衛指著他說︰『我看見主常在我眼前，他在我右邊，』……大衛既是先 知，又曉得上帝曾向他起誓，……就預先看明這事，講論基督複活說︰『他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞。』」（詩一六10  ；徒二24一31〕
    其五是神秘說（Mystical  Theory）──此派反對幻象說，卻從巴比倫和其他東方國家的故事和神話中，來編造各種怪論，認為主耶穌的複活，乃和東方神話相似，因此武斷，福音故 事，乃取自異教的神話。其說乃完全牽強附會，絕對沒有可靠的憑證。且聖經乃是上帝的默示，從來沒有出於人意的（參彼後一21），倘使稍有抄襲捏造的成分， 則聖經將完全失去其價值。則此說在聖經絕對無誤，無可否認的權威之前，自無立足之餘地。
    關於主耶穌的複活，在教義上方一個重大問題，必須明辨。新派神學家，誤以複活和精神不死，並為一談，以是對於主耶穌有形有體的複活，認為無足輕重。殊不 知，主耶穌的複活，和基督教的信仰，乃有重大的關係，實為信徒救恩之永遠根基。第一，如果我們不信基督複活，則聖經記載，乃屬虛謊，勢必摧毀聖經的權威， 使基督教名存實亡。第二，主的複活，乃是最有力的證據，「顯明是上帝的兒子」（羅一4）。第三，他的複活，乃是新創造的開始，亦為信徒複活，得永生最可靠 的憑據。第四，他的複活，乃是救贖工作的基本條件，亦為上帝教會建立的基礎；因為他的救贖工作，不是以死亡為終點，乃是以生命為指標（參林前一五章）。第 五，他的複活，乃是天父承認他已完成救贖大功的印記，也是我們可信的憑據，因此世人都應悔改（徒一七31）。最後，他的複活，乃是宣示他做了永生教會的元 首，是萬王之王，萬主之主，可以收他救贖恩功的成果。

六、神蹟的假冒

    神蹟既是獨行奇事的上帝直接的作為，因此凡是由人或是邪靈運用自然界之物所作的驚人而非人知所能瞭解的事，都不能稱為神蹟。聖經裡面也提到這一類的事，乃是稱它為「照撒但的運動」所行的「虛假的奇事」（帖後二9）。茲分述之︰
    1．不合上帝啟示的真理一在各時代固發生了許多「神蹟」，但吾人須知，那些所發生的驚人的奇事，並非真正的神蹟。因此我們務須對於各種神蹟，加以明辨精 察，分別其真偽，庶不致魚目混珠，混淆真道。第一，如果他們所倡導的學說，乃不合上帝啟示的真理，甚至有不道德的行為隨著他們，便可知他們的所謂神蹟，便 非真的。第二，如果他們內在的特性愚妄，甚且放肆，例如新約偽經中的所謂神蹟。第三，如反基督教的新畢達哥漸派之哲學家阿波羅尼（Apollonius of Tyana）所行的邪術，以及隨著聖母純潔受胎說與教皇無誤論而來的所謂神蹟。第四，如那些不能證實的中古時代的所謂神蹟。第五，如「基督教科學派」，以 及拒絕使用普通藥物的「神醫」。
    世人每好以偽亂真，便藉假神蹟來欺世惑人。「主耶穌行神蹟乃為創造真理。中世紀的所謂神蹟，乃適得其反，把已有的信仰，加以混淆。使徒們乃是在懷疑不信的 撒都該人面前作見證，因此被他們譏諷虐侍。」信仰純正的人，平實近人，不騖新奇；不信的人，則每好捏造虛構，標新立異，以期驚世駭俗。
    近代作家仍堅稱行神蹟的恩賜，在教會裡面，仍繼續存在。有些學者，如彭格兒（Benge1）則謂︰「許多神蹟所以不見施行，乃因大家不信」；又如基德理 （Christlieb）說︰「我們這個時代，已失去信心，這乃是最大的阻力，使神蹟的大能不能彰顯，只能在各處隱蔽起來。不信乃是神蹟大大減少最重大的 原因。」愛爾文（Edward  lrving）說︰「疾病乃是在肉體裡顯明的罪惡，乃是死亡的預感，是敗壞的先兆。主耶穌基督降世，乃為廢去死亡（參提後一10  ；來二14），還要救我們的身體『脫離敗壞的轄製』（羅八21）。教會既是基督的身體，倘使教會要作這種大能的憑據，那就要得到戰勝死亡的力量。（林前一 五20一26）」高敦氏等亦持此說。
    2．漠視上帝自然的法則──自然在上帝手中，好似塑膠，他可隨心所願施行神蹟。但自然法則，乃為上帝無始的意志；倘使我們空想神蹟，不用自然法則，此乃僭 妄，對上帝不敬。我們當戰兢順服，作成我們得救的工夫。譬如一個沉溺水裡的人，拒絕握住救他的繩索，他的祈禱必歸徒勞。又如醫藥，乃似上帝拯救溺者的繩 索，倘使棄而不用，便不能得到奇妙的神助。上帝早已準備好賜給我們許多幫助，如果加以藐視，乃無啻否認上帝的自然啟示。病人拒絕服藥，等於康健的人，拒絕 飲食。主耶穌為我們捨身流血，出了重價，把我們贖回，完成其救贖的恩功；到了時候，我們的體、魂、靈要完全得救；但現在仍有死亡與敗壞，這不是懲罰，乃為 管教，因此還有疾病。
    基此而言，基督教科學派的神醫說，乃與此理不合。愛迪夫人（Mrs. Mary Baker G. Eddy）否認某部分上帝對人自然啟示的權威；以為有信心的人，可對自然法加以漠視，而並無不當。羅倫士主教（Bishop  Lawrence of  Massachusetts）則謂︰「基督教科學派有一個錯誤，乃在忽視以往千百年來所積儲的豐富的知識。但知識乃得諸上帝直接的啟示，乃為上帝的恩賜； 他們拒絕這些知識，乃是拒絕上帝的恩賜。」班納德（A.A.Bennett）說，基督教科學派所稱的醫治，可說乃由心理作用，好如催眠術。心理往往會影響 身體。例如過分緊張，可使消化不良；精神沮喪不但使大便不正常，且易患感冒，甚至患肺炎、傷寒症。一個小孩的手壓傷了，慈母的手會發腫。
   心理狀態的良否，可令身體好轉或惡化。一個醫生如以善言安慰病人，可令病情改輕好轉。心中的假想，可生奇效，尤其對神經失常的人。基督教科學派所稱的「神 醫」。大部屬於這一類。在以往的時代，有托缽僧、催眠術師，還有大言欺世的人，都運用這些道理，鼓勵神志頹喪的人，使他們有勇氣，有盼望，且使身體好轉， 但這些並非神蹟。現代人施展這種故技，蠱惑世人，而且謬講真道，倡導各種關於罪惡、基督、救贖以及教會的邪說，他們所行的神蹟，照聖經所示，乃為「虛假的 奇事」（帖後二9）。

從預言應驗證實啟示

一、預言的意義

    預言乃是因和上帝直接的交契，預示將要發生的事。那些預示的法則，雖不違反一般人的心意，但苟非上帝藉此方式，不能加以充分闡釋。
    因此有些學者如龔能（Kuenen），對此問題，發生爭論，他認為沒有預言，而且從未有過；在人能預知先見的事以外，沒有真正預示將要發生之事。佛萊特雷 （Pfleiderer）否認任何直接的預告。他以為以色列的預言，無非是上帝的公義感對於將來理想的宣示，因此昭告天下，上帝的旨意乃是良善的道德理 想，以及世界歷史的法則。所以民族國家的命運，須視其是否遵守上帝的旨意而定。聖經裡面，詳細記載，歷代君王行耶和華認為惡的事，則國運顛沛，卒至淪亡； 行耶和華認為善的事，則國運昌隆，民富國強。庸俗的辯道學家根本的錯誤乃在把先知預言和異教不講公義道德的「未卜先知」，混為一談，相提並論。
    關於自然主義者與起自然主義者對於神蹟問題的爭論，可從我們對「內在上帝」道成肉身的信仰，來加以協調。預言因為上帝直接的作為，但是一切自然的秉賦，既 是由於上帝的力量，因此在預言方面，上帝也使用我們自然的才能。照「心靈研究會」（Soceity of Psychical Research）所表現，例如精神感應術（telepathy）、預感（presentiment）以及千里眼（second sight）種種事實，可使我們推想而知。所謂預言，乃是潛存在人裡面的力量，受了上帝的靈之特殊刺激，強化的結果。凡是富有創造力的巨著的作者，都知道 他所以會有此成就，乃是因為有一種高於他自己的力量附在他身上。上帝的靈在創世之時，「運行在水面上」（創一2），也運行在人類中間。照主耶穌基督的應 許，聖靈「要把將來的事告訴你們」（約一六13）。預言的恩賜，也像神蹟一樣，有其自然的一面，唯最後的解答，乃是基督的靈超凡工作的結果。經雲︰「眾先 知早已詳細的尋求考察；就是考察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著什麼時候，並怎樣的時候。」（彼前一10一11  ）
    達維遜氏（A.B.Davidson）認為預感說（見上文）實在不足令人取信，這種預感特別在人臨終之時表現出來。（例如創世記第四十九章雅各在臨終的時 候，召集他的兒子把他們日後必遇見的事告訴他們。）近代著名宗教人物，世人認為他們有預言的恩賜。諾克斯（John Knox）雖被認為有此種恩賜，但他答複世人說︰「我確信的基礎無非乃為︰(1)上帝話語明確的真理；(2)永恆上帝不可抗的公義；(3)他懲罰降災的天 理。」達維遜說，這種預感乃出自人的良知和德性。真正預言的基礎，乃是道德的。以往的邪惡必有危險的將來，「多行不義必自斃。」經雲︰「所以我的百姓，因 無知就被擄去」（賽五13）；「耶和華必從錫安吼叫，從耶路撒冷發聲；牧人的草場要悲哀，迦密的山頂要枯乾（摩一2）「所以因你們的緣故……耶路撒冷必變 為亂堆，這殿的山必像叢林的高處。」達維遜的預言說，乃重道德的因素；但他卻忽視或否認常人作為的感力。我們既信天理對人心的影響；則上帝超凡的遠見，自 能形成非常的時代。

二、預言與神蹟

    神蹟乃證實是從上帝大能而來的啟示；預言乃證實是從上帝知識而來的啟示。只有上帝能夠知道將來要發生的事。預言的可能性與可靠性，以及神蹟的可能性與可靠 性，可從同一個基礎上加以論證。但從上帝啟示的證據而言，則預言乃有兩點優於神蹟︰其一，從預言來說，其證據並非從以往的歷史而來，乃可憑我們的目見。其 二，預言可因其新的應驗加強其論證，而神蹟則不能。

三、預言的要件

    概有五點︰其一必須說在事情發生之前；其二，必無可資推測的跡象；其三，必用明確的言詞，不可含糊；其四，不可因事設法使其言能夠應驗；其五，必使其預言的事，在所指的時候隨著發生。

四、預言的特質

    計分四點︰其一，次數甚為眾多──在聖經裡面，佔很多篇幅；先知輩出，曆數百年。其二，寓有管教作用──以後發生的事，乃為當時的人對上帝態度的結果或報 應。其三，萬殊中的統一──很多預言，乃以人類救主，主耶穌為中心。其四，須照所言應驗──其中似有未應驗之事，須從其附帶條件以及象徵意義，加以解釋。

五、彌賽亞的預言

    就一般而論，這項預言，可分四端︰其一，為舊約中關於主耶穌的降生、受苦，與升天得榮的預言；其二，為舊約中關於主耶穌的國度及其逐漸得勝一般的預言；其三，藉著約拿與大衛等預表歷史上國度的類型；其四，藉著獻祭、割禮、踰越節等的禮儀律令，作為將來的預表。

六、主耶穌的預言

    特別關於主耶穌的預言，也有四種︰其一，是關於他的受死與複活。其二，從主耶穌受死到耶路撒冷的被毀，其間所發生的事（例如冒他名來的假先知，打仗和打仗 的風聲，饑荒和災難）。其三，耶路撒冷被圍和被毀，可憎的毀滅者盤據聖所，聖徒逃亡、受難、被屠殺，分散各邦。其四，福音傳遍天下（聖經已為世界上流傳最 廣的書）。
    預言中最重要的特徵乃是其彌賽亞的要素。主耶穌複活以後，在以馬忤斯途中對兩位惶惑的門徒談話，乃「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講 解」（路二四27）。「眾先知也為他作見證」（徒一○43）。「預言中的靈意乃是為主耶穌作見證。」（啟一九10）聖經中所用的各種預表（types）乃 是用來預示將來的事；例如以色列乃預表基督教會；外邦國家乃預表叛道的世界；約拿與大衛，乃預表主耶穌。關於「耶和華僕人」和「彌賽亞」的預言（賽四二至 六一1；約一41），在以色列有一部分應驗，但須藉著主耶穌，才完全應驗。
    在舊約裡面，耶和華是他子民的救主。他藉站士師、先知、列王，施展他的事工，但他自己才是救主。因為「救恩出於耶和華」（拿二9）。耶和華乃藉著大衛王 朝，藉著流亡時期主的僕人以色列，以及流亡以後藉著彌賽亞救主耶穌基督彰顯出來。以色列人因為有與耶和華合一的意識，乃為一個有指望的民族。所以每一位新 的士師、新的君王、新的先知，都被尊為導向公義和平朝代的先驅。這些屬世的拯救者，都被尊敬，對他們存著有福的盼望；先知們也每用超勝現狀的話來表達這種 盼望；倘使不能完全應驗，則把彌賽亞的盼望，移轉到一個更遼遠的將來。由於時代的推移，漸漸顯明，僅有一位完全的理想的君王和救主能夠合格，實現預言所需 的條件。質言之，只有主耶穌基督顯現，始能將舊約裡面各種預言的真義，完全表明出來。只有到了那個時候，世人方能把關乎他似乎矛盾的各種預言，調和起來， 他既為祭司，又是君王，普天下當向他歡呼（參詩一○○）；他是高貴的卻又是受苦的彌賽亞（參賽五三）。「經上所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來 沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼後一20一21）一切預言的作者，乃有雙重性，一方面是人，一方面是上帝；先知所說的基督，就 是應驗先知預言的基督。
    申命記十八章十二節說︰「耶和華你的上帝要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。」（並參徒三22）無怪眾先知所說的那位，道成肉身以 後，便是至高的先知。在關於主耶穌的各種預言之中，我們找到解釋一般預言的秘鑰。關於解釋預言三派學說──（1）預言已經應驗派（preterist）， （2）正在應驗派（continuist），（3）未來派（futurist），各派見仁見智，但都未窺其全。主耶穌以他的複活，應驗先知的預言，證明他 神聖的使命。（參太一二39）他又應許他的門徒要有先知的恩賜。「以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所作的事；我乃稱你們為朋友，因我從我父所聽 見的，已經都告訴你們了。」（約一五15）「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理」 （約一六13）。「亞迦布，……藉著聖靈指明天下將有大饑荒；這事到革老丟年間果然有了。」他又「拿保羅的腰帶捆上自己的手腳，說︰『聖靈說︰猶太人在耶 路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人（保羅），把他交在外邦人手裡。』」（徒一一28，二一10一11）保羅也預言「必有人起來，說悖謬的話，要引誘門徒跟從 他們。」（徒二○29一30）又預言「貨物和船要受傷損，大遭破壞，……」（徒二七10、21一26  ）  ；預言「大罪人，……顯露出來」（帖後二3）；複預言主耶穌再來與聖徒複活（參帖前四15一17）。

