聖經：上帝的話還是人的話？

一些熱衷于神學的“純正性”的弟兄姊妹，強調要去掉一切“人的東西”，單單信守神的原旨。他們的用心可嘉，但事實上，這種“超級屬靈”的願望，是不可能的。

首先，從聖經翻譯和文本批判這兩個角度看，這些弟兄姐妹也許沒有想到，他們拿在手上讀的“最純潔”的聖經，其實已經經過了很多“人的工作”和“污染”。比如翻譯和在翻譯之前的文本批判。

翻 譯者的思想文化背景之間那種不可割裂的聯繫，必然使聖經不可避免地帶有“人的東西”。除非我們認定聖經翻譯者都是不食人間煙火、臉上帶著摩西剛從西乃山上 下來時的“榮光”。此外，即使這些弟兄姊妹讀的是原文聖經，但如果他們不是像保羅那樣“生來就既是猶太人又是希臘╱羅馬人”，恐怕在他們學習希臘文和希伯 來文時，也不可避免地要沾染上“人的東西”──他們的希臘文和希伯來文教師還不一定是基督徒呢！

再推深一步：上帝說的語言是什麼？希伯來 語？希臘語？有的時候還帶點亞蘭文？（新約聖經的福音書中，有些段落是亞蘭文。）事實上，在歷史上曾經真的有一段時間，人們認為至少新約的希臘文是一種 “聖靈的語言”，因為它與現存的古典希臘文有很多不同。可惜後來考古學發現，原來所謂新約聖經“聖靈的語言”，不過就是當時地地道道的“俗人的語言”而 已！上帝好像跟祂“最熱心”的追隨者開了一個大玩笑。

聖經自己所告訴我們的是，聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話；聖經是“人 被聖靈感動，說出神的話來”（《彼後》1：21）。換句話說，是神的話以人的語言和文字的方式在歷史當中被啟示出來。因此一方面，我們堅定地維護聖經從神 而來的權威，堅信它不僅在一切所說的事情上都絕對無誤無謬，而且更是我們信仰和生活的唯一準則；但另一方面，我們也堅決拒絕那種否定在聖經成書過程中有人 的參與的觀點，好像聖經就是一本“直接從天上掉下來”的書一樣。

而這後一點，就正是我們堅持在釋經過程中“歷史－－文法”解經的原因。因 為神既然是在歷史中間以人的語言來啟示祂自己，那麼我們就必須以歷史背景和語言的基本規則，來接受和理解這些特殊啟示。既然神都不以在人的歷史和文化中， 以人的語言來啟示我們為恥的話，我們為什麼反而要顯得比神還“屬靈”呢？

不錯，我們肯定聖靈的保守，因此肯定聖經無誤無謬的權威；但這不 等于說，聖靈的保守就消滅了人的特性。而在這一點上，基督的道成肉身正是很好的類比：基督既是完全的神，也是完全的人；但祂是完全的人，並不表示祂就有 罪；同樣地，聖經既完全是神的話，也完全是人的話；而即使聖經完全是人的話，它也沒有錯謬。但它沒有錯謬，不等于它就沒有人的語言文化所表現出來的一切特 徵，因此我們能夠、而且也必須從人的歷史、語言、和文化的角度來理解它。

我們作為基督徒，相信唯有聖經是神無誤的啟示，但在我們“按正意分解神的道”（《提後》2：15）時，需要確立的一條最基本的觀念，即聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話。因此，我們要承認並接受釋經和神學的必要性。

釋經和神學：人的工作還是神的工作？

其 實我們在上面對“人的東西”這觀念作區分時，問題的答案已經蘊涵在其中了。當我們區分並同意說，“只要與人有關的東西”不一定就都是“受罪的影響、偏離聖 經的看法”時，我們也就暗示說，有一些“人的東西”可以是抵擋了罪的約束、並符合聖經的教導的。這個問題其實也可以換一個提法來問，即，這世上有重生得 救、並被聖靈充滿的基督徒嗎？如果答案是肯定的話，那麼我們可以繼續追問，這些重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，他們的想法，即使完全符合聖經，還仍然是 他們的想法嗎？換句話說，重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，還是人嗎？如果他們還是人，他們的想法，無論多麼符合聖經，還是人的想法嗎？

問 題推到這個地步，讀者一定會覺得好笑；但事實上，如果我們認真一點思考的話，就會發現“超級屬靈基督徒”，與教會歷史上千奇百怪的異端邪教，有著千絲萬縷 的聯繫，實在不是一件奇怪的事情。因為這些“超級屬靈基督徒”既然已經擯棄了一切“人的東西”，那麼他們自己的東西也就一定是不再屬于“人的東西”。而既 然他們的東西都不屬于人的範疇，那麼他們自己當然也就“超出三界之外，不在五行之中。”于是一系列與眾不同的頭銜就冒了出來，從邪教的“教主”、“半仙” 到異端的“先知”、“大使徒”、“神所重用的XX”等等，不一而足。而他們的看法，當然都不是“人的東西”，而是“啟示”、“亮光”等等等等。

所以，因為釋經和神學是“人的東西”而一概加以否定的，最終只能導致自相矛盾而已。

幸 虧我們的神不是這麼荒謬的神，而是俯就我們卑微的神，在我們人的歷史和文化中，用我們人的語言向我們說話。並且祂還命令我們，“要正確地解釋和應用真理的 道”（《提後》2：15直譯）；祂要求我們愛祂，不單單要“用盡心靈”，還要“用盡思想”，“用盡力量”（《太》22：37等）；祂對我們面對祂的律法時 的要求，也是要“晝夜思想”（《詩》1：2）──“默誦”當然不是像“小和尚念經，有口無心”那樣！同樣的，聖經也告訴我們說，它“有些難明白的地方”， 因此警告我們不得“曲解”（《彼後》3：16）。但是，既然警告的是“曲解”，那麼從定義上來說就有“正解”了──除非我們認定凡解釋就都是曲解，因為凡 解釋就都加上了“人的東西！”

所以，我們可以說，正確地釋經和按照聖經進行神學反思，乃是神給我們的命令。
我們得救的根本目的， 本是為了認識神和祂“所差來的耶穌基督”（《約》17：3），所以我們要在“我們的主、救主耶穌基督的恩典和知識上長進”（《彼後》3：18），好靠著那 “賜人智慧和啟示的聖靈”，“充分認識祂”（《弗》1：17）。因此，“在主耶穌基督的恩典和知識上長進”就不單單包括信仰生活的實踐和經歷，（“經歷 神”對基督徒來說當然是一件絕對必不可少的事情），也包括我們理智的活動和操練。

按照什麼操練呢？當然是我們“信仰和生活的唯一準則” ──聖經！在聖經的基礎上進行神學思考，乃是基督徒成聖過程中不可缺少的一環。正如我們生活的實踐因為罪的污染，在信主以後需要靠著聖靈的幫助離罪成聖， 過聖潔的生活一樣；我們的理性和思維因為罪的污染，在信主以後同樣需要靠著聖靈的幫助離罪成聖，好有聖潔的思想！

而如果從成聖的角度來思 考釋經和神學的意義的話，我們還可以繼續深入：既然成聖既百分之百是神的工作，也百分之百要人的參與；那麼同樣的，釋經和神學也既百分之百是神的工作，同 時也要求我們人百分之百的參與。一如我們在成聖過程中會有起伏、跌到、失敗一樣，在釋經和神學的過程中，我們也會有起伏、偏差和錯謬的出現。這些失敗和錯 誤，並不能否定我們釋經和神學的必要性，而恰恰相反，正是因此我們才更要竭力地依照聖經的教導、靠著聖靈的幫助來“解釋和應用真理的道。”

這 也就是說，神的救贖是全人的救贖，所以我們的成聖也是全人的成聖；這“全人”的意思，就不僅僅包括我們的行為，也包括我們的思想和知識。其實在聖經中， “知”和“行”從來就不是分開的。我們既不能以知廢行（知識使人自高自大），也不能以行廢知（導致盲從、迷信和律法主義）。

事實上， “知”與“行”中也存在著如何“解釋和應用真理的道”的問題。比如就以“行”為例，我們來問幾個在實際生活中會遇到的問題：基督徒可以看電影嗎？看小說 呢？打麻將呢？甚而至于：基督徒可以結婚嗎？在很多早期基督徒的觀念裡，結婚雖然不能說不對，但總之沒有“最聖潔”。所以在天主教裡，如果要從事“最聖 潔”的“聖工”，結婚就是不可以的。而他們也在聖經裡找到了依據：保羅在《哥林多前書》第七章不就是這麼“明明白白”地教導的嗎？我們在這裡沒有打算進入 《林前》七章的解經，而只是想指出兩點：1.聖經很多“明明白白”的教導在實際應用起來時，有時候就不那麼“明明白白”了；2.聖經有些看起來“明明白 白”的教導，仔細研經會發現其實不那麼“明明白白”。這當中既有人的罪的緣故，也有聖經作為人的話所具有的固有特徵等因素。

所以，即使只為了“按照聖經過聖潔的生活”，釋經和神學也必不可少。

合一與多元的和諧統一

上 面這樣講，豈不表示聖經不是“明晰”的了嗎？不是的。聖經的明晰性既不過于（被聖靈重生的）人的領受能力──因此是明晰的；也不少于人的領受能力──所以 “明晰”的意思不是“一讀就懂”。換句話說，“聖經是明晰的”是指重生得救的基督徒，在聖靈的幫助下，使用一切人的學問和手段來研讀聖經，就可以明白它的 教導，而不再需要其他的媒介和新的啟示。

聯繫到我們前面談到的釋經和神學，是成聖不可缺少的要素，我們可以認識到，正如成聖不僅僅是單個 基督徒個人的“閉關修煉”，更是在整個教會團体中，與其他聖徒的團契一樣；釋經和神學也從來不是單個基督徒個人的“面壁冥思”，而是在整個教會的歷史和傳 統中，與其他聖徒的相通。也就是說，“聖經是明晰的”主要並不是針對單個基督徒而言，而是就普世教會這個整体來說的。

此所以保羅在一般性 的教導中，從教義轉入信仰生活的實踐時，常常首先指出信徒在教會這個整体中互為肢体的真理（《羅》12；《弗》4）。因此在教會中的確有專門從事教導職分 的信徒（《羅》12：7；《弗》4：11）；而他們在教會工作中的重點就在于釋經和神學反思，即“正確地解釋和應用真理的道”。他們不是一群特定的媒介， 而只是與其他信徒在功能上有所不同而已。因為我們“不都是眼，不都是耳”（《林前》12）。

當我們開始在成聖和教會這個整体的情況下來思 考釋經和神學的問題時，很多其他的問題也就迎刃而解了。比如，就成聖來說，我們常常說，“神帶領每個人的道路都不一樣；但最終的目標都是要長成基督的身 量。”──所以這裡有一個合一與多元的和諧統一。對教會來說，我們也常常說，“真教會在屬靈上從來就是合一的；但在具体的歷史、地域、文化上，又表現出多 樣性。”──這裡也有一個合一與多元的和諧統一。那麼類似的，在釋經和神學上，我們為什麼不能持這種合一與多元和諧統一的看法呢？事實上，聖經本身就給我 們提供了不少這種合一與多元和諧統一的例子。比如最簡單來說，我們有四本福音書，而不是一本。

值得注意的是，我們這裡所提到的合一與多元 的和諧統一，不是提倡相對主義。其次，所謂多元是一種在正面意義上的多元，──因為神的創造本是五彩繽紛，“各從其類”，是“合一（unity）”而不是 “劃一（uniformity）”；所以我們不必、也不能強求單純的“劃一”。但在實際生活中，還有一種負面意義上的多元，聖經常常用“結黨”、“紛爭” 這樣的詞來描述。這些東西我們當然要竭力消除和避免。應用到釋經和神學上來說，我們就要努力尋求對話，以查驗我們的區別究竟是一種良性的多元，還是出于遺 漏、誤解、不一致、甚或私意的強解。