七、預言的雙重性

      1．有些預言乃有豐富的意義，在預言發出不久就即應驗以後，還要在較遠的將來完全應驗，乃有現在將來兩重意義。先知乃不受空間時間的限製，他乃全神貫注在 上帝的無限性裡面。預言乃是一幅將來的草圖。如果不明預言的遠景，就要發生錯覺，被人誘惑。所以保羅對帖撒羅尼迦人說︰「論到我們主耶穌基督降臨和我們到 他那裡聚集，我勸你們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為 那日子以前，必有離道反教的事」（帖後二1一3）。在以賽亞書第十章和第十一章，利巴嫩的樹木（亞述）被大能者伐倒以後，立刻就說︰「從耶西的本必發一 條，從他根生的枝子（基督）必結果實。」耶利米書五十一章四十一節說︰「示沙克（巴比倫）何竟被攻取？……何竟被佔據？」接著就說︰「巴比倫在列國中，何 竟變為荒場？」二者雖似相連，殊不知兩者之間，乃相隔千年之久。
    關於預言的雙重性，可在以賽亞書七章十四至十六節，九章六至七節看到︰「主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。到他曉得棄惡擇 善的時候，他必吃奶油與蜂蜜。因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地，必致見棄。」「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔 在他的肩頭上。他的名稱為奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大街的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定 穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心，必成就這事。」這兩節經文，與馬太福音一章二十二至二十二節，互相參比，可知這預言乃又指基督而言。又如何西阿 書十一章一節說︰「從埃及召出我的兒子來」，這乃原指以色列全國人民出埃及而言；但馬太福音二章十五節則又指基督而言，乃有雙重的意義。他與以色列乃是一 體的，藉著他完成以色列人的使命。詩篇一一八篇二十二至二十三節說︰「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所作的，在我們眼中看為希奇。」 這原指猶大國而言，他被征服，被擄至外邦，如同被丟棄的廢物；但上帝命定他，乃有輝煌偉大的前途。主耶穌基督在馬太福音二十一章四十二節引詩篇的話說︰ 「匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所作的，在我們眼中看為希奇」，這乃他自比是以色列的化身。但以理書十一章三十六節說︰「王必任意而行， 自高自大，超過所有的神，又用奇異的話攻擊萬神之神。……」這乃是保羅在帖撒羅尼迦後書二章三節所指的敗壞邪惡的猶太教而言。他坐在上帝的殿裡，自稱是上 帝；但到了救主再臨之時，「主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。」（帖後二8）
    預言的雙重性在馬太福音第二十四和二十五兩章裡面，有顯著的例證，主耶穌關於耶路撒冷被毀的預言，也含有世界末日的意義。「在主耶穌的眼中，歷史乃似上帝 的外袍。世事雖千變萬化，但始終乃在重演，不能改變其處境。」高敦氏（A.J.Gordon）說︰「預言轉瞬成為歷史；歷史又變成預言。」神學家史屈朗 （A.H.strong）說︰「詩人但丁說，他的詩乃有四種不同的意義︰一為真實的，二為比喻的，三為道德的，四為神秘的。例如詩篇一一四篇第一節說︰ 『以色列出了埃及』。從字面上說，這乃是說上帝真實的拯救先民；從比喻來講，這乃指世人藉著主耶穌基督得蒙拯救；從道德而論，這乃是講罪人脫離罪的捆綁； 從神秘的意義來說，這乃指世人的身體靈魂要從地上卑下的生活，升為天上崇高的生活。」
    2．先知對他自己的預言未必常常深知其意義；但倘使他的預言和以後發生的事，確能相應，則乃足夠證明他的預言，乃是出自上帝的啟示，乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作預言的目的。易言之，受感的先知雖未必深明其預言的意義，但感動先知的聖靈卻明其意義。
    聖經也宣示我們，先知未必知道他們所要作的預言。例如彼得前書一章十至十一節說︰「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細的尋求考察；就是考 察在他們心裡基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著什麼時候，並怎樣的時候。」衛司各（Westcott）說︰「詩人蘊蓄在心裡的話，尚且無 人可以限製他；則對於那被聖靈感動，要把上帝信息傳至萬世，而且見到全備真理的人，自更不能對他妄參未議。」麥克拉倫（Mac1aren）說︰「彼得說猶 太先知預先講主耶穌一生的事，特別關於他的受苦，他們所以能夠預言，乃是因為他們乃是上帝的靈器；因為他們乃是做了一種高於他們的呼聲的器官，所以不能知 道他們所講的有何意義，因此對他們所預言的事，要詳細尋求考察其發生的日期及其重要的特徵，俾能得到更清楚的啟示，『明白……日後必遭遇的事』（但一 ○14）。倘使彼得所講是對的，則今日許多學人的見解必定謬誤。」例如阿諾德（Matthew Arnold）以為「所謂先知預言的理想，乃是虛空的幻夢，其應驗在耶穌身上的事，僅為一種歷史上偶然的趣聞。」勃羅士（Bruce）在他的《辯道學》中 答辯說︰「這種懷疑論只有出諸不信永生上帝之徒」，乃自證其無知。

八、預言的目的

    （a)並非對將來作具體的計劃。(b)乃表明上帝大能遠見之可靠及其必勝的確證。(c)證明上帝乃是首先的，是末後的。
    但以理先知說︰「我聽見這話，卻不明白，就說︰『我主阿，這些事的結局是怎樣呢？』他說︰『但以理阿，你只管去，因為這話已經隱藏封閉，直到末時。』」 （但一二8一9）使徒彼得說︰「預言，如同燈照在暗處；你們在這預言上留意，直等到天發亮，晨星在你們心裡出現的時候，才是好的。第一要緊的，該知道經上 所有的預言沒有可隨私意解說的；因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」（彼後一19一21）牛頓（Sir Isaac Newton）說︰「上帝使人能預言，並非為滿足人類的好奇心，使他們能預知將來的事，到了事實應驗以後，他的先見之明，便在世界彰顯出來，並非出於人的 私意解釋。」麥克拉倫（A1exander Mac1aren）說︰「聖經裡很多地方，我們都矇昧難解，要等到事實證明，才使我們得到新的啟示……」
    預言乃像德文的句法，全句意義，要到讀了最後一字始能明白。高教氏（A.J．Gordon）說︰「上帝的深意，好似希伯來聖經，要從後面讀起，始易明 白。」「基督降世，在其卑微之境，他沒有知道末後的事」「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道。」（太二四36） 但在啟示錄說，「耶穌基督的啟示，就是上帝賜給他，叫他將必要快成的事指示他的眾僕人。」（啟一1）只有被殺的羔羊，始能把時間的啞謎，為我們解答，把預 言的表徵，為我們闡釋。
    預言的目的，乃在使我們對於將來要發生的事，能早為之計，作切實的計劃；研究預言，可以幫助患空想病的人，不至怠忽其切實事奉的工作。使徒保羅有鑑及此， 他訓誡那些患這種病的人說︰「我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什麼工都不作，……」（帖後三11），「弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨……我勸你 們︰無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離 道反教的事」（帖後二1一3）。

九、預言的實效

    預言乃如神蹟一樣，都是聖經作者和教師所負神聖使命的見證。預言和神蹟聯合起來，同作見證，相得益彰，確證宗教導師，乃是由上帝差遣，他所講的，乃帶著上 帝的權威。我們不可廢棄這部分的見證，否則，苟非主耶穌親自見證他的受死和複活，他預先知道並且親口預先昭告門徒和世人，則我們將失去一個重大的見證。
   「基督徒自己的生命就是預言在他身上逐步應驗的見證，無論何人接受基督的救恩，就必重生、成聖；所以基督徒便能相信上帝預言的權能。」「除非我們進到超自 然的境界，我們不能接近上帝。」當我們討論預言的時候，我們對於聖經裡有關預言的經文，不可輕描淡寫，把它作為象徵的來講，此與基督真理的存亡，乃有重大 的關係。「但以理書，不是預言，乃是啟示。」無論我們對但以理書作者的結論如何，都應承認，此書預言的成分已經確切應驗。對但以理書最激烈的解經者，都不 會將該書放在主前一六三年以後。主耶穌親自指著他自己說︰「你們要看見人子，坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」（太二六64）此乃應驗但以理書七 章十三節的話︰「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，罵著天雲而來，被領到亙古常在者面前。」主又講到但以理書中即將應驗的話︰「那行毀壞可憎的如 飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上，直到所定的結局。」（但九27，一一31，一二11  ；太二四15）所以但以理書，不但在德行上和靈性上可使人得益，並且令我們知道主耶穌的預言和他國度的勝利──「看見非人手鑿出來的一塊石頭，從山而出， 打碎金、銀、銅、鐵、泥，那就是至大的上帝把後來必有的事……指明。」（但二45）

天命的意義

一、天命的各種概念

    上帝的天命（decree），簡言之，乃為上帝對宇宙萬事過去，現在與將來，在永世中所定的計劃。析言之︰
    1．其數萬殊，非世人有限的理智所能瞭解；但在本質上，則僅有一個計劃，其中乃包括萬事的因果，不但有計劃的目的，複有達成目的之必要方法。羅馬書八章二 十八節說︰「萬事都互相效力」，要「按他旨意」，「叫愛上帝的人得益處」。又照以弗所書三章九至十一節說︰「創造萬物之上帝」在「萬世以前」，乃有他「在 我們主基督耶穌裡所定的旨意」。奧國西部泰洛（Tyrol）州人有一個成語說︰「上帝對每一個人都有他的計劃，每一個人都是『獨一無二』的（der Einzige）。」我國鄉間也有一成語說︰「每人頭上有一方天。」但是每一計劃乃包含萬事。我們用「天命」（decree）一字，乃是就其區分的意義 說。神學家霍祺（Hodge）說︰「事實上沒有一件事是孤立的」，「一發牽動全身」。決定一事，乃影響全局，乃有關整個宇宙的因果關係。所以「計劃」 （p1an）一字，乃較「天命」一字為妥，因為計劃不含︰（1）複數、（2）短視、（3）專橫、（4）強迫之意。
    2．天命乃是上帝無限完善旨意在永世裡的作為，雖彼此都有邏輯的關係，但並無年代的次序；因此並非思慮的結果，尤無短視或躊躇之意。從邏輯觀點說，在上帝 的天命上，太陽乃在陽光之先，父必先於其子；人必先於人的作為，人的創造必先於人的存在；但其間並無年代相繼的次序。以弗所書一章十一節︰「旨意」一字， 並非思慮，乃是智慧。
    3．天命乃是上帝自由的意旨，並非如泛神論者的想法，以為是上帝在意欲上不得不然的作為。由於上帝的完善，他乃有一個計劃──一個最善的計劃，絕非出於不 得已，而有他無限智慧的確實性。上帝的自由意志乃是照他無限的確實性施展他的作為，絕非出於強迫。即就救恩而論，如果誤以為是出於不得已，乃就完全背於恩 典的實意，而且乃把一全智全能的上帝，變成一位沒有自由的上帝。
    4．上帝的天命乃是關於外物作為的計劃，並不是無關宇宙的神性內在的運行。
    5．天命首要的乃是關於上帝自己的作為，其次乃是關乎世人的作為──照他所預知的，成為事實。但世人犯罪的行為，並非出自上帝的旨意，乃是世人妄用上帝所賦有的自由意志的作為。
    6．天命本身不是作為，乃是上帝屬性內在的運行與表現。不能和他創世、護理以及救贖種種執行天命的作為互相混淆。天命乃上帝屬性最初的運行以及上帝位格最初的彰顯，使世人「可知」「上帝的永能和神性」（羅一20）。
    7．天命並非成文法，對世人自由意志沒有強迫性，使他們有必須遵行的義務。
    8．世人的行為，無論為善為惡，乃都在上帝的計劃之中，故乃為天命的目的；但世人的邪惡，照上文所言，乃為世人妄用上帝所賦的自由意志的作為。上帝的天 命，並未說︰「你當犯罪」。上帝不能使人犯罪或用命令使人犯罪，他僅給世人自由意志。世人犯罪，乃咎由自取；但上帝預知世人自由行動的惡果。世人只能犯 罪，不能成為聖潔，成為聖潔，需要兩種力量互相協和，一為上帝的意志，一為人的意志；但上帝的意志乃在先。上帝的天命，乃是要人行善，因此他就藉著環境， 以及聖靈的感化，使人能夠離惡行善。
    但是應許的命令（permissive decree）和條件的命令（conditional decree），不能混為一談。上帝雖命定人會犯罪，但非直接的。例如機器發生故障，並非製造機器的本意。馬太福音第十二章撒種的比喻裡面說︰「從哪裡來 的稗子呢？」其答案並非「這是我法定的」，而是「仇敵作的」（太一三24一30）。費培恩氏（Fairbairn）在其所著《基督在神學中的地位》一書中 說︰「上帝並未應許犯罪，此乃違犯他的律法，所以上帝對罪乃是不能兩立的。這乃為世人牴觸而且敵擋他的旨意。」上帝在他計劃中雖預知世人犯罪，但犯罪的責 任乃完全在人。
    9，上帝關於世人整個的計劃，乃是預定的，有些世人信而得救，乃稱為被「揀選」（e1ection），有些世人因不信而滅亡，則稱為被「遺棄」（reprobation）。此則須於「救恩論」中詳加論列。

二、聖經裡各種名稱

    上帝的作為，一是內在的（opera ad intra），一是外在的，對被造物作的（opera ad extra），二者須加分辨。前者或稱為opera immanentia，此又分為兩種，一為opera immanentia per se，或opera personalia，例如生殖等；一為opera immanentia  donee  exeunt或operaessentialia，例如創造與救贖等。聖經裡對於上帝永遠的天命，乃有各種的名稱，例如︰
    1．在舊約裡面，有些名稱，乃注重理知的要素，例如︰勸導忠告。約伯記三十八章二節︰「誰用無知的言語，使我的旨意暗昧不明？」以賽亞書十四章二十六節︰ 「『這是向全地所定的旨意，』……萬軍之耶和華既然定意，誰能廢棄呢？」四章十一節︰「我已說出，也必成就；我已謀定，也必作成。」又如會談審議 （niphal），耶利米書二十三章十八至二十二節︰「有誰站在耶和華的會中，得以聽見並會悟他的話呢？……『他們若是站在我的會中，就必使我的百姓聽我 的話』」。又如企圖謀算。耶利米書四章二十八節︰耶和華「意已定，必不後悔」。五十一章十二節︰「耶和華……所定的意，他已經作成。」其次，有些名稱，乃 注重意志。例如︰（1）願意喜悅（chaphets），以賽亞書五十三章十節︰「耶和華卻定意（或作喜悅）將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪 祭。……耶和華所喜悅的事，必在他手中亨通。」（2）又如喜愛悅納（ratson），詩篇五十一章十九節︰「那時，你必喜愛公義的祭和燔祭，並全牲的燔 祭」。以賽亞書四十九章八節︰「耶和華如此說︰『在悅納的時候，我應允了你；……』」。
    2．在新約裡面，也有許多類似的名稱，其最普通的名稱，乃為bou1e，乃含有旨意定旨等意。例如使徒行傳二章二十三節︰「他既按著上帝的定旨先見被交與 人，……」；四章二十八節︰「成就你手和你意旨所預定必有的事。」希伯來書六章十七節︰「上帝願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為 證。」另一個普通的名稱，乃為Thelma，乃注重意志，乃指目的與計劃而言。例如以弗所書一章十一節︰「這原是那位隨己意行作萬事的」。又有一個字，乃 為Eudokia，乃是特指美旨與喜悅而言。例如馬太福音十一章二十六節︰「父阿，是的，因為你的美意本是如此。」路加福音二章十四節︰「在地上平安歸與 他所喜悅的人﹗」以弗所書一章五、九節︰「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分」，「都是照他自己所預定的美意」。
    上帝的天命，乃和上帝的屬性有關，因為天命乃規定上帝屬性的運行，所以上帝的作為，乃和他的天命，是彼此一致的。「西敏斯特教義問答」第七條解釋上帝的天 命，說︰「上帝的天命，乃是照上帝旨意預先命定要發生之事的永遠目的。」上帝的決定乃是自由的自願的，所以他不等他決定要作的時候才作。因此上帝的作為與 上帝的天命，是不能分開的。

三、天命的三大要點

    上帝的天命乃僅關於他外在的及對被造物的作為（opera  ad  extra），而不包含內在的作為。上帝僅僅命定在空間時間中所要發生的事，至於非受造的在永世中的事，則不在其內。扼要言之，天命乃有三個要點︰
    1．天命對於世事都有確定的計劃──倘使上帝沒有一個系統化的目的，則宇宙萬事，不能「有物有則」（《詩經》）。否認天命的神學，必然殘缺不全，而對上帝、世人，以及天地萬物，不能有一貫的道理。
    2．天命乃是上帝的先見必具的條件──倘使上帝不先決定所要發生的事，亦不能知道所要發生的事。除非上帝要創造一個世界，他不能知道有一個世界，因為世界 自己不能創造，必有一位把它創造。倘使他沒有決定創造世界，則便沒有世界存在的確實性；倘使沒有世界存在的確實性，則亦不能有對於世界確實的先見。因為對 於一個根本不存在的東西，則根本無從知道，亦不能有先見，此乃自明之理。
    上帝不能對於可有可無的事物有先見。上帝的先見不是憑空的猜想。對於根本沒有確實性的事物有先見或知道，乃為悖性違理之論。阿敏念派（Arminian）便犯了此病。因為要知道或預知一事，必先有可知和預知的確切的事物。所以上帝的先見，乃根據他的命定。
    3．天命乃是定於永世，推行於今世──上帝天命的執行，乃是有層次的，與天命相應的結果和成效，乃是相繼發生的。主耶穌基督道成肉身和被釘十架，乃相隔三 十三年；但二者的命定乃系同時的。經雲︰「使眾人都明白，這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝裡的奧秘，是如何安排的，……現在得知上帝百般的智慧。這是照上 帝從萬世以前，在我們主基督耶穌裡所定的旨意。」（弗三9一11）「萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人。」（羅八28）
    上帝的意識乃和世人不同，一是無限的，一乃是有限的。上帝天命，不因時間的距離而彼此分開。上帝是無所不知的，萬物在他面前都赤裸敞開，一目瞭然，他從起 初知道末了，在他沒有過去、現在、將來之分。上帝又是不變的，因此在他的經驗上，沒有先後與改變，因此他一切的思想和決定，都是同時的，不分前後的。在他 命定的時候，是沒有間隔的，但執行則有先後的次序。「基督在創世以前是預先被上帝知道的，卻在這末世才……顯現。」（彼前一20）主耶穌基督為世人贖罪而 死，乃在永世中命定的；但主真正被釘受死，乃在今世。始祖亞當被造和主耶穌基督降世，其間相隔四千年；但命定亞當被造，和命定主耶穌基督在伯利恆誕生，其 間並無間隔；兩種天命都是在永世裡的決定，都是同時命定的。「因為事物種類繁多，命令乃不一其數，但下令的作為（act  decreeing），卻是僅有一次。」上帝命定的事，隨著時間的推移，依次實現，但卻只構成一個整全的合一的系統，都出自上帝一個永恆的心意和目的。奧 古斯丁說︰「上帝並非今天要這個，明天要那個；忽爾這樣，忽爾那樣；這乃是變遷無常，有違上帝永恆不變的屬性。」
    天命乃是上帝的思念，「他說有，就有；命立，就立。」（詩三三9）他的意念就等於他所思念之物。這個世界，乃是他在永世裡命定的，卻並非在永世裡世界即已 真實存在。但上帝的思念；不像人的思念；雖他思念之物，尚未真實存在，卻並未漠視那物。人類有限的心旨，和他所思之物並非相等的；但上帝無限的心智，他的 思念和他所思之物，乃總是相等的。詩篇一百三十九篇十六節說︰「我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」 上帝對於那尚未真實創造之物，早已知道那要被造之物。他的知識乃是全備的，他乃是無所不知的；真實創造之物，並不增加他的知識。上帝在世界尚未真實存在之 前，即已在他永恆的天命裡完全知道整個的世界；在他命令尚未在空間時間裡執行之前，他的無所不知，乃是一樣完全的。「他對一切被造之物，在未造之前，上帝 即已完全知道，無需等他們被造以後，他才知道（參詩一三九16）。在萬物未造之前，他早已知道其將來如何，無需等他們被造以後，才知道其將來如何。」

天命的論據

一、聖經的論據

    1．經文昭示我們，世上萬事都是由上帝命定──例如以賽亞書十四章二十六至二十七節說︰「『這是向全地所定的旨意，這是向萬國所伸出的手。』萬軍之耶和華 既然定意，誰能廢棄呢？他的手已經伸出，誰能轉回呢？」四十六章十至十一節說︰「我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說︰『我的籌算必立定，凡我 所喜悅的，我必成就。……我……召那成就我籌算的人從遠方夾。我已說出，也必成就；我已謀定，也必作成。』」但以理書四章三十五節說︰「……在天上的萬軍 和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？」以弗所書一章十一節說︰「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行 作萬事的，照著他旨意所預定的」。
    2．經文又昭示我們，許多特殊的事物，也由上帝命定──例如（a）關於大地的安定──詩篇一百一十九篇八十九至九十一節說︰「耶和華啊，你的話安定在天， 直到永遠。你的誠實存到萬代，你堅定了地，地就長存。天地照你的安排，存到今日；萬物都是你的僕役。」（b）關於各國的境況──使徒行傳十七章二十六節說 ︰「他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界。」（c）關於人生的壽限──約伯記十四章五節說︰「人的日子既然限定，他的 月數在你那裡，你也派定他的界限，使他不能越過。」（d）關於怎樣的死法──約翰福音二十一章十九節說︰「耶穌說這話是指著彼得要怎樣死，榮耀上帝。」 （e）關於善行與惡行──（善行），以賽亞書四十四章二十八節說︰「論古列說，他是我的牧人，必成就我所喜悅的，必下令建造耶路撒冷，發命立穩聖殿的根 基。」以弗所書二章十節說︰「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」（惡行），創世記五章二十節說︰「從 前你們的意思要害我，但上帝的意思，原是好的，要保全許多人的性命，成就今日光景。」列王紀上十二章十二節說︰「王不肯依從百姓，這事乃出於耶和華」；十 二章二十四節︰「你們不可上去與你們的弟兄以色列人爭戰，……因為這事出於我。」路加福音二十二章二十二節說︰「人子固然要照所預定的去世，但賣人子的人 有禍了﹗」使徒行傳二章二十三節說︰「他既按著上帝的定旨先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。」四27、28說︰「希律和本丟 彼拉多，外邦人和以色列民，果然在這城裡聚集，要攻打你所膏的聖僕耶穌，成就你手和你意旨所預定必有之事。」羅馬書九章十七節說︰「因為經上有話向法老說 ︰『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能』」。彼得前書二章八節說︰「『作了絆腳的石頭，跌人的磐石。』他們既不順從，就在道理上絆跌；他們這樣絆跌 也是預定的。」啟示錄十七章十七節︰「因為上帝使諸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的國給那獸，直等到上帝的話都應驗了。」
    3．經文又昭示我們，信徒得救、基督國度、基督事工和他的子民也由上帝命定──天命中最重大的，乃為把世界交給基督。詩篇第二篇六至八節說︰「『我已經立 我的君在錫安我的聖山上了。』……我要傳聖旨。耶和華曾對我說︰『我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。』」哥林多前書十五章二十五節說︰「基督必要 作王，等上帝把一切仇敵都放在他的腳下。」但是上帝的聖旨，還要用我們的意志把它行出來。腓立比書二章十至十二節說︰「當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫； 因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」啟示錄五章一至九節說︰「我看見坐寶座的右手中有書卷，裡外部寫著字，用七印封嚴 了。……這羔羊前來，從坐寶座的右手裡拿了書卷。……他們唱新歌，說︰『你配拿書卷，配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買 了人來，叫他們歸於上帝』」。這乃昭示我們只有主耶穌基督無所不知的智慧，才能知道上帝的天命和聖旨，並藉他無所不能的大能，才能執行他的天命與聖旨。當 約翰鑑於在天上、地上、地底下沒有能展開，能觀看那書卷的，能明白上帝的天命，他就大哭，長老中有一位對他說︰「不要哭。看哪﹗猶大支派中的獅子，大衛的 根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印。」（啟五3－5）只有主耶穌基督，照他預定的目的，掌管世界歷史的行程、人類的命運。