韋思敏斯德神學院的富勒（George C. Fuller）和羅根（Samuel T. Logan, Jr.）教授談到基督徒在遇到彼此不同的意見該怎麼辦時，也提醒我們不要過分論斷。因為話說到最後，不是聖經使我們得救，（但的確只有聖經才能給我們得救 的知識，）乃是基督拯救我們；固然我們不可把這二者斷然分開，但謹慎的區分還是有益的，可以幫助我們避免律法主義和字句主義的錯謬。畢竟，唯有神才能真正 準確地判斷人的內心。而除非我們位于兩個極端中的某一極，大多數情況下都既有在我們“左邊”的人（指比較偏向自由派），也有在我們“右邊”的人（指比較接 近“超級屬靈基督徒”）。所以我們一方面可以試著儘量準確的確定信與不信的邊界究竟在哪裡，另一方面也不要動則就說在我們右邊的人“迷信”、“不開化”， 而在我們左邊的人“不信”、“魔鬼的畫皮”等等。

在這樣愛與接納的氛圍裡，我們就可以具体地看一些釋經的基本原則了。

釋經的基本原則

釋 經有兩條很重要的原則，即歷史—－文法解經和以經解經。這原則其實是被聖經既是神的話，也是人的話，這樣一種特殊的屬性所決定。歷史—－文法解經是說，我 們必須回到聖經原文作者的本意，和當時的歷史文化背景，並考慮到語言本身的規律來綜合解讀一段經文；而以經解經是說，我們必須以意思相對更清楚的經文來解 釋意思相對不那麼清楚的經文。

在近代教會，“聖經是神的話”這條教義被高舉，因此以經解經的原則常常被提到。然而矯枉有時有點過正，所以 歷史—－文法解經在一定程度上被忽略。近年來，這一缺陷被許多敏銳的福音派學者注意到，于是對此做了相當的補充。比如卡森（D. A. Carson）的《再思解經錯謬》和奧斯邦（Grant R. Osborne）的《基督教釋經學手冊》，都以大約三分之二的篇幅談論歷史—－文法解經。

傳 統的神學家或聖經學家討論釋經的基本原則時，聖靈的作用常常最先被提到，並加以討論。然而在我們現代一些釋經學者的著作裡，這有時好像只是末了加上的一句 話。聖靈在釋經中的作用不單單在于我們在做這一切“人的工作”時，時不時地要禱告一下，好給我們的工作抹上一層“神聖的光環”；甚或在我們遇到“難明白的 地方”和困難時，給我們一點“光照”（這後一點當然是聖靈工作的一部分）；更重要的和基本的是，正如保羅在《哥林多前書》第二章提到的一樣，“屬血氣的人 不領會神聖靈的事……因為這些事惟有屬靈的人才能看透”（《林前》2：14）。這句話意在，唯有真正重生得救的基督徒才能正確地釋經，而聖靈就是重生我們 的那一位！然而若我們堅持聖靈在釋經中的作用，我們就必須堅持說，若沒有聖靈的工作，單憑上述兩條釋經學原則，並不能保證給人以“得救的智慧！”

所 以照此看來，我們對“釋經和神學也是神的工作”，或“聖經也是神的作品”所導致的釋經原則──即“以經解經”──還需要更深入地理解。我們可以從“漸進啟 示”的原則出發，來稍微看看這個問題。漸進啟示的意思是說，神在歷史中的啟示不是一次就完成的，而是“在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖”，並“在這末 世藉著他兒子曉諭我們”（《來》1：1-2）。

這話很清楚地表明，神好像一位聰明的老師，不是一下子就把所有的東西都塞給我們學生，而是 用循序漸進的方式教導和帶領，直到我們到達和認識到最後的真理，即耶穌基督。這也就是韋思敏斯德信條所謂聖經“真正和圓滿意義……不能有多種，只有一個” 的意思（WCF1.9；參見《路》24：27）；或者說，我們對聖經的解釋必須“以基督為中心（Christo-centric）”或“以基督為目的 （Christo-telic）”。因此，漸進啟示的原則應用到以經解經上面，就要求我們在一定程度上更多地以後面的啟示來理解前面的啟示，雖然這兩者實 際上是互相補充的。

因為漸進啟示的原則同時又讓我們看到，神對人類歷史、語言和文化的重視（新、舊約主要乃以兩種不同的“人的語言”寫成）。所以要求我們對歷史──文法解經重視。
但 另一方面，如果我們注意到前面提到的神性與人性在最基本層面的不對稱，那麼我們也就不能讓歷史—－文法解經吞噬掉“以基督為中心”的原則，似乎只要按歷史 —－文法解經，我們就一定會到達基督這個終極的意義。因為正如很多自由派甚至不信的學者早就指出、而近來也越來越被許多福音派聖經學者所承認的那樣，新約 的使徒和作者們在處理舊約的方式上，很多時候並非嚴格按照我們的歷史—－文法解經的原則而行。這也就是說，解經和釋經離不開對整本聖經系統性的歸納和總 結，或者說，神學反思。

這也就是卡森和奧斯邦在他們著作所談到的神學前設問題。我們在解經時不能不帶著前設；而好的前設又只能從正確的解 經中來。在世俗的詮釋學裡，這被稱作“詮釋的循環”。當然，細言之，“詮釋循環”不單包括前設與方法，也包括讀者與作者等很多其他層面，此不多論。但在堅 信聖經權威的基督徒這裡，我們稱它為“釋經的螺旋（奧斯邦原著的英文名字就如此稱之）”。這二者之間的根本差別，就在于我們相信聖靈在這過程中對我們的塑 造和改變。正如成聖乃聖靈改變我們的工作一樣，聖靈在我們釋經中的工作，也不只是給我們解決一點難題，而是要以此來改變我們這些人！

所以 最後，當我們再來思考基督徒之間的歧見或神學系統的差異時，我們就不再會陷入一種各自為政、自說自話、惡性循環的絕望裡，而是因著聖靈在耶穌基督裡帶給我 們的盼望和能力，我們可以走到一起，透過在愛中的交流和對話，各自檢查我們自己的神學系統，使之更符合聖經，也讓神道的豐富可以得到更多的彰顯。這裡，筆 者認為韋思敏斯德神學院的皮瑞士（Vern Poythress）教授（接受改革宗的聖約神學）與時代派的對話給我們做了一個很好的榜樣。而時代論的學者也因著這些對話，近年來從古典的時代論發展出 了所謂“漸進的時代論”，在很多地方已經與聖約神學很接近了（當然對話還遠未結束）。

願神幫助我們！因為正如著名的荷蘭改革宗神學家巴文 克在臨終時所發的感慨一樣，“神學並不能救我；我的救主唯獨是耶穌基督”。無論我們各人所持的神學立場為何，這話都是最好的提醒。筆者相信，把神學放在成 聖的框架下來認識，是最合宜的看法；因為釋經和神學與成聖歸根結底乃是同樣的，“聖靈藉著聖經改變我們！”

基 督 對 救 恩 的 保 證

            一、主耶穌說永不滅亡
      約十28/29──「我又賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。我父把羊賜給我，祂比萬有都大，誰也不能從我父手裏把他們奪去。」
      1.主怎樣保證「永不滅亡」？
      按這段經文的上文，主耶穌所講的是指那些真正屬主的羊(26/27)， 祂保證他們「永不滅亡」。任何跟這樣保證相反的論調，都必須加上人的推測或帶有偏見的曲解。例如，有人說「誰也不能從我手裏把他們奪去」，這「誰」不包括 那個信的人自己，別人雖然不能從祂的手裏把他奪去，那個人自己卻可以從祂手裏跑出來。這種解釋最低限度也是很牽強的誤解。這完全不是經文本身的意思，而是 人從經文原有的意思之外加進去的。注意：
      1.「我又賜給他們永生，他們永不滅亡」已經是一項直接論到得救方面明確的保證。
      2.「誰也不能從我手裏把他們奪去」是重複加強上面的保證。「誰」最自然的解釋是指任何人。「誰也不能」就是不論任何人也不能的意思。
      3.「我父….比萬有都大」，「萬有」指一切受造之物。不論人、鬼、物都不能從父神手中把他們奪去。這是第二次重複加強上文的語氣。
      4.「誰也不能從我父手裏把他們奪去」,第三次重複加強永不滅亡的語氣。
      5.「我與父原為一」(約十20)。這不但說明父與子的合一，且把上文所說的屬祂的羊的永不滅亡，再加上一重父與子合一的全能保證，是第四次重複的保證。
      2.誰可以推翻主的保證？
      這 麼強調而重複的保證「永不滅亡」，用這麼有力而具挑戰性的口吻說無論「誰」或「萬有」都不能從父與子的手裏把屬祂的人奪去，對這麼引人注意的應許竟然有人 說這保證的背後還有一個「暗底」沒有揭露出來，那「暗底」竟是那些屬主的「羊」自己可以從父與子的手中出去投入滅亡！這豈不是像一個狡詐的商人在一項合約 上，寫了許多有利而確保簽約的人可以得著利益的條件，卻把最具關鍵性，可以使整個合約變成廢紙的部分很技巧地隱瞞起來，使簽約者稍微疏忽便中計！
      有一點是可以肯定的，經文本身沒有暗示這「誰」不包括那蒙救贖者本人，反倒相當強的表明包括所有人，甚至「萬有」也在內。這種引人懷疑這寶貴應許的觀念是人加進去的。並且是按反面推理加進去，主要的作用只為削弱這強有力的保證，維護人的學說。
     
      3.不可故意曲解主的應許
      若 有人故意誤解主耶穌明說「永不滅亡」的應許，把主的保證看作是使人隨意犯罪、無須持守真理的教導，甚至將主寶貴的救恩當作教人縱慾妄為的異端，故意照一般 人間靠善行得救的宗教原理，歪曲了基督救恩的解釋，是有惡意的先曲解後定罪。從主耶穌與眾使徒以來，那些逼害基督徒的人，都用這種先歪曲後定罪的手段，使 許多忠心信徒與傳道人飽受苦害，是信徒決不該效法的。
      世 上沒有任何人可以發出像主耶穌這樣的保證。因沒有人有資格完全擔當我們的罪，也沒有人能給人新生命，使人活出新的生活來。這是基督救恩重大特色之一。想要 否定救恩特色的人，要把基督教淪為一般人間宗教，把教贖之恩當作放縱情慾的道理，會使那些對福音真道有偏見的人，加深他們對救恩的誤解。這種存心是神所不 喜悅的。
      憑恩典得救(弗二7/8)的原理，絕不是說基督徒不必行善，而是說行善是理所當然的本分，不是功勞──「人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了」(雅四17)。人在懼怕刑罰之下所行的善，都不是真善。一有了可逃避刑罰的門徑，醜惡的原形就顯露無遺。福音的原理是教人存感恩和自覺不配的心行善，那樣，才可能從內心表達到外在的行為上，才會有真正的善行。

            二、主耶穌說：「沒有一個滅亡的」
      許多人故意用根本沒有生命的假弟兄，作為得救了再滅亡的例證；但主耶穌卻十分謹慎地先把假信徒從真信徒中分別出來，然後宣告信祂的人沒有一個滅亡的。
      約十七12──「我與他們同在的時候，因你所賜給我的名，保守了他們，我也護衛了他們，其中除了那滅亡之子，沒有一個滅亡的，好叫經上的話得應驗。」
      約六37/39──「凡父所賜給我的人，必到我這裏來；到我這裏來的，我總不棄他….差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。」根據以上經文，請特別留意兩要點：
      1.十二使徒中的猶大不在內
      「除 了那滅亡之子，沒有一個滅亡的」，「他所賜給我的，叫我一個也不失落」。主耶穌非常謹慎地把永不滅亡的人劃了範圍。只有「那滅亡之子」除外，而「那滅亡之 子」按當時來說，是特指猶大。因猶大從起初就是不信耶穌的──「只是你們中間有不信的人。耶穌從起初就知道，誰不信祂，誰要賣祂」(約六64/71)。「沒有一個滅亡」直接指其餘的十一使徒，因上半節所說的「我與他們同在的時候，因你所賜給我的名，保守了他們，我也護衛了他們….」這些「他們」就是十一使徒。在此請再注意：
      2.在彼得還沒有三次不認主之前
      那十一個使徒，不久就會因祂的被捕而逃散，其中最露鋒芒的彼得將會三次不認主，甚至發誓不認祂。但這些事在這時還沒有發生，主耶穌卻已經說，祂「保守了他們….護衛了他們….沒 有一個滅亡」。主耶穌是在彼得三次不認主又痛哭悔改之後才說祂已保守了他們嗎？不，祂是在彼得還未三次不認主之前就說他們之中「沒有一個滅亡的」了！事實 上祂是在彼得還沒有痛悔之前就向神禱告交代了。可見了除了假信徒之外，所有屬主的人都是根據主的保證得救，不是根據本身維持到最後才得救，因為彼得正是在 他還沒有為自己三次否認主痛悔之前，就已經由主耶穌宣告，他是不會滅亡的了。
      全部新約，不論主耶穌或使徒們，從沒有講過一句話，直接跟上文所提的那些明確的保證相反。這些保證不是比喻，不是預表，不是間接的涉及，也不是反面推理，而是針對得救問題而發的直接明文。