二、理性的論據

    1．從上帝的預知說──上帝在永世裡就預先看到世上萬事，都已確定。所以預知乃有確定性，這就是上帝的天命。確定性乃由上帝所預知而來，絕非由於盲目的命 運或世人常變的心志，而唯有出自上帝的心意與智慧。但確定性必有其因，易言之，誰能使世上錯綜複雜的萬事有確定性，此必出於上帝的心意和計劃。總之，倘使 上帝能預知將來的事，都已確定，則他必有成竹在胸，能使萬事確定；易言之，這乃是因為他早已命定，就是天命。
    魯秉生（E. G. Robinson）在他《基督教神學》中說︰「上帝的知識和心意，兩者都是永恆的，而且彼此乃是相關的、平等的；當我們討論的時候，不能顧此失彼。」殊不 知兩者在年代上（chrono1ogical1y）雖不分先後，但在邏輯上（1ogical1y），乃有先後，這便是預知 （foreknowledge）。預知非指可能之事而言，而乃指必然之事而言，乃是確定的。這種確定性──上帝能預先確知將來的事，其唯一的根據，乃是他 的天命；唯獨上帝是這種確定性的根據和解答，因為唯獨他能確定萬事。
    上帝命定創世，乃同時又命定創世預知的結果。在永世裡面，除了上帝以外，沒有他物。但他已預先看到創造的世界以及製定的法則及其歷史發展的事態，而且無微不至。上帝所以會預知世上萬事的將來，而複有確定性，乃是因為他先行命定創造世界，而且命定其實際的結果。
    若非命定的事，乃無從預知。知識可分兩種︰其一是命定的，實在的，可以預知的，其二乃為非命定的，可能的。上帝主要和直接命定的，乃創世、護理 （providence）和恩惠；但還有一種次要和間接的。有些人，以為還有介於二者之間的第三種知識，就是可以預知而不是命定的（scientia  media）。我們否認有這種知識。上帝預知會有罪存在，但非直接使它發生的；上帝知其有發生的可能，但並未命定它。
    唯一命定的知識，乃為預知。凡是有計劃並且真實而確切的知識，必有天命。否認天命，便否認上帝的預知，這乃為蘇西尼派（Socinians）、阿敏念派（Arminians）的謬見。若以為上帝並未命定而有的知識，乃等於說上帝要從其被造物領受，寧有是理。
    上帝預先知道世人在被造以後的自由作為，所以在命定創世之時，已在他計劃裡面包含這些自由作為。阿敏念派不相信上帝能預先知道世人的自由作為。殊不知上帝 的無所不知所以能夠預知，乃是根據上帝的天命。世人所能預知的事，充其量，乃是根據理性的推測；惟上帝則不限於此，乃是超乎理性的，乃是他在創世的時候， 預先命定所要發生的事。
    2．從上帝的智慧說──此乃上帝照他計劃所有作為的智慧。他的作為愈大，就愈是需要計劃。在執行他計劃的時候，就需要智慧，以求適應各種可能發生的事變以 及遭遇的環境。世人因為限於智慧，在其推行計劃的時候，如果有不測的遭遇、艱苦的環境，即所謂「天有不測風雲，人有旦夕禍福」，便手足無措，不知應付。但 上帝乃有無限的智慧，在他沒有不測之事，因為他不但有計劃，而且對於整個宇宙的事，早已有成竹在胸，精心闢劃，無微不至。
    一個建築師在他打算建造德國科隆大教堂（Cologne  Cathedral）的時候，他不但有計劃，而且對於每一塊石頭都已想到要如何配置。一個偉大的畫家，在他作畫之前，早已在心中有一個構想，從頭到尾，都 有精微的意境，所以在畫的時候，便不必再勞神苦思。於此可知上帝的工作，自必對於每一件事，都已預先知道，而且已經早為之計。世人沒有犯罪之前，上帝在他 原有創世計劃裡面，早已預備救主耶穌基督。有些學者不信這種道理，以為如果這樣；勢必將世上萬事變成呆板的機器。殊不知這乃自證其無知，以己之心，度上帝 之心，不知上帝乃無所不知，在他偉大精細的計劃裡，乃無所不包，無微不至。
    3．從上帝的不變說──上帝要做的事，他必決意成就。上帝乃無所不能，無所不知；他不像世人那樣，要「日新又新」，常常想增知益能，一切他所許可要發生的 遭遇和環境，他在永世裡早已命定，準其發生。如果妄以為上帝乃有各種不同的計劃，隨著環境的不同，變更他的計劃，此乃無啻使上帝要依靠世人，且要以世人的 「馬首是膽」，跟著他們變遷不定，三心兩意，此乃否定上帝至尊完善的「不變性」。
    誠如哈利世氏（George  Harris）說，如果把上帝比作一個下棋的人，時時要看對方而舉棋應付，此乃無啻褻瀆上帝。相傳拿破崙作戰之時，在臨陣之前，必先擬定許多計劃，須隨時 照戰局的推移，改變他的計劃。但上帝則不然。約伯記說︰「他（上帝）心志已定，誰能使他轉意呢？他心裡所願的，就行出來。」（伯二三13）雅各書也說︰ 「眾光之父（上帝）……在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」（雅一17）《上帝的預知》一書的著者，麥凱氏（McCabe）狂妄地說︰「世人有一種似上 帝的特性，他的心意往往能夠阻撓上帝的旨意，此乃有無數的例證，能使自有永有全知全能的上帝改變他對待個人與社會的作為與心意，以及他的計劃。」此種說 法，乃牴觸聖經，荒謬絕論﹗
    4．從上帝的仁慈說──宇宙萬事，倘非由上帝天命決定，則必由機緣或人意決定。如果以為人類歷史的行程，及其進展的目的，以及千千萬萬無數的有情眾生的利 害休戚，全由無情的力量或意志來操縱決定，而不照上帝的旨意，此乃違反上帝仁慈的本意。但無論從上帝的啟示，或人的理智來說，我們不能不承認「西敏斯特信 條」（Westminster  Confession）︰「上帝在永世裡本他最公正最神聖的旨意，對於所要發生的事，已隨他己意永不改變地命定。」
    「如果否定上帝的天命，乃就要否定他主要的屬性，例如無所不能，無所不知，以及仁慈與護理；其相應而至的結果，勢必使我們漠視順服的義務以及報恩的責 任。」我們常感謝他人對我們的恩情，而不知向上帝感恩，殊不知這乃是因上帝祝福而來，飲水思源，應當向上帝感恩。高敦博士（Dr. A. J．Gordon）說︰「這個宇宙假如沒有上帝的天命，則乃如一輛特別快車，沒有車頭的前燈，又無駕駛人員，在黑暗中 橫衝直撞，勢必墜入深淵。」甚至一位否認上帝預知的馬丁紐氏（Martineau），也不能不說︰「這個世界，不能任令世人來掌舵，以免觸礁﹗」

天命的神學

一、改正宗之說

      改正宗的天命論，乃注重上帝的主權。上帝在永世裡對於世界一切要發生的事，都已命定。一切受造之物，無論是自然的或精神的，都要照他預定的計劃，實現他權 能的旨意。此乃和使徒保羅在以弗所書一章十一節相符︰「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的。」所以我們研究上帝和 他的工作，首當研究上帝的天命。此乃正當的研究神學的方法──以研究上帝創世和救贖（再創造）為起點。但事實上只有改正宗住重天命論。

二、路德宗之說

    路德宗神學則和改正宗不同，他們不重上帝論乃重人類論（anthropo1ogy）。他們不以上帝為起點，從而否認萬事乃都由上帝預定；而是反其道而行 之，不思念天上的事，而思念地上的事。他們雖信預定論，但乃是相對的，且只限於好的事，特別關於得救的祝福。路德宗神學家對天命論，類都閉口不談，而僅講 預定論，而且他們的預定論乃是有條件的（相對的），不是絕對的；所以在這方面，他們乃很親近阿敏念派。但這並非說他們乃完全贊同阿敏念主義，而且在有些地 方，他們乃更贊同加爾文主義。

三、阿敏念之說

    此派的神學，不以天命論放在重要的地位。一般而論，他們對於天命論大都不加注意。教宗僅是順便傳預定論，而不加重視；密萊（Mi1ey）僅僅討論天命論； 雷盂（Raymond）只是討論揀選論；華忠（Watson）雖用很多篇幅討論救贖論，但是僅僅涉及外延（extent）。總之，他們每人都反對絕對預定 論，而代之以相對的預定論。

四、新神學之說

    新神學的本質，乃是人學的（anthropo1ogical），所以根本不關心預定論。在危機神學（Theo1ogy  of  Crisis）裡面，雖討論及此，但不合歷史的事實，更有違聖經的真理。他們雖以改教者為護符，但和路德加爾文的預定論，乃是「失諸毫釐，謬以千里」。

上帝有實體

一、倘無實體則成虛空妄想
上帝雖是靈，但乃是有實體的，因為倘無實體，則便成為一個不存在的虛構，猶如中國理學家的「太極」、「太一」、「大一」、和「元氣」，都是虛空的妄想。奧 古斯丁從詩篇第六十八篇論上帝乃是真實存在的活神。他是「天天背負我們重擔的主，就是拯救我們的上帝，……是為我們施行諸般救恩的上帝；人能脫離死亡，是 在乎主耶和華。……世上的列國……要向上帝歌唱；……歌頌那自古駕行在諸天以上的主；他發出聲音，是極大的聲音。……要將能力歸給上帝，他的威榮在以色列 之上，他的能力是在穹蒼。上帝……從聖所顯為可畏。以色列的上帝，是那將力量權能賜給他百姓的。上帝是應當稱頌的﹗」（ 詩六八19一20、 32一35 ）
所以上帝並非是一個空洞的意念，也不是心中的構想，好像一條數學上的線，或系一點。一個數學上的點，是沒有實體的，也沒有任何本 質，僅是一個心意上 主觀的構想。空間時間亦然，並非兩種實體，有何客觀的本質。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天論（a prioriargument）所指的實體的特性（property），因為特性乃是實質，乃有客觀本體的。時間空間既不屬於物質的實體，亦不屬於屬靈的 實體。實體乃是有特性的。空間雖有外延（extension ），但並不能構成物質的實體；更沒有屬靈的實體。時間則更沒有物質的實體之可言，尤無任何心意或精神的特性。於此所要注意者，這並非因為空間時間之無形， 不能看見，所以說它們不是實體或本質。因為本質可能是無形的。例如自然界的力量，是無形的，但是乃有本質的，並不是抽象的意念，而乃是有效的動力。而且乃 是柏拉圖實體的定義。又如地心吸力，正如時間一樣並無幾何上的面積，但卻是宇宙間一種偉大的實體的或物質的力量。
柏拉圖對於實體下定義說，「乃是一種影響他人或被人影響的力量」，或是「對於其他存在物所作或運行的力量」。「簡言之，所謂實體，就是力量。」上帝 就是實體。他的屬性乃從創世和護理的工作上表彰出來；他又在物質的和精神的世界中施展他的大能。世界人類心靈上受到上帝的感動，正如他們的身體受物質方面 的影響，一樣的真切。誠如詩篇說︰「我想念上帝，就煩躁不安；……叫我不能閉眼；……甚至不能說話。」（詩七七3－4）我們從外在的感受，可以證明有客觀 物質的存在；同理，我們內在的意識，也可證明上帝客觀的存在。聖經的記載，證明上帝是實體，例如︰上帝對摩西說︰「我是自有永有的。」又說︰「你要對以色 列人這樣說︰『那自有的打發我到你們這裡來。』……」（出三14一22）。聖經又說他乃昔在、今在、以後永在的上帝」（啟一4）；複講他的神性（西二 9）；他的本性（加四8；彼後一4）。所以上帝乃是一個真實的本體，乃是無限而永恆的靈；絕對不是人智所臆想的一種理念。大馬色的約翰（ John of Damascus）說︰「聖經裡面所稱的上帝的本質，乃比一切被造物有更崇高的意義。甚至尼采（Nitzsche）也說，上帝的本體，不是虛玄的，乃正如 其他物質的本體一樣的真實。
物質和精神，乃是完全不同的實體，除了兩者都是某種特性或現象的基礎外，沒有任何相同的地方。物質的實體和精神的實體之不同，乃是本質的，所以乃是 特別的而且絕對的。物質不能思想；精神不能被焚燒。精神的實體，乃是藉著它的品質與果效而被知道，此乃正如物質的實體一樣。無論是物質或精神，離開了它的 特質，都無從知道。這兩種實體，各有其特質，此於外邦哲學也都相信。他們說︰「在物質裡面，不能找到靈魂的起源，因為靈魂裡面不混合或攙雜其他東西，亦無 水、火或空氣混和在裡面。因為這些物質的元素，都沒有記憶、感覺和思維的能力；也不能保持過去，預見將來，領悟現在。這些靈魂裡的特質，乃是神聖的，除非 從上帝而來，人是無法獲得的。」乃西塞祿（Cicero）引證亞理斯多德之言，亞氏認為精神既然不同物質，故能有這些神聖的品質和能力，因此必定是永恆不 朽的（ob eamque rem， aeternum sit necesse est ）。
屬靈的實體，從其無限的本質說，乃是不屬軀體的；所以上帝乃是靈，他沒有軀體，也不容分割，他不佔空間，卻是無處不在，充塞宇宙；但有限的人物，其 屬靈的實質乃是有軀體的。人和天使，都有形像，乃限於空間。但須注意，人的精神，卻可離物質而獨立；人死以後，他的靈魂，雖與他的軀體分開，卻仍有存在的 意識。在他死與複活之間，他的靈魂乃是存在的。經雲︰「靈仍歸於賜靈的上帝。」（傳一二7）在做夢的時候，可不用感官而有意識，在這種情況之下，乃完全是 靈的作用。使徒保羅在「被提到第三層天上去」的時候，或「在身內，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林後一二2-3）

二、上帝實體真理的重要性
關於上帝實體的真理，乃是很重要的。第一，可以反駁泛神論的謬論。他們把上帝視為「絕對的意念」。此乃否認上帝客觀存在的實體，而把他變成一種人的意見。 倘使上帝沒有實體，而成為一種空洞的意念，則勢不能對人對物發生任何作用。泛神論者也深知其缺陷，所以想自圓其說，以為上帝乃附著在宇宙人類之中。如是則 上帝就是宇宙人類，此乃我國「天人合一」，「仁者以天地萬物為一體」等流行的觀念。是則上帝若離開了宇宙，便沒有實體。所以泛神論，乃為實際的無神論。此 則著者另有專書詳論。
其次，上帝的實體的真理所以重要，乃為反駁以上帝僅為宇宙間一種秩序，或僅為維護公義的一種力量；但此僅講上帝某種的屬性，而抹煞了他的實體。則 「皮之不存，毛將焉附」，乃為「捨本逐末」的空論，尤將導致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的 主。」（羅一25）
其三，上帝的實體的真理所以重要，乃為駁斥妄以上帝是一種超級的靈，此乃僅把上帝視為一種力量或影響，一股充塞宇宙之間的洪流；而否認他的實體，則 一切自然的和道德的屬性，將毫無基礎。初期教會，便受了這種「精靈說」（Spiritualism ；現在仍有此種邪道）的影響，流為諾斯底主義（Gnosticism）。使徒保羅在歌羅西書裡所斥責的「虛空的妄言」，「有人用他的理學……不照著基督， 乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去」（西二8），論者說這便是指諾斯底主義而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而為道爭辯，力主 上帝乃是有實體的。他說︰「上帝把整個宇宙握在手掌之中，如同鳥巢。上帝乃以天為寶座，地為腳凳。他乃充塞宇宙，但他卻不是空間。」拉克坦休氏 （Lactantius）也起而爭辯，謂此派否認上帝的實體，因此上帝乃是木然無動乎中，毫無感覺的。拉氏認為如果上帝沒有實體，則便喪失他明確的位格。
因為諾斯底異端「唯靈論」的邪說，引起了特土良和拉克坦休二氏的駁議。所以班脫萊氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，認為此乃教父裡面稀有的 呼聲。這兩位教父深信上帝的屬性，他乃有無限的權能、智慧、公義和良善。他們認為照聖經的教訓，上帝是沒有形體的。有些教父誤以上帝的實體乃是有物質與軀 體的，此乃犯了斯多亞異端的同病。以後法國哲學家伏爾泰（Vo1taire）也誤解特土良和拉克坦休的學說，以為大多數的教父，都是柏拉圖主義者，認為靈 魂乃是有形體的。伊阿蘭氏（I1allan）也有同樣的誤解，以為除了奧古斯丁以外，所有教父都講神乃是有軀體的。