            三、永遠得救與永遠完全
      1.永遠得救(或作永遠救恩)
      來五9──「祂既得以完全，就為凡順從祂的人，成了永遠得救的根源。」
      這裏「完全」不是指主耶穌的人性或神性方面的完全，因為這些祂本來就完全的。這裏的「完全」乃是特指祂救贖工作的完全而說的。因祂既受死而復活，為我們的罪付了完全的贖價，就使凡順從祂的人可以永遠得救。「凡順從祂」，就是凡順從神救贖的旨意，接受祂救贖功勞的人。
      「根源」原文 aitios 按韋恩博士(Dr.W.E.Vine)的解說，此字除「根源」外，還可以譯作「著者」、「創始者」，原意是形容促成某事之因素。
      祂怎樣成為我們永遠得救的根源呢？祂既在救贖工作上得以完全，就成了我們永遠得救的根源。「永遠得救」不是靠我們方面維持到永遠，是根據於祂救贖工作的完全。
      「永 遠得救」有解經家認為應譯作「永遠救恩」，即全句應為「祂既得以完全，就為凡順從祂的人，成了永遠救恩的根源。」但注意，全節的意義，全在乎祂所成功的救 恩對人的關係，不是僅僅要說明「救恩」本身是永遠的，因祂所成功的救恩，人是否接受都是永遠的，不會因人的不接受而變成不是永遠。所以，若「永遠救恩….」不是指得著的人獲得永遠的拯救，就變成多餘的一句話，所以中文和合本把它譯作「得救」，把得著救恩的人和永遠的救恩之關係表達出來，表明祂所成功的永遠救恩，是凡順從祂的人所得著的。
2.永遠完全
          來十14──「因為祂一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」(參來九12、14)。
得以成聖的人，就是指那些接受祂贖罪的功勞而得救的人(參來十10/11)。所有因信進入基督裏的，都是永遠分別為聖歸神的聖徒。因為這不是根據他們的行為，而是根據基督那一次獻上自己為我們贖罪的功勞。本節「美國新標準譯」本譯作“For by one offering He has perfected for all time those who are sanctified.”中文直譯為「因為藉一次獻祭祂永遠完全了那些被成聖了的人。」注意：「祂完全了」(He has perfected)我們，不是我們自己「完全了」自己，也不是靠自己努力維持到完全然後才得救。而是「被祂完全了」，祂把我們分別為聖了，所以得救。我們既被祂「永遠完全了」，也就得救了。
          反 之，若不是「被祂完全」而得救，要靠自己做到完全才得救，請問你自己認為現在已經完全了嗎？到甚麼時候才會完全？曾經「完全」過一陣子嗎？要到甚麼程度才 會一直完全而得救？親愛的弟兄姊妹，我們若想靠自己的完全而得救，就可以斷言我們必定滅亡。但若誠心接受基督完全的救恩，就必得救。

                四、「已經出死入生」
      聖經對那誠信而重生的信徒，完全沒有暫且得救的觀念，倒是充滿確實而定準得救的觀念。如主耶穌在約五24所說：
      「我實實在在的告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了。」
      這是非常強調的語氣，「我實實在在的告訴你們」(下文廿五節首句也同樣的強調)。「那聽我話」就是「聽」而接受主所傳的道，又「信」神是為人預備救主的神；‚而主耶穌就是神所差來的救主的人。「就有永生」，是現在就有，不是將來才有。「美國新標準譯本」(N.A.S.B.)“has eternal life”。下句又一反一正的加強補充這句話的意思：「不至於定罪，是已經出死入生了。」“and does not come to judgement,but has passed out of death”(N.A.S.B.)。
      注 意：不是將來可能有永生，是現在就有；不是這些信的人能保持到底，將來就可以出死入生；而是現在「已經出死入生」。像這麼明白而直接講論永生與滅亡的應 許，不是講比喻，也不是間接涉及得救問題的經文，主耶穌又反覆強調其可信可靠。如果那些信了祂而已經出死入生的人，竟然又可能再「出生」而「入死」，或一 再輪迴著在永生與永死之間出出入入，直到離開世界，那時才真正確定是得救或滅亡的話，那麼主耶穌這種講法，是否故意使人誤會？但基督的應許已經夠清楚，所 有使人對這確實的應許產生疑惑的推理，都是人自己加上去的，是經文本身所沒有的。
      此外，主耶穌還有許多類似的應許，都是直接的明文，茲略舉數則：
      約三15/16：「叫一切信祂的都得永生。神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。」
      約三17/18：「因為神差祂的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救。信祂的人，不被定罪，不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名。」
      約三36：「信子的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。」
      約六37：「凡父所賜給我的人，必到我這裏來。到我這裏來的，我總不會丟棄他。」
      約六39/40：「差我來者的意思，就是祂所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。因為我父的意思，是叫一切見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」
      約十一25：「耶穌對他說，復活在我，生命也在我，信我的人雖然死了，也必復活。」
      這麼多明確而直接關乎信而得救的應許中，完全沒有在「信」之外另加註明說信的人要自己保持到底才終於得救。我們只能在以下的兩種結論中選取其一：(1)主耶穌有意誤導人，以為信了就是一勞永逸地進入永生；(2)主耶穌的話全然可信。信祂是神所差來的救主的人確已出死入生，不該在祂明確的應許中再妄加推測。