三、上帝雖有實體，卻無形體
西敏斯特信條說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有激情的。」此乃說明上帝的實體乃是屬靈的。宇宙許多力量，都是無形的，如地心 吸力，如電力，如磁力，如化學的和他類似的力量，都和上帝與人的靈魂一樣，是不可見的。照最近的學說，熱乃為無形的分（mo1ecu1es）所發出的不能 目見的動力。在有重量的物理（ponderab1e physics）世界，在我們五官可知的世界裡，乃有一個無形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物質的，不是屬靈的。我們人生的本體，雖是外在的與物質 的化身和表現，卻是看不見的。當世人用他們的學說剝奪有形世界的可見性（如佛教「五蘊皆空」，與「滅諦」諸說，要想逃避世界）；但他們仍不能超身在自然與 物質之上。他們的境界，不能超過泛神主義者。泛神主義者，崇拜自然世界，對自然世界的秀美與光輝，便對之敬奉，乃和最低級的崇拜偶像的外邦人，犯了同樣可 憎的罪。因為他們乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（羅一25 ）。
照聖經的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能見」（羅一20）。所以不可見性，往往被視為上帝的一種特性。當上帝在「顯身」 （ Theophany）之時，雖有可見之像，但是因為他的輝耀燦爛，光耀奪目，令人眼花撩亂，不能正視；他乃「在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能 看見的」（提前六16）。當摩西求耶和華顯出他的榮耀給他看的時候，耶和華對摩西說︰「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。……我的榮耀經過的時 候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去；然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」（出三三18一23）希伯來書稱道成肉 身的神子，乃「是上帝榮耀所發的光輝」（來一3）。我們藉著神子，才能看見上帝（參約一15）。但當主耶穌登山變形的時候，他的光乃是輝耀奪目︰「臉面明 亮如日頭，衣裳潔白如光。……門徒……就俯伏在地，極其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白熱的光，乃是人的肉眼所不能看的；因為他的光過於強 烈，人若想對他凝視，必致失明。
當我們說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有情慾的」，這便使我們得到一個明確的概念，那便是說，精神和物質乃是絕對不同 的。物質乃可有軀體的形像，是可見，有感覺的，可感受到其他有重量的物體之影響；但上帝和精神則不然。「所以你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中 對你們說話的那日，你們沒有看見什麼形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把無形的上帝，變成有形的 偶像；上帝屢次呼召先知警告以色列人不可犯這種毛病，惜以民悖逆不信，以致被擄到外邦，遭亡國的慘禍，可作吾人之殷鑑﹗
但是世人的通病，當他想上帝實體的時候，便無法不有形像的構想。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中描寫他想放棄摩尼教（Manichaeism）的時候， 心中困惑的情形。他說︰「我雖知上帝不是像人有軀體的形狀，但我總是不能除去那些妄想，以為你乃是在空間，若非灌輸在宇宙之中，則必分散在無限的空間。因 為我總以為離開了空間，則必完全變成空虛。」他又說︰「倘使我能恍然大悟，明白屬靈實體，則便能把摩尼教的邪說完全推翻，從我的心中完全清除。但是我總是 力不從心。」
可是我們對於無延伸的實體，是可以想像的。此可證諸人類的靈魂。人的靈魂是沒有形像的，但卻是真實的本質。事實上，我們很容易想像人死以後靈魂的實 底及其繼續的存在，此且比軀體更為真實。因為人的軀體雖有可見的實體，但死後則完全朽爛，化為塵土，隨風四散，消失在其他物體裡面；但是靈魂則不能分割， 不能溶化，可以在軀體以外，獨立生存。亞歷山大死了將近兩千年；但世人都知他為蓋世英雄，他的英名猶存，雖死猶生，世人當更易相信他靈魂實際的存在，而無 人會信其軀體的存在。倘使有人問，死了一千年的人，他的軀體何在，當然無人可答；但倘使有人問，死了一千年的人，他的靈魂何在，便易於作答。經雲︰「塵土 仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」（傳一二7）
實體乃是支持一切作為和現象的基礎。我們不能以為靈魂乃是一連串的作為。因為要有作為，必有作的人；要有行動，必有實在的存有。心裡的思念，乃和心 不同。柏克萊氏（Berkeley）說︰「我把心、靈、魂，以及我自己，稱為活潑的有感覺的存有。我所用的這些字，沒有一個是指我的意念而言，因為二者乃 是完全不同的事。」但是休謨（David Hume）卻和他適得其反，他否認屬靈的實體，以為凡此無非都是「意念」，一連串從感覺而來的「印象」。密勒（Mill）附和其說，否認實體是意識的基 礎，和人類靈魂的「經理」。他稱「靈魂乃是一條意識的線，所以永遠有思想與感覺的可能。」美國神學家伊孟斯（Emmons ）也以靈魂是一連串的作為。
但人類有屬靈的實體，乃是一個合理的意念，證諸事實，乃為人知所共喻。希臘哲人柏拉圖，亞理斯多德也維護此理，並和當時無神派的學者爭辯。此後柏拉 圖學派的哲人如柏羅提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us） 也堅持此說的確實性。柏羅提挪說，神性乃是無處不在的，乃遍滿全地，不能分割，不能把他一部分屬這裡或那裡。上帝不是空間，但卻與空間的萬物同在，而是不 能分割的。畢達歌拉斯（Pythagoras）和普魯泰（P1utach ）也有同樣的立場。
這些哲學家要證明在宇宙間各種可分割的萬物以外，另有一種屬靈的實體，此乃上帝永恆的本體，以及天使和人類永遠不朽的實體。克特華斯氏 （Cudworth）說︰「宇宙間乃有兩種實體︰一種乃是外延的，乃離開了心而存在，乃有無限的可變性與可分性，毫無自我的和合與內在的東西，也沒有任何 動作，只有被搬動時才能動。另一種乃是生命與精神，是主動的自我認識的特性，是一種內在的存有，它的動作，乃是有思想的人一種內在的力量。」此乃分別精神 與物質最重要的特點。精神的感動，乃是自動的；物質的搬動，乃是機械的。精神雖無外延和軀體，卻是一種實體。此乃柏拉圖與亞理斯多德所力主的學說。逍遙學 派的人（Peripatetics）雖認為靈魂是沒有形體的，卻說心智乃是有實質的。這種道理，在現代人聽來，甚覺剌耳；然而倘使我們把它視為一種「天生 的能力」，乃為在人類的一種天賦的能力，則便知並非乖謬。
斯賓諾沙（Spinoza）在近代哲人之間，乃是一個最竭盡心智要對分別精神物質之說，把它消滅的人，他認為在一個無限的實體之中，乃含有兩種不同 而相反的特質︰一為思想，一為伸張。斯氏說︰（1） 這一個無限的特性，便是上帝。（2）這個實體，乃能思想 。（3）這個實體乃是能被伸張的。但是斯氏之說，於理乃不可通，因為這兩種特質，乃是各不相容的。倘使把精神與物質放一個實體裡面，則物質勢必亦能思想， 寧有是理。且如謂物質能思想，則乃成唯物主義；同理，如謂物質是上帝，則乃系無神主義。現代提倡腦裡面分子運動的人，複引用此說，來解釋他們的道理。
柏拉圖鑑於實體的定義，眾說紛紜，莫衷一是，發表他的意見說︰「有些人要想把所有的東西從天上拉下來，從整個宇宙到未見之物，竭力要想把石頭、橡 樹，都要抓在手裡面，從而固執成見，認為僅有可觸可摸的東西，才是存有與本體。他們認為存有與軀體乃是一體的。反對派則從未見的世界，來建立他們的論據； 他們竭力爭辯說，正真的本體，須包括可理解而無形的意念；那些唯物主義者的軀體，不是正真的本體。他們各是其是，爭辯不已。這兩個軍隊，一直在爭戰，沒有 窮盡的時候﹗」

四、上帝雖無形體，卻更偉大
不可見的和不能延伸的實體，其量乃遠比可見的可延伸的為大。一則，上帝乃是不能延伸的實體，他的空間乃是無限的，乃遠較可見的有限的宇宙為大。二則，有限 宇宙中，那不能延伸的、不可見的部分，乃遠較那可秤、可伸。可見之部分為大︰易言之，就是 （1）人與天使的精靈；（2）不可見的原子與分子；（3）不可見的自然界的力量，乃構成一個存在的總體，乃遠較那可見的為巨大而且更為重要。不可見的宇宙 乃比可見的宇宙為偉大。人的靈魂乃比他的軀體為偉大。不可見的地心吸力，乃遠比一切可見之物為巨大。不可見的結合力乃為一切可見可想的物質的原因。如果沒 有這種凝聚結合的力量，便不會有可伸可想的實體的存在，因為原子和分子，如果沒有它的力量吸引，便要分裂，紛紛離散。
西敏斯特信條說︰「上帝是最聖潔的靈，是沒有激情的」，這「激情」（passion）一詞，須從語源學上瞭解它，此詞乃從「受者」 （patior）而來，所以「受難節」，在英語乃為「The Passion」。此詞含有「被動」的意義，乃因外在的影響而有的感受。猶如化學作用，鹼因受酸性之物而起泡。保羅說︰「因為我們屬肉體的時候，那因律法 而生的惡欲就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子。」（羅七5）又說「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了。」（加五 24）上帝沒有「激情」，乃指這「惡欲」、「邪情私慾」而言，他和在他以外之物，沒有被動的器官的關係。他絕不受他所造宇宙之間任何心物的影響和支配。一 切被造物乃彼此有被動的關係，所以彼此乃有影響。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物沒有被動的關係。多瑪阿奎那 （Thomas Aquinas）說︰「上帝和被造物不同，他的存在乃是絕對的，不是相對的。」人和天使，住在世上，乃和世界有關，所以與其外在的宇宙，乃有交互的影響， 上帝則完全不同。他所作所為，乃由自決，絕不受外物的支配。雖上帝喜歡被造物的聖潔，憎惡其罪惡，但這絕非一時所受外來的感動，而乃出自上帝神聖的本性， 不是被動的，乃是主動的，他乃永遠喜悅良善，憎恨邪惡。
宇宙間一切力量，不能使上帝的本質受影響。世間一切心物的作為，彼此有交感的作用，但卻不能左右上帝永恆的存有。牛頓說︰「在上帝裡面，乃包有萬 物，並使之存留動作，但他的作為卻不受其影響；萬物是不能抵拒無處不在之上帝的。激情每不免過度，凡不能自製的，每受外物的支配。但上帝沒有過度的情緒。 激情一詞，每被誤解為情緒與感覺，因此發生謬妄而敗德的推論，以為上帝乃是無情的。例如斯賓諾沙說︰「上帝乃是完全無動於中的，因此沒有喜怒哀樂。一個愛 神的人，卻不能想討神的喜悅，因為神既不能愛，也不會恨。」這乃剝奪上帝情感的質素。上帝既有位格，此乃必具的質素，這樣世人才可敬愛他，崇拜他，服從 他。此種謬見，還有更大的弊病。例如，倘使上帝看見罪惡，卻沒有對罪有不快之感，則必對罪，木然無動乎中，則罪將被視為無關緊要之事，結果在理論上或事實 上，罪勢將被否認。這種學說，始則以上帝乃漠不關心，繼則以上帝既不喜愛良善，也不憎恨邪惡，結果勢必否認他一切道德的屬性，把他奚落為盲目無知之物﹗
聖經裡面記載上帝乃有各種的感覺，好像我們人一樣。（例如︰創世記三22－23；出埃及記一三17 ；申命記三二27）其中所說的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等語；但此乃一種隱喻，並非上帝真害怕。其次如申命記三二21的「憤恨」、「怒氣」；創世記六 6；詩篇九五10的「憂傷」、「厭煩」；耶利米書一五6之「後悔」，也都是隱喻。
上帝各種感覺的方式，孰為隱喻，孰為事實，其斷定的標準，乃是上帝的本質，上帝本質上不能有這些不愉快的感覺。倘使他正真對仇敵懼怕，對敵手忌恨， 則必把他奚落在悲慘的境地。所以決不可照字眼實解。在一切感覺的情態之中，僅有兩種基本的情態；一為慈愛，一為憤怒，怨恨僅為憤怒的一種狀態。這乃是上帝 兩種正真主要的情緒︰一則起自公義，一則激於罪惡。這兩種狀態，雖其性質絕對相反；但於其作用上卻彼此有關。因為倘使沒有愛公義的心，便不會恨罪惡，反 之，如果沒有恨罪惡的心，便不會愛公義。第三世紀教父拉克坦休氏（Lactantius）說︰「凡愛慕良善的人，必定痛恨邪惡，此乃事有必然，理所必至； 因為對良善的愛，乃是從對邪惡的恨，產生出來的；而對邪惡的恨，乃是從對良善的愛，產生出來的。倘使一人不恨死，決不會愛生命；倘使不嫌惡黑暗，便不會愛 光明。」這種相反相生的道理，在聖經裡面乃有許多的明訓。例如箴言八36說︰〔恨惡我的，都喜愛死亡。」詩篇九七10說︰「你們愛耶和華的，都當恨惡罪 惡」。
「惡惡」、「愛善」並非對立的（contraries） ，而是對比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一個作為，乃都是為分別是非善惡，維護公義聖潔。所以在情緒感覺上，乃是融洽和合的。神的憤 怒，和神的聖潔；與神的慈愛和神的聖潔，乃為一事之兩面。惟愉快與痛苦正如聖潔與罪惡，乃有本質的差異（hecterogeneity），不可相提並論。 因為痛苦與愉快，並非一事之兩面，正如聖潔與罪惡乃有本質的不同；並非彼此相成的對偶。他們乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈愛，與道德的憤怒，雖似兩 極；卻屬於一個磁性；又似一般電流，有陰陽二性。慈愛與憤怒，雖表現不同，卻起自一種德性，乃有對偶性，正似磁性吸力，乃彼此歸向，終乃歸一。陰電陽電， 兩者乃都是電︰正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃為同一種磁性。因此道德的憤怒正如道德的慈愛，都是真正的聖潔。準斯而言， 愛好聖潔，與憎恨邪惡，乃為上帝裡面兩種並存的特性。人的特性乃視其憎恨罪惡的程度定其價值；倘無憎恨罪惡之心，便毫無價值。此正如英國歷史上英皇查理二 世一樣，他受惠不知感恩；作惡不知悔恨；他對人沒有愛心，也不憎恨。他乃無動乎中，是非曲直，漠不關心，對萬事都是輕蔑。
在神恩裡面，憎恨邪惡，愛慕良善，乃可並容的。但是由於人心的敗壞，憎恨邪惡，往往會過於暴躁，不能討神的喜悅。所以聖經教訓我們，「生氣卻不要犯 罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有這種憎恨邪惡之心，才能像神的憤怒。但是在這彎曲悖謬的世代，我們憤怒和憎恨，常常用在不正當的地方，並有不適當 的態度，因「生氣」而「犯罪」（參弗四26）。甚且恨應當愛慕的聖潔，愛應當憎恨的罪。我們的憤怒乃出於自私或感情衝動，不能平心靜氣，用正當的方式。而 我們的愛，乃是出諸偏私不正之心，聖經稱為貪婪。在這個犯罪作惡的世界，正義蕩然，是非顛倒；愛所不應該愛的事，恨所不應當恨的事。我們應當顧念那永恆 的，渴慕那聖潔的，要把憎恨單單準對罪惡之上，用屬天聖潔的火，把它們完全焚燒。
上帝乃是無所不知，無所不在，世人的罪乃常在他的面前，對人與魔鬼邪惡的聖怒，乃為上帝不變的本質。上帝乃是永遠應當稱頌的，因為他是公義的，他憎 恨當恨的；懲罰當罰的。但雖因世人的罪以及他對罪的聖怒，他仍是神聖的，永遠應當稱頌的。上帝雖是最聖潔的靈，沒有激情，但他仍有感情。他雖和世人不同， 不受客觀萬物的影響，也沒有肉體的好惡之感；他的慈愛和憤怒僅是對所作的事，並非對作的人；他只是恨罪惡，卻不恨罪人。「你們要稱謝耶和華，因他本為善， 他的慈愛永遠長存。」（詩一三六1）