            五、祂怎樣拯救到底？
      來七25──「凡靠著祂進到神面前的人，祂都能拯救到底；因為祂是長遠活著，替他們祈求。」
      「凡 靠著祂進到神面前的人」，就是本章第十一至廿四節所講不靠屬肉體的條例，卻靠著祂「無窮之生命的大能」而作我們的大祭司；靠著祂「作了更美之約的中保」而 進到神面前的人，也就是靠祂的救贖而得救的人，祂都能拯救到底。或許有人會這麼說，「凡靠著祂的」祂固然可以拯救到底，但甚麼時候不靠祂，祂就不能拯救到 底了。如果這種說法是對的，那麼「拯救到底」這句話就完全多餘，緊接著的下句「因祂是長遠活著，替他們祈求」也成了多餘的；聖經只該說「人隨時靠祂，祂就 能拯救，隨時不靠祂也就隨時滅亡」。不然聖經本身就會有不誠實的成分。難道受靈感寫聖經的人，故意用過分絕對的口吻，使人誤以為基督的拯救是拯救到底的， 其實所謂「拯救到底」全在乎信的人方面怎樣維持到底？當然不是。祂所以能拯救到底，是因祂長遠活著替他們祈求，而祂的祈求是必不會落空的，例如：
      彼得三次不認主之前，主己替他祈求，叫他回轉以後可以堅固他的弟兄(路廿二32)。
      注 意來七章廿五節的上文，一直在證明這位新約大祭司本身的完全，可以靠祂進到神面前；也指出舊約的祭司與條例的不完全，不能靠著他們進到神面前。整個比較的 重點，在說明那永活的大祭司基督本身的完全，所以憑祂的永存與大能，能拯救那些凡靠祂進到神面前的人，且能拯救到底。這「拯救」的重點，一直是放在基督方 面。英文幾種標準譯本在全節之前都有 therefore, hence或 wherefore 即「所以」或「因此」….的連接詞。把廿五節祂能拯救到底的原因，跟上節祂祭司的職任之永遠長存連接起來，是因祂的職任完全，所以祂能拯救到底，不是信祂的人能保持自己到底，祂才能救我們到底(參下文七28/29)。
      所有認為要信的人自己保持到底才得救的講法，都是有意或無意地輕視了上下文的重點，把神學派系的見解加進去的。
      上文主耶穌警告彼得不認祂時所說的話，不可輕忽──「但我已經為你祈求，叫你不至於失去信心。你回頭以後，要堅固你的弟兄」(路廿二32)。主耶穌為彼得祈求的結果如何？叫他「回轉」，不是任憑他留在不敢認主的地步。不但「回轉」，又在回轉後，堅固別的信徒。(注意：聖經從未記主耶穌為那「從起初就不信」─約六64的猶大祈求)事實證明彼得確從三次不認主的失敗中「回轉」，且成為主重用的使徒。

            六、得救的信徒可以不悔改嗎？
      聖經從沒有說信徒得救之後可以不用悔改，但不信基督救恩穩固的人卻以為既然得救之恩是永遠的，不靠人的行為維持得救，那就可以任意犯罪也不用悔改了。這是人間的道理，是「將我們神的恩，變作放縱自己情慾的機會」的異端(猶4節)的評論。但從教會的工作經驗中，似乎確有一些看來很熱心的信徒，後來墮落犯罪，到死也沒有悔改的表現，他們是否得救？這問題在於：
      �怎麼確定他在彌留之間也沒有悔改？因人在臨終不能說話時，仍可向神禱告。這不是推想，是筆者親身的經歷。1995年初，筆者心臟病猝發，心肌大部分損毀，不能說話，甚至聽不見親人在耳邊說的話(五官之中耳朵是最後失去知覺的)。但在最後時刻，仍能向神禱告：「主阿，你若要僕人繼續在文字事奉，求你顯出作為。若要接僕人回去，求你讓我早些到你那裡。」可見在人以為昏迷的人，仍可禱告(參約拿在魚腹中禱告)。
      ‚教會中熱心的信徒，未必已清楚得救。在現今教會對接納「信」的人的寬度看來，更是如此。
      ƒ真信徒犯罪神必管教(來十二6/10)
      真信徒就是神所愛的兒女，希伯來書明說，神必管教祂的兒女。亞伯拉罕說謊受責於外邦族王(創二十9)；大衛犯罪刀劍不離他的家(撒下十二10)。今日基督徒犯罪，神豈不管教？但對那些不信的人，神會「任憑」他們剛硬自己的心，如法老王(出四21小字)，故意不信的人(羅一21，24)，附從敵基督的人(帖後二10/11)。
      1.犯甚麼罪才要悔改？
      更重要的是這種懷疑的人，還沒有擺脫靠人的善行得救的觀念。我們得救，不但信主之前不能靠不犯罪，信主之後也不能靠不犯罪，全然是靠基督的救贖，神以基督為我們的聖潔，我們才得救。
      因若看見信徒犯罪墮落卻未悔改而困惑的人，基本上都陷一種錯覺之中，以為信徒犯小罪就可以得救，若犯大罪就要有明顯悔改的表現才得救。其實神對罪的要求，無論古今中外，信徒或非信徒都是一樣的公義。「….一切說謊話的，他們的分就在燒著硫磺的火湖裏….。」(故廿一8)沒有任何人可以例外，所不同的不是神不罰信徒的罪，而是罰在主耶穌身上。信徒得救不單憑神的慈愛，且憑神的公義。主耶穌既為我們的罪受了公義的懲罰，我們才可得免罪。
      2.羅得的例子
     讓我們看羅得的例子，羅得戀棧所多瑪，生活沒有見證，後來又因醉酒而跟兩個女兒發生關係….，實在看不出他有甚麼明顯悔改的表示。但新約使徒對他的評論是──「只搭救了那常為惡人淫行憂傷的義人羅得，因為那義人住在他們中間，看見聽見他們不法的事，他的義心就天天傷痛。」(彼後二7/8)注意羅得與掃羅不同，掃羅不論新舊約聖經，未給我們任何關乎他是否得救的判語，但羅得很清楚是一個得救的人，因他有生命的表現。使徒彼得明說他是「義人」，又說他對當代人的不法，他的義心就天天傷痛。可見他對罪有感覺。
      3.到甚麼程度才滅亡？
      聖 經對於甚麼人會得救，甚麼人會滅亡，甚麼時候得救，都有相當清楚的說明，正如主耶穌所保證的：信祂的人已經出死入生，不信的人已經定罪。得救是今天就可知 的，如果我們認為信了不一定得救，要到最後才確知，那麼一個人信了主之後，到甚麼時候才得救？如果退後失敗，到甚麼程度才算一定滅亡？聖靈既然永住信徒心 中，信徒墮落到甚麼程度聖靈才離開他們？有甚麼經文說明不是「永不滅亡」？不是「已經出死入生」？不是「今天」得救？不是聖靈永遠住在基督徒心中？不是 「不再作外邦人」？不是「拯救到底」？….必須有同樣明確的根據，不能單憑反面質疑作根據，
      4.信徒犯罪應立即悔改
      雖然得救的信徒可能臨終仍可悔改，但信徒犯罪應隨時認罪悔改。聖經勸告所有人都要悔改，所有人之中大致分兩類：
      未歸信獨一真神，或未接受福音的人──聖經說：「日期滿了，神的國近了，你們當悔改信福音」(可一15)。又說：「世人蒙昧無知的時候，神並不鑒察，如今卻吩咐各處的人都要悔改」(徒十七30/31)。對未接受福音的人是要悔改信福音，從撒但的權下歸向神(徒廿六18)。
      ‚對已信主的基督徒，聖經勸告我們要從失敗錯誤中回轉──「然而有一件事我要責備你，就是你把起初的愛心離棄了。所以應當回想你是從那裏墜落的，並要悔改，行起初所行的事。你若不悔改，我就臨到你那裏，把你的燈臺從原挪去」(啟二4/5)。又說：「我曾給他悔改的機會，他卻不肯悔改他的淫行。看哪，我要叫他病臥在床，那些與他行淫的人，若不悔改所行的，我也要叫他們同受大患難」(啟二21/22)。基督徒失去起初的愛心，已經是當悔改的罪了。若犯罪行惡就更不用說了。另有些信徒在真理上或事奉的動機上失迷了方向，這些人也要悔改，不悔改就難免受管教──「受大患難」(啟二22末)。在今世及時悔改的信徒(如大衛)，在永世可不受虧損，如摩西接受了管教，不得進迦南；卻在基督山上變像時，在榮光中顯現。可見他在永世中，未受虧損。
      所以，基督徒雖因承受基督的義而稱義(林前喜一30，腓三9)；卻仍當常存求神喜悅的心，「喜愛公義，恨惡罪惡」，犯罪立即悔改，這才不徒受主的恩典。

復活指向著終極的之盼望

　　耶穌的復活是上帝終末的作為，為人類終極盼望的所在。復活開始了上帝全盤拯救計劃的實現；耶穌既是眾弟兄中為長子(或作首生)的，他成了從死裡首生的 (羅八29；西一18)，是「睡了的人初熟的果子」(林前十五20)。復活的次序是初熟的果子基督之後，接著就是屬於他的人(林前十五23)。因此，耶穌的復活並非一獨立事件；它與整個未來復活的盼望息息相關。

　　對現代人而言，復活仍然是人類命運決定性的因素。西方傳統哲理中的靈魂不滅論已被現代歷史和心理學的研究所質疑。諸如古希臘的理想主義者、羅馬的斯多亞學派，現代的哲學家和自由派神學家均相信人的靈魂具有天賦的神聖和不滅性，能獨自存活，以譏諷聖經中所闡釋復活的教義。但現代的歷史思潮卻對此傳統的看法提出挑戰。心理分析學創始人佛洛伊德(Sigmund Freud)指出，希特勒以及專制者野蠻的行為，使用科技的成果去追求毀滅性的任務，乃是由其潛意識 (dark subconscious)所指使的。從此，人們不再可能接受人是天賦神聖而不滅的(immortal)的神話。再者，現代心理學強調人是「全人」的存在者，身體和靈魂是分不開的。人是複合動物(Compound creature)；沒有實驗的資料能支持，人在身體與靈魂分離的狀況下仍能永遠繼續生存之說法。現代的物質主義者把這個解釋成人的死同時結束了他身體和靈魂的存在。但聖經卻告訴我們，人體的復活將是人類終極的命運。這難道不是更好的結局嗎？

　　復活保證未來我們必與基督共享復活的生命；「我們若在祂死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與祂聯合」(羅六5) 。然而這是聖靈大能的作為， 因為「叫耶穌從死裡復活的，也必藉著住在我們心裡的聖靈，使我們必死的身體又活過來」(羅八11) 。上帝藉著賜予我們心中的聖靈保證(αρραβων) (林後五5)，祂必達成使我們「身體得贖」之榮耀盼望(羅八2-3b)。

　　總而言之，對現代人而言，耶穌的復活仍然是人得著真正安慰和平安的來源；是人的生命得以更新的依據，靠他復活的大能活出新生活的樣式；也是人類終極盼望的所在，因為「我們的得救，身體的得贖是在乎盼望。」(羅八24)

耶穌之復活對現代人的意義

　　耶穌的復活是基督教信仰的中心，為教會所宣揚信息的主要內容；因為「若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然。」(林前十五14)

 

    耶穌的復活意味著復活的身體已脫離了會朽壞的狀況，為上帝終末的作為(徒十三34)；「因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主了。」(羅六 9)

 

    耶穌的復活也是上帝新創造的開始(林前十五42～44)，所以凡在基督裡的即成了新造的人(林前五17)。這都是從第一個復活節的見證——「主果然復活，已經現給西門看了」(路廿四34)——所發展出來的基督福音的信息。

 

　　「復活」對現代人而言，的確是件令人難以置信的事，誠如當代著名的新約學者布特曼(R. Bultmann)所說的：「一件涉及死人復活的歷史事實是全然不可思議的。」

 

    這對當時耶穌的門徒來說，又何嘗不是如此！他們豈能輕易地接受耶穌的復活是發生在他們中間的事呢？雖然當時的猶太人普遍地相信在末日死人必將復活(見約十一24)，但耶穌的門徒卻萬萬沒有想到，這末日的奇蹟竟然已發生在他們當中；他們當然深不以為然，認為這是件不可思議的事。惟有作如此的解釋，才能符合福音書中所描述的情況：當門徒聽見耶穌已經復活的見證時，他們不但不相信，心裡剛硬(可十六14)，也譏為胡言(路廿四11);當他們親眼看見時，他們驚慌害怕，以為所看見的是魂(路廿四37)，尚且還有人疑惑。他們的心遲鈍，不易明白(路廿四25)；眼睛迷糊，不認識他(路廿四16)。

 