上帝有位格

上帝有兩大特性，第一是實體，已如上述；第二是位格，茲進加論列。位格乃有兩種主要的特徵︰其一為自我的意識，其二為自有永有。

一、上帝的自我意識（self－consciousness ）
一切意識都含有主體客體兩種要素︰一為能知的主體，二為被知的客體。倘使僅有主體而無客體，則不能有意識；但倘僅有客體而無主體，亦不可能有意識。僅有其一，則意識便無從發生。除非有被知的對象，我不能覺得一物；拿開了思想的對象，我便不能思想。
意 識和自我意識，卻又有很大的分別，不可混為一物，務須詳加明辨。在意識裡面，客體乃為主體以外的另一實體；在自我意識裡面，則客體與主體成為同一 實體。當我覺得一棵樹，客體乃在我心外，成為一個不同的實體；但倘我想我自己，則「客體」與「我心」成為同一個實體。（本人歸主以前，參禪靜坐，以為「我 即是佛」，被人尊為「羅漢轉世」。我國士大夫也有「天人合一」之想。）在「意識」裡二元乃為二物；在「自我意識」裡，二元便成為一物。
動物僅有意識，而沒有自我意識。它有冷熱的感覺。它雖有苦樂之感，但僅是從外面來的感受；卻不知經驗這些感觸的主體和位格。動物與人不同，不能有位 格之感，所以沒有自我意識。克利斯理（Christlieb）說︰「為什麼猩猩和人一樣有咽喉，卻是不能講話歌唱，這乃因為動物不能從它感受到的構成一種 「客體的概念」 （ Objective Notion），所以它們不能產生語文；它們對於自我的位格和瞬息的感覺不能加以分辨。它們雖有喉舌的器官，卻無表情發音的能力。而人與動物則不同，甚至 聾啞的人，雖沒有講與聽的器官，卻仍具備此內在的能力，故能自己構成一種「語文」，表達他們的思想與意見。
人有意識與下意識。但他仍有下級的種子，有一種獸性，不能感覺他自己和自我的關係。一則，「人之所以異乎禽獸者幾希」，他也和動物一樣，有從肉體欲 望來的盲目的動作，這乃與動物所差無幾的感覺，唯有檢查反省，始有改變為自我意識之可能。其二，他能自動的不停的思想感覺，構成一種意識，但不是自我意 識。人能思想，但往往胡思亂想；他能感覺，但並不細察他的感覺，因為他不反省，無自覺，所以他的感覺，往往是「無意識的」。但由於聖靈大能的感動，使他覺 悟，他的意識就轉變為自我意識。確認有罪，乃起一種自我的意識，自覺有罪，「是個罪魁」（參提前一15），他至此才切實感悟，他以往所感、所想。所作。上 帝的靈，使罪人能認識自己，從僅僅意識的境界，進而有自我的意識。
自我意識的境界，乃比意識為高。此乃為意識最高和最完善的形態，乃可表明「最高存有」的特性。因為上帝和世人不同，他的意識和自我意識是不分的。第 一，上帝沒有軀體，不能分割，不受外界事物和環境的支配。第二，上帝不像世人，沒有盲目的、不加思索的心理的衝動；他不像人那樣會從僅僅意識的境界進入自 我意識；他乃是永遠有自我的意識，知道他自己。他認識他所創造的物質的世界。但是他這種認識不是從感官的媒介而來；不像人與動物，僅有一些不完全的知識。 他對宇宙的意識乃是與他不變永恆的自我意識時時聯在一起的。在上帝，意識和自我意識乃是不能分開的，此乃不同於世人。人有意識，但無自我意識。上帝則不 然。人會從意識的境界進到自我意識；再從自我意識回到意識，上帝則不然。所以上帝的自我意識乃比人和天使有更高更完善的程度。
自我意識乃比意識更為不可明狀，乃為自古以來哲學家窮其心力想探究的問題。泛神論者認為心物二元，乃使問題，不能明白；只有一元論方能解答。因為一 切的意識事實上乃都是自我意識；一切的實體，都是一個實體。明乎此，則認識問題，便迎刃而解。其實泛神論者，只是把這個問題令人格外迷惘。因為實體相同論 不能令人明白。在實體上一塊石頭和另一塊石頭相同，但這不能證明這塊石頭能知道另一塊石頭。因此，他們沒有理由說，除非心與物成為一體，心便不能知物。當 我知道一棵樹，我乃有意識，但非自我意識。當我知道上帝，我乃有意識，但非自我意識。這所指的客體或實體，並非我的實體；而我的意識，也非自我意識。
要解釋自我意識，實比解釋意識更難。當我們看到一個客體，例如一棵樹或是天空，這一種認識的動作，乃比知道我自己，更易瞭解，因為乃是在我以外或在 我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我檢討，那便沒有在我以外可見之物，則看的與被看見的乃是一樣；這被知的與那能知的，乃為同一個人。此則比看客 觀的外物，乃更為奧秘難測。所以泛神論者說一切意識事實上就是自我意識，乃為自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「見心成佛」……等說， 尤為自誤誤人的錯覺。
上文講到一切意識乃包含主體客體的二重性，這乃是說在一個實體或存有之內乃有主客二性，實為一個奧秘。人的心靈當其有自我認識之時，即具備此二者︰ 一為知的主體；一為被知的客體。靈魂把他的單一體分化為二，使他自己能夠看到他自己。這種能使他自己成為他的客體的能力，乃使他成為一個「位格」的存有 （personal being）。如果沒有此種能力，他便沒有「位格」。雖他能思想，能感覺，能作為；但他不能說︰「我知道我思想，我知道我感覺，我知道我正在作為。」
上帝是有位格的，有自覺的，所以他自己成為他所思所想的對象。這便令基督教三位一體測不透的奧秘，完全揭開起來，發出亮光。雲柱變成火柱。一體裡面三個特性，成為位格。上帝是有位格的，因他有三個位格︰聖父、聖子。聖靈。
自我意識，乃有兩個特徵︰其一乃為一個理性的心靈所有的能力，能使他自己成為他的客體；其二乃能知道他所作的是什麼。第一步僅為他的意識，尚非自我 意識，因為此時的主體尚不知他自己就是那客體。但若無第一步，便不能有第二步。單有主體，沒有客體，便不可能有自我意識。但是單有二重性，僅能有意識，不 能有自我意識。意識是二元的；自我意識乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一體的奧秘。
上帝乃是永遠可稱頌的。他乃獨立在宇宙之外，因為宇宙乃是他從無中創造的。所以他無需宇宙才能有他可知道的、可愛好的、可享有的對象。他乃永遠可以 自我靈交的。從永世裡，父知道子（太一一27）；從永世裡，「父愛子」（約三35）；並且從永世裡，子便「同（父）享榮耀」（約一七5）。在創造世界以 前，父與子，即已同在，子即「在（父）那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍」（箴八30）；永遠的道便在「太初與上帝同在」（約一2）；他的 「獨生子」在永世裡，就在「父的懷抱裡」（約一18）。此非理神論者（Deist或作超神論者）單數的單位，而乃三位一體的複數的和合，始能解答。一個沒 有客體的主體，不能知道。如果沒有可知的，便不能愛。如果沒有可愛的，便無可享有。從另一面看，一個客體不是被造的宇宙。上帝無限永恆的知、愛、樂的，無 限永恆的客體，不是他的創造物，因為這既非永恆，又非無限的。在沒有宇宙之前，倘使上帝的自我意識和神聖須靠宇宙，則其對上帝既無自我意識，又不神聖，寧 有是理。所以客觀的上帝，為主觀的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的獨生子，也不是被造的。
從這一點便可見基督教和後期的泛神論（非斯賓諾沙早期的泛神論）之間的重大分別。後期的泛神論也倡一種三位一體之說，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不 同。他們把世界視為主體必須有的客體。此乃黑格兒（Hegel）的見解。他以「上帝在永世裡產生自然，作為他的另一個自我，這樣才能有自我意識。」這樣 「無限」 （ infinite）便受有限的限製。上帝把宇宙當作他的位格；沒有世界，神便不能有自覺。如此上帝須依靠世界，才能取得他的位格，其結果上帝和世界乃成為 一體；上帝和世界乃是一個實體。上帝的位格須在世人和自然的裡面始能有自我的意識。世人和自然便成為那「無限者」的形體。宇宙和上帝因此必然是同時就有 的，因為上帝離開了宇宙便沒有自我意識。此乃根本否定上帝的創造，且把上帝的榮耀，變為受造之物（參羅一20一25）。
但是照上帝的啟示這不是上帝自我意識表達的方式。三位一體的上帝，他自我意識的媒介，乃是在他神聖的本質裡面；而乃完全超脫有限的宇宙的心物而獨 立。上帝神聖的本性，在他三位一體的結構裡面，乃具備他的位格一切的要件。上帝乃是運用永世裡原始的本質，並非假宇宙間次要的從屬的物質，作為不同於他自 己的客體，因此他能自知並能自我相交。上帝乃自己分別他自己，非從他物分別他自己；因為後者僅能產生意識，而非自我意識。天父上帝和聖子上帝分別起來，從 而知道他自己。「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）三位一體的上帝在位格與位格之間，可以彼此相見，彼此相 愛，從而能自我凝視而沉思；並非和外在的宇宙相視相交與相愛。「父愛子，將自己所作的一切事指給他看」（約五20）。歐文（John Owen）說︰「上帝三個位格，乃是他們彼此作為的客體。聖父知道聖子；聖子知道聖父；聖父愛聖子；聖子愛聖父；而聖靈乃是彼此作為之間的媒介。」

二、上帝乃自有永有
上 帝的自我意識，乃像人的自我意識；人的自我意識也無需其他實體、客體，而乃用他自己的心意。人的自我意識，無需藉外在的世界或他物。人的自我沉思會把他 合一的個體分裂為二，以客體變成他的主體；不藉世界外表的實體，僅僅運用他自己的意識，成為他自己的實體。倘使人藉著他有限的位格尚能如此，則上帝無限的 位格當更能如此，此理乃甚顯明。至高的上帝當然無需依賴其他要素，作為他自我意識的條件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在這個基本認識上，他乃能自 己知道，自我相交，這乃是他的本性。否則上帝乃須依靠他的被造物，此乃對他的褻瀆﹗
聖經裡面三位一體的教義，三個位格，各有其整個不可分割的本質，各不相混，但都仍為一個本體，這乃曉諭我們，上帝的自我意識乃是超乎宇宙而獨立的。 上帝使他自己作他的客體。他第一個作為，便是使他自己從自然界的事物中分別出來；這便產生第一第二個位格。永在的父自己看見永在的子，這便是他主體另一個 不同的形像；但是從他的客體上說，他的本質卻未變動。聖父和聖子，不是同一個位格），但卻仍為同一個實體。此僅為整個三位的第一個作為，尚有第二個作為。 第一個作為的主觀的自我和客觀的自我，其本質乃是相同的，質言之，聖父和聖子不是兩個存有，乃為一體。第二個作為便使上帝的本質有第三個特性或形式，那便 是聖靈，他和聖父聖子，在形式上雖是不同，但在本性上乃是相同的，並且合一的，於此我們便可見三位的一體性。一體之中，乃有三個位格。主觀的自我不是客觀 的自我；第一個「上帝的形像」，並非第二個「上帝的形像」。第三個特性既非主觀的自我，也非客觀的自我；第三個「上帝的形像」，雖非第一個或第二個形像， 但卻屬於同一個聖體，而且乃是同體、同質、同性的。
從三位一體的教義所啟示的道理，我們可知上帝的位格乃是完全超乎有限而獨立的。上帝的自我意識，乃無需外在宇宙的幫助。在他創造世界以前，他在永世 裡，他乃完全自足的，在他自己的本質裡即具備一切自我意識的條件。他創造世界以後，他神聖的位格，仍是永不改變，不受他創造的影響。
自我意識乃是三元的；單單意識乃是二元的；前者有三種特性，後者僅有兩種。當我覺得一棵樹，第一是主體，便是我的心；第二乃是客體，便為樹。此乃意 識所有的歷程。但倘我覺得我自己，第一乃為主體，便是我沉思的心；第二乃為客體，便是我被想的心；第三，乃為另一個主體，便是我感覺到那前兩種的特性乃為 一物，便是我的心。在這自我意識的歷程中，乃比那僅有兩重歷程的意識為多。
初期的斯賓諾沙的泛神論，在神聖位格的教義論戰上以及任何形式上，乃和黑格兒不同。黑格兒講的無限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界為 媒介，但斯賓諾沙則以為那無限者從分原意來看，乃是沒有位格的；倘使有了位格，便不成其為無限者，他的格言乃是︰「一切限製乃是否定的、消極的 （「Omnis determinatio est Negatio」）。倘使上帝有了位格，他必定要說，他不是這個世界，這乃限製他自己；倘使他限製他自己，那他便不是無限的，此乃違反上帝的特性。斯賓諾 沙說，倘使上帝和宇宙乃是兩種不同的實體，照有神論者的意見，若把上帝與宇宙彼此分殊，則上帝便不是一切的一切，便不是那「無限者」。斯氏以為上帝如果加 上宇宙乃比上帝減去宇宙，實更是偉大。
斯賓諾沙的錯誤，乃在其不知「無限者」（TheInfinite）之真義。他乃是把「無限者」和「萬有」（「宇宙」All）混為一談。殊不知這兩者 乃是完全不同的。第一，那無限者是完全的、純善的；因此在他裡面不能含有不完善的。但是萬有卻包含不完善的在內。第二，無限者的質素裡面乃不能包容有限的 質素；惟萬有則否，兩者都有。一個無限的力量，不可能是有限的；無限的知識不可能是有限的。一個能舉一百磅的力量，不能限他僅舉五十磅。因此那「無限者」 乃和「萬有」不同，因為「萬有」包括各種各樣的東西︰無限的和有限的；善良的和邪惡的；完善的和不完善的；物質和心靈。那無限的能創造有限的；當然不可能 是有限的。第三，那無限者是質僕純一的，但有限的萬有乃是錯綜複雜的；前者乃是同質的，後者乃有雜質的。第四，那無限者乃是不能分割的；後者有各種成分， 乃是可分的。
觀此可知萬有乃是一種假的無限者。他們以為加上宇宙乃比純一的無限者為更大，乃是一種謬見，因為在數學上，如果以為在無限數上加了有限數，會比純一 的無限數更大，乃是妄想。在數學原理上的「無限大」 （ Infinity，或稱「無窮大」，其記號為∞ ），不會因減而使其小，也不會因加而使其大。縱使增減幾百萬個單位，也不會有絲毫的增損。同理，如果對於那無限絕對完善者加上若干有限的，也不能使他有何 增益。上帝的本體，乃是永恆的、不變的、必然的；但有限的宇宙的實體乃是暫時的、可變的、偶然的。因此，如果想對上帝絕對永恆的本體加上或減去一些次等 的、低劣的成分，以為可以增加或減少他的永恆性與博大性，那是乖謬悖理的思想。其次上帝的權能乃是無限的，如果把世人或天使的有限的能力，加給上帝也不能 使無所不能的全能的上帝更加有力。複次，上帝是無所不知的，他的智慧是無窮的，若是加上一些偏狹有限的知識，也不會使他有更大更高的智慧。總之對完善的加 上些不完善的，絕不能使他更加完善。此乃自明之理，顯見斯賓諾沙之妄。
因為在上帝的本質裡有三個位格，所以上帝有自我意識。但是三位一體的上帝的自我意識，不能與聖父、聖子。聖靈各自個別的意識，混為一談。三位一體的 位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一體的位格乃包含聖父的身份，聖子的身份，和聖靈的身份；但是三位一體的位格，並非個別的在三位中之任何一位裡 面，乃是聖父、聖子、聖靈總和的位格。三種實體的意識構成一個自我意識，正如三個位格構成一個實體。
三位之中一位的個性乃稱為個體，乃有與其他兩位不同的特性。聖子的位格有聖子的身份；聖父有其父性和父道；聖靈則有其運行。從這個關係來說，我們寧 可說本體的個性，而不應稱本體的位格，因為位格有三個。上帝本體的個性，或是上帝的觀念，乃是他的自我意識。照上文所論，這個自我意識乃是從三個位格本體 的維持，以及相應而生的三重意識而來。
上帝的本體，不可能同時為三位又是一位。上帝的本體因為含有三種特性，所以能夠自我沉思，自我認識，自我相交；倘使僅有一位，那就當然不可能。所以 三位彼此不同的特性，乃和整個神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一體的父性不同。第二位聖子的身份，乃和三位一體中聖子的身份不同。第三位聖靈的運 行，乃和三位一體的運行不同。倘使三位一體的位格與三位中一位的位格如聖父。聖子、聖靈有不同，則如果說上帝是三個位格和一個位格，並非自相矛盾，因為位 格一詞乃有兩種意思︰一乃指他實體的個性，一乃指三重的個性；一乃指一位的意識，一乃指三重的意識；一則為純一的意識，另一則為複雜的意識。此乃三位一體 的奧秘，非人智所能參透。

上帝存在的論證

一、論證功能的限製
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關於上帝存在的知識，雖是直覺的，但仍可藉各樣論證，加以解釋，並用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念，發揮各樣的論證，以堅定我們對上帝的信仰。
但是這些論證，僅是或然的，不能完全證明。職是之故，各種論證，應當互相發明，相得益彰；不可偏執一見，彼此排斥。如果執持一義，不能視為絕對的定論；倘使綜合起來，成為一個系統；則論證格外顯明，可益堅世人的信仰，並約束其道德的行為。
白德勒氏（But1er）說︰「這些論證雖是或然的，但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上，雖不能如數學那樣的正確，但卻足維繫世道人 心。倘使把各種論證，綜合起來，便可相得益彰，使宗教的真理，更為顯明。」 杜賦氏（Dove）說︰「各種論證的價值，倘能綜合起來，則比一個論證，更為強大。水與空氣和食物，合在一起，便可支持人生，一根繩子，容易折斷；倘使合 在一起，則不能折斷。」（傳四12 ︰「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他；三股合成的繩子，不容易折斷」培根（Lord Bacon）說︰「僅有淺薄哲學知識的人，則每能被惑於無神主義；在哲學有深造的人，便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛，便不想進求深造；倘能博學審問，則 便能飛躍起來，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）說︰「凡能滿足我們對於上帝和屬靈世界的論證，必有各種輻輳的證據。」
雖是一個證據，每易顧此失彼，不能完全合格，但各種證據會合起來，便能獲得合理的結論，我們對於一個舉世聞名的地方或歷史的人物，如倫敦、拿破崙， 雖僅能提供或然的證據；但那人如仍堅決頑梗，不肯相信，則「非愚即妄」。我們對於上帝存在的論證，固不能使人必信，令人心悅誠服；但任何理論，也都如此， 無法完全證明。其他的道理，不能比關於上帝存在的論證，更為圓滿。誠如羅喬教授（Prof， Roger）說，在我們日常行事為人上，倘使我們必待得到絕對可證的確據，始行動作，則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論證
蒲恩氏（Bowne）說︰「除非特定的事件，我們不能不疑，不能貿然置信外，我們與人相處，最好不要多疑。在社會裡面，我們待人接物，最好開誠相見，除非 在特殊情形之下，我們必加審慎考慮外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能與人為善，和易相處；倘使以為人人都是詭詐，都是騙子，則便不能與 人相處，與人合作。當我們考察研究之時，倘能憑著信心，怯除疑慮，必有更多的成就。除了數學，可以獲得確切無誤的答案，可以完全相信以外，倘使我們以此態 度，來應付現實的世界，勢將步步荊棘，裹足不前。照論理學的法則︰「除非有真憑實據，切不可信。」但是在心靈的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其確 切的證據，僅能行其心之所安，求其心安理得。」
上帝存在的論證，乃是用以表達我們直覺的內容；乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明，並闡釋其論理上的價值，此於駁斥流行的無神主義，以及泛 神思想，乃是很重要的。但是這些論證，僅有怯疑解惑、消極的作用，未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏（Co1eridge）說︰「基督聖道，愈 加證明，使人愈發不信。衛斯理（Wesley）和華德斐（Whiiefield）的布道工作，使教會大為複興，其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為 大。」蒲恩氏又說︰「證道乃為一種權宜之計，藉以開無知者的心竅。論證的果效，其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論證，對於良心喪盡的人，乃如對 牛彈琴。我們宣講我們所信的道理，僅能希望對聽眾的心意起若干的作用，不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明證。質言之，我們不能全靠邏輯來證 明。人之起信，不是邏輯問題，而為生命問題。
關於上帝存在的論證，可以歸結為四種︰一為本體論（The Ontological）；二為宇宙論（The Cosmological）；三為目的論（The Te1eological）；四為道德論（The Moral）。

本體論

「天生蒸民，有物有則」（《詩經》），宇宙萬物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之間，必有一位智者，在那裡產生這「有物有則」的秩序；必有一個 意志，在那裡指揮安排，以利萬物。本體論乃是一種形上學的「先驗論」（a Priori Argument）。照此學說，宇宙間必有一位客觀存在的上帝。這種論證，通常認為凡不屬「後天論」（aposteriori）的都屬於這一類的論證，不 是「從果到因」，而是用其他不同方式來立論。其主要的學說，可用以下各家作代表，茲分論之︰

一、安瑟倫氏（Anselm）
他認為實際存在的，乃比存在我們心裡的為大。他認為否認上帝的存在，乃為一件不可能的事，因為上帝乃為最高的真理，最高的實有，最高的良善；宇宙間一切真 理與良善，乃是從他彰顯出來。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，則他必承認上帝的存在。若說一個必然存在的「實有」（Being）是不存在 的，乃是背性悖理的想法。但是為什麼心裡的意念，會成為必有的真實，此說沒有圓滿的論證。

二、笛卡兒（Descartes）
世人都有一個無限完善的「實有」的觀念。我們都是有限的，這種意念，不可能起自我們；與我們有交情的人，也是有限的，這種無限之感，也不可能起自我們周圍 的人。這必起自上帝，因此我們必假定有上帝的存在。雖然我們有許多並無其事的構想或意念，但這些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在 乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，無可避免的。既有此意，自必有其相應的「實有」。笛卡兒藉三角形為例，以說明他的道理。他說，一個三角形， 乃等於兩個直角。但笛氏的說法，乃是比擬不倫。康德（Kant）用哲學的說法來解釋此事，他說倘使拿去了受詞，便沒有主詞。說三角形的角乃等於兩個直角， 僅為分析其主詞。僅是說明三角形是什麼，乃是一種分析的意見。但是如果拿去了三角形的等式，便沒有三角形。照綜合的意見，則必有物加在主詞以外，這才有實 際的存在物，而非主觀的分析，乃為言之有物。我們雖可推論，一個完善的「實有」，必是有智慧的，良善的，但並非真有其物；因為一個實體必在意念之上加其所 言之物。觀此，則笛卡兒和安瑟倫的論證，僅在形式上有所不同。一則推論有神，以說明其意念；一則強調實體即在他們意念之內。安瑟倫的論證乃和笛卡兒所引三 角形的說法相同。倘使沒有三隻角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。雖是有些人會這樣想法，但並非一般人都如此想。

三、克拉克（Dr．Samuel Clarke）
氏為純正哲學家（metaphysician ），亦為數學家、語言學家，於一七○五年刊印他的名著《上帝的屬性與實有的明證》一書。從上帝的「實有」而說，他的論證乃是先驗的（a priori）。沒有必然存在之物，但可想像沒有實體之物。吾人既可想像世界沒有實體之物，所以世界並非必有其存在，亦非永恆的。可是我們卻不能想像，不 存在的空間及持續性，因此空間及持續性乃是必有的，而且無限的。但是空間和持續性沒有實體，因此必定要一個永恆的必有的實體──此即上帝。這種論證充其量 僅僅給我們某種必然與無限東西的意念。但要決定這永恆的實體到底是什麼，他有何種屬性，則必然要講現象的世界，則其論證變為後天的（a posteriori）。因此他的論證不是先驗的（a priori），便遭受反對。此說乃從時間空間來推論實體存有的存在。

四、顧商（Cousin）
查氏為法人，照法文，應讀「顧商」，非「柯信」。
顧氏在其所著《心理學原理）一書中，反覆的講，用不同的方式，講同一個論證。他說，無限的意念，乃在有限裡面。兩者乃缺一不可。這兩種意念，在邏輯上乃是 相關的，而在前後的程序上，有限的與不完善的乃是在先；但事實上卻很少在先。當在意識上，使心靈起有限的與不完善的意念；在理知上，便不能不有無限的與完 善的意念。這無限的與完善的，便是上帝。他的論證乃是，凡是真實的，就會起意念。他說，我們可以想像希臘神話裡的蛇發女怪或半人半馬的怪物但也可以想像沒 有這些怪物的存在；但是倘使有了有限的與不完善的那就沒有權能可使我們不想那無限的和完善的。顧商說，這並非妄想而乃為理性的產物，因此乃是正當的。在意 識上，有限的與不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然應有的，與此有關的無限的與完善的意念，也是本原的。他又從另一個角度講，一個敏感的心，認 定客體乃是真實的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻認定那「無限者」 （ the Infinite），必然相信與其不同的實體。他以為自我本性與上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心靈直覺的了悟之內，因此是彼此不能分開的。這種道 理，乃和一般的上帝觀不同，不以為人的靈魂乃須依靠，而對上帝負責的。顧商認為有限的與無限的意念乃是相關的，缺一不可的；在理性上，認為如有「有限 的」，則必有「無限的」。然則那「無限者」到底是什麼呢？他認為「無限者」就是「萬有」（All）。他的本體論，實在無裨有神論。

宇宙論

宇宙論乃是建立在萬物必有其因的原則上面。從推論的道理來講，宇宙論必追究每一樣結果的適當的原因。這個世界乃是結果，因此在世界之外，必有其起因，可用以說明世界所以存在的原因。

一、原因（causation）
宇 宙論的成立，乃是建立在「因」「果」二義之上。「果」的正解，乃是一件被產生的事，並非從其本身而來。倘使確知其原因，能夠知道其產生果效的前 提，便能獲得必然的結論；從而可以推想宇宙的存在，必有其產生宇宙適當的原因。倘能證明宇宙乃是一種結果，則便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恆 的。
大家都知道，自從懷疑論者休謨（David Hume）提出他的學說以後，許多哲學家，受了他的迷惑。休氏以為因果觀念，乃由主觀產生；世人以為有因果的必然性，其實乃因人的反複經驗所產生。所謂本 體，乃是由於吾人的聯想作用；因一個印象，由此想及其他印象，其結果既鞏固，遂用主觀投射於客觀，從而聯想有所謂本體。休謨反對歷來的形而上學，他以為想 從超經驗的對象，加以論證，實乃踰越悟性的範圍，乃是一種幻想而已。他認為人的感覺，看到一連串的事象，後者隨從前者。一切過去的許多有規律的事象，我們 名之曰「因」；一切以後有規律的跟隨的事象，我們名之曰「果」。他又說，如果以為以往的事象，必然決定以後的結果，乃完全是一種武斷。「因」乃是不變的往 事，「果」乃是它以後所生的影響。
約翰密勒（ John Stuart Mill）以及在他以前的愛丁堡的勃朗博士（Dr. Brown）修正休謨對於「因」的說法。密勒說︰「我們應當相信，不僅以往的事象，必定發生其後果，而且如果現存的事象繼續存在的話，仍必照樣的因果相 尋，所以我們必定要用『因』字。」勃朗說︰「『因』的圓滿定義，照哲學的觀點說，乃為一切變易之前的事；並且在同樣情況之下，以後也必產生同樣的變易。」 這個定義，乃和休謨哲學的基本原理完全相異；休謨及其同道，以為我們一切知識，乃是建立在經驗上面。經驗乃為關於過去的事，不能保證其將來。但我們的信 念，僅僅建立在以往經驗之上，乃是不夠的，在經驗之外，還有別的因素。除非用以往事象的本質，加上其他因素，來求索其以後的結果，我們不能根據經驗來建立 我們的信念，以為「將來」乃和「過去」是一樣的。
關於這個問題的學說，一般而論，可分以下各點︰（1）一個原因，乃有其必然的存在，這不是僅僅事物彼此關係的一個空洞的名詞，而乃有其本質與實體。 因為苟非存在的實體，一個空洞的名詞，是不能有何作用的，此乃顯然自明之理。倘使以一個沒有真實的存在，作為原因，則乃等於說，虛幻空無 （nothing）可以產生某物某事（something），此乃自相矛盾，寧有是理。（2）一個原因不僅須實有其事，且必有能力與果效。其本質必有產生 果效的道理，可用來加以說明。（3）而且此項果效必定是合理的，必有產生果效充分明確的理由。尤有進者，此種關於原因的觀念，乃是正確的。一則在我們的意 識上，我們就是原因；我們能夠產生後果。上述的三點，乃都會在我們的意識之內，那便是原因。我們乃有真正的存在，乃有能力，且有適當的能力，可以產生結 果。二則，我們還可引起世人普遍的意識，常人在他們日常的用語上，常用原因一詞，而且認為每一結果都有其有效的前因。一年四季，前後相繼；往年如此，來年 亦然；但卻無人說冬季是夏季的原因。四季流轉，乃有一定的程序，過去並然有序，將來也必井然有序；但無人認為單單前因，可以構成因果關係。三則，此種因果 關係，乃為人類普遍的信仰，就是有果必有其因。但是若無力量在其中運行，則不會發生什麼變化，也不會發生何事；否則就要無中生有。
關於這個問題，自從亞理斯多德以來，尤其自從懷疑主義者休謨以後，乃為形上學上大家爭論不已的問題。麥考虛氐（Dr. McCosh）對於奠定知識基礎的主要信仰的權威，竭力維護，實對真理的原因（cause oftruth），作了很大的貢獻。
原因並非僅為一種不變的前因，而乃在其產生結果的力量。普遍的信仰，都認為每一結果必有其因；但是這種人同此心，心同此理的普遍的信仰，其根據究竟 何在呢？上文曾經提及，休謨以為乃是人的經驗。照我們觀察所及，每一結果，必定有其原因，因此照此道理推想，休謨以為在我們觀察以外的事，也會發生同樣的 結果。但這種想法，未免武斷。我們沒有權柄來決定宇宙的法則。康德說，因果法只是存在我們心裡；但人類沒有把握來規定在我們以外宇宙間的關係。
思辯派的哲學家否認直覺的真理，否認人所共信，而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理，則其結果不但將使各人失去其自我的身份，也無外在世界真 正的存在，而且沒有是非善惡明確的分際。但事實上，普世人類必定要信這些真理。此乃理所必然，若加否認，乃是強迫的，只是暫時的。（例如現在鐵幕裡共黨極 權統治下的情況，結果乃使民怨沸騰，如火山爆發。又如暴秦的苛政，自促其滅亡，成為中國歷史上最短的朝代。）語雲，物極必反，當人心被迫反常以後，終必恢 複其常態。因果律被否定以後，但人的本性，仍必承認。世人縱或以為宇宙是永恆的，是沒有原因的，是從無而生的；但此乃出諸幻想，終難令人置信。
基上所論，宇宙的存在，苟非從無中而自有，必信宇宙必有其原因。照有神論的道理來講，宇宙的存在，必先有其因，決非自有的，決非永恆的；因此我們必須承認，宇宙的存在，乃有一個偉大的「初因」 （ first cause），請申論之。

二、結果（effect）
宇宙的存在，乃是一個結果。第一，整個的宇宙，絕非自有的，亦非永恆的，它每一部分，每一樣東西，所以能夠構成，必有所依據，所以乃是可以變化的。宇宙的 整體，不能異乎構成它的分部，不能有本質上的不同。無量數目的結果，不能自有自存。三個環的連鎖不能支持自己，一百萬個環的連鎖更加不能。零乘零，還是等 於零。倘使我們不能找到我們自己生存的原因，我們的父母亦不能，我們的先祖亦不能找到他們自己的原因，一直追溯上去，結果仍是零加零。我們心靈所需要的乃 為充足的原因。在我們合理的本性的法則上，不能不承認最初必有一個自有的原因，那就是神（Being），他有經久的權能，力足產生恆久變動的偉大的宇宙。 自古以來，凡有思想的人，都不能不作此同樣的結論。柏拉圖與亞理斯多德都從「最初動力」立論，認為宇宙在永恆裡必有一個自動的力量（primum mobi1e）的存在。這一個論證的確實性，幾為各派哲學家所公認，至少不能不承認在永世裡必有神（Being）的存在。所以有神論的論證，認為世界上每 一樣東西，乃是依存的，那一位自有永有的神，便是超乎世界的「初因」first cause）。
第二，便是歷史的論證。照此論證，他們認為從歷史的考據，人類的存在，僅有幾千年的歷史；若說人類在永世裡已經存在，乃為無稽之談，沒有可靠的史 證。達爾文的生殖細胞說（germ－cell），必然以為有一個自行存在的原因，從此便發展成人，成為整個人類，以及整個宇宙。其說之妄，達氏本人到了晚 年也自己懺侮，恨不得焚燬其書。於此，吾人要問，宇宙乃從無而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？須作賢明的抉擇。
第三，乃為地質學的論證。綜合各家地質學者的考證，溉有三種意見︰（1）在地上現存的動植物的屬類，在世界歷史上，僅有較短的時期。（2）無論從經 驗或科學，從事實或理論，都不能贊同生物自然發生說（spontaneous generation）。易言之，沒有確證，可承認任何活的有機的動植物，乃是從物質的原因產生的；必然是直接創造，或從已經存在的有生命的有機物而來。 （3）屬類與物種，乃是永恆的，乃為「各從其類」（創一21），不能從這一類產生另一類。質言之，魚不能變鳥；鳥亦不能變成四足的獸類。雖然近代學者對這 些事實，發生疑問，但仍為多數科學家所承認，而且有許多贊同他們的明證。倘使這些原理能夠成立，則現存的動植物不是從漸漸進化而來，必有造他們的造物主。

三、異論(objections）
反對宇宙論的意見，可分兩點來說︰其一，乃是反對其所基的原理；其二，乃系反對它的結論。休謨在他所著的《人性論》（Treatise on Human Nature）裡說，人類心靈感受，形成各種的感想與意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是從感想而來。因此他以為一切知識乃是建立在經驗之 上。當他應用他的原理到因果關係，他便以為我們對此問題所能知的，便是每一件事乃和其前因有依存的關係。休氏以為 （1）原因與因果關係沒有分別；（2）權能與運用權能也沒有分別；（3）每一實體的開始必有其原因，乃是沒有任何論證的；（4） 我們絕無理由承認每一客體的存在，我們不能都構成一種意念。從這四種推論，他不信實體的存在，甚至他還以為上帝亦複如此﹗
休謨又大膽的說，照上面的道理，沒有一樣客體，不經過經驗的考查，沒有一樣實體，沒有其原因，任何東西便能產生任何東西。無論是創造、消毀、行動、 理智、意旨，均可從其他客體而生。倘使把上述的兩種原理，加以比較，各種客體的會合，可以決定其因果關係，沒有兩個客體彼此相反。如果客體不彼此相反，便 不能阻擋他們彼此會合，這便構成因果關係。
休謨的道理，實乃不知所雲，乃是攻擊他自己。一則，從感想而論，他乃承認意識的可靠性，則他怎能反對直覺。理知與良知。其二，如果我們沒有從感想而 來的知識，則我們無法相信任何實體的存在；因此將無從相信靈魂與上帝。其三，同理，我們也不能相信能力或實效，也不能相信蒸汽的力量和發動蒸汽機的機師的 分別。其四，同理，我們勢承認「沒有」可以產生「事物」。其五，休氏的理論，乃都自相矛盾。例如，如上所雲，他既不信能力與實效，但他又說一物可以產生他 物，乃不能自圓其說。
準此而論，任何學說，如果自相矛盾，如果違反上帝刻在我們心上的信仰的法則，乃是謬誤的。所以，如果照我們的本性所不能不信的真理，我們必須持守不 移，不可受任何詭辯的誘惑。倘使照直覺的和必然的真理，有果必有其因，則這個世界的存在，必有其適當的原因；所以必非自己存在。一切關於這方面的論證，證 明這個世界絕非自有的，乃是宇宙論的本旨。
除此以外，還有一種異議，並非對宇宙論的前提，乃是反對它的結論。他們說虛空（nonentity）不能成為確有實體的原因，因此在永世以前必已有 物存在。此派又說永遠無窮的結果乃是不可能有的事；因此必有一永恆自有的「實有」（Being）。凡此乃為宇宙論所證明的。但是這並不證明那位必有的「實 有」，乃是超世的，更沒有證明其為有位格的上帝。
宇宙論並不證明有神論者關於上帝的真理，而僅僅說明有一位永遠的必有的「實有」。這項論證僅在說明因果關係的原理，每一樣依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷（defects）
從宇宙的實體而論、我們不可能講它的起源。我們不能說凡事都有其原因；果爾，則上帝亦必有其原因，實在萬無此理。宇宙論只能說凡事的開端必有其因；易言 之，每一變動必有其因。馬丁紐（Martineau）說︰「並非萬有都有其因，而是以往本來沒有，以後才有，其中必有原因。因果關係，僅是萬象的法則，而 非本體的法則。」扼伯敦（Upten）說︰「我們應當相信上帝以及無窮的有限的原因。上帝乃是萬因之因，萬靈之靈。」縱使我們承認宇宙必有一個在宇宙之外 的原因，但卻不能證明此乃終極的原因，乃為不再有別因的初因。再退一萬步說，縱使宇宙本身沒有原因，但仍無法證明其不是有限的原因。

五、評價（eva1uation）
此說僅能證明宇宙的存在乃有其因，但究竟此因乃為其存有之因，抑或其變動之因；究竟此因為宇宙以外之因，抑為其內在之因；究竟此因為永恆之因，抑為依存他因之因；究竟此因有無理性；究竟此因是否無限；是一個抑為多數，宇宙論都無確切答案。