　　這種現象正說出，無論是古時或現今，耶穌的復活不是自然人憑理性所能接受的；因為耶穌復活的層面具有它獨特的結構，與這世上任何層面的形式截然不同，甚至於猶太默示論中的復活概念也不足以用來說明耶穌利的復活。雖然耶穌的復活和其他復活事件(諸如舊約中的先知以利亞和以利沙使死人復活，以及新約中耶穌使拉撒路等人復活)均稱為神蹟，但後者僅屬於這世界舊秩序中上帝特別的作為，而前者是帶進新秩序的上帝原始神蹟。正如昔時上帝的原始神蹟是從虛無創造出這世界(creatio ex nihilo)，如今祂的原始神蹟是從死亡中創造出新生命來。復活的生命也被稱為原始生命(primal life, Urleben)。因此，耶穌的復活不僅是一發生在人間的重大事件，且其真實性超越了這地上的範疇，非為這世界知識的對象；它的真實性是無法證明的，非為推理求證的客體，的確是一不可類推的事件。假如我們意圖摒除耶穌復活的不可思議性，我們就偏離了復活信息的基礎，亦即未能正確了解復活層面的決定性因素，隨之抹煞了耶穌復活事件的獨特性。

 

　　既然耶穌的復活是一發生的歷史事件，但其獨特且超越的原始神蹟面，非為自然人所能探究而發現的，我們又怎能了解這重大的事件呢？這只能仰仗於復活者的啟示。雖然沒有人曾看見過耶穌的復活，但卻有人看見過復活的耶穌；耶穌把自己藉著顯現啟示於人：「耶穌 …又把自己啟示(εψαυερωσευ)(或譯作顯現)於門徒」(約廿一1)；「…受害之後用許多的憑據將自己活活地來到(παρεστεσεν)使徒中間(或譯作顯現給使徒看)」(徒一3)；並且「被看見了」(ωψθη)(或譯作顯現給)(林前十五5～8)。新約聖經用此三個字來 強調耶穌的確從死裡復活。復活者以闡釋經上有關論及他的事(路廿四25～27)，以及直接與門徒的對談(徒一3)來啟發門徒的心智，使他們接受復活的事實；不但使他們相信他的確復活了，也啟示他們復活的意義。

 

　　由此可見，倘若耶穌的復活與人有切身關係的話，也只能透過信仰來表達其意義了，難怪耶穌說：「那沒有看見就信的，有福了」(約廿29) 。惟有那些通過信仰探究耶穌復活的人才能了解其意義；這對現代人而言亦然。

 

 

迎接新世紀

     我們看到，基督教的終末論在西方歷史中，留下許多痕跡，基進的終末論團體，讓「啟示錄」的毀滅情境呈現在人前，主流的基督教思潮，也是被終末的盼望牽引著向前，終末的盼望帶來宣教的熱誠，也讓基督教背上了「不容忍」的罪名。

        宗教改革之後的基督新教對終末論興趣不大，強調的，是在此生此世當負責任的基督徒。馬丁路德的一句名言，很能代表新教徒在「終末」之前的態度：「就是明天這個世界就要毀滅了，我還是要在園中栽種一棵蘋果樹。」不因為終末的臨到減低一絲對此生此世生命責任的熱誠，這是理想的基督新教徒的信仰形態。

但是，終末論是不可能被抹除，也無法像Schnädelbach所建議的那樣加以禁止的。因為，終末論的中心內涵，其實是希望，而且，若是基督教不再傳揚終末的思想，這個世界上也還有足夠的終末想像。

·       １．世俗化了的終末論

在二十世紀要結束的時候，我們看到有無數的終末想像出現在各地，許多是非宗教性的，如科幻小說與電影對未來的描述，或者是類宗宗教性的：如許多預言書與占星術的流行。

核能災變與戰爭的潛能，使許多人相信，世界終會毀滅。科幻小說描述著核災之後，劫後餘生的人所形成的新社會，通常是一點兒也不可喜的，暴露更多人性弱點的，弱肉強食原始狀態。

也有人相信，外星人將干涉地球的歷史，將地球毀滅掉，只帶走一些得救的人。這種想法甚至吸引了許多人聚在一起，以便迎接飛碟的來到，還有更激進的團體，以集體自殺的方式來登上他們心中嚮往的天梯。

計算著世界末日來臨的人很多，尋找著登天的「聖地」的群體更是像雨後春筍一一冒出。但是另一方面，「末世感」卻只是讓人更加頹廢耽美，重現世享受而失去朝前看的勇氣。

在世紀交替的時刻，傳統基督教的永生﹑永恆﹑新天新地等終末影像，擠在一堆充滿災難而無希望的世俗終末想像中，很受忽略。把這些災難的想像與這些恐懼的心情歸咎於基督教的終末論，並不公平。世俗化的終末論將猶太教與基督教的「啟示文學」當中豐富的意象與象徵抽離其文脈，甚至將它們商業化了，卻沒有辦法將其中的生命與希望投入市場拍賣。

·       ２．基督教面對新世紀

　　　在二十世紀與二十一世紀交替之際，基督新教重新對末世論產生興趣，神學家莫特曼(Jürgen Moltmann)在六十年代提出「盼望的神學」(Theologie der Hoffnung)，在九十年代，完成了他的終末論作品「上帝來臨」 (Das Kommen Gottes, Christliche Eschatologie)。下面，我想以他的觀點，來說明二十世紀末期的基督教面對新世紀的態度。

 　　莫特曼早期的「盼望的神學」，乃是受到哲學家布洛赫(Ernst Bloch)的「希望原則」(Prinzip Hoffnung)的啟發，著重將神學放在政治﹑經濟﹑社會的環境下來思考的。他所發現的盼望，不單只是在遙遠的彼岸，而是已經在這個世界發生著的，這也是希伯來聖經當中所宣講的盼望。

莫特曼重新發現希伯來聖經與猶太文化將終末看為歷史的盼望的想法，又將基督教與猶太教共同擁有的「創造論」與「末世論」之間發展出生動的連結點，加上以基督教「三位一體」論來看待「上帝國來臨」的意義，這些點，可說是莫特曼對當代的終末論特有的貢獻。

　　面對新世紀，莫特曼再一次強調：「未來」並不是人自己向著茫無目標的前程行進著動作，而是上帝來臨，進入世界，與人接近的動作，而終末，就是神進駐人間，人遇見神的時刻。神的進駐，是不斷發生著，卻一直還沒有真正完成的動作。當終末來臨時，人要全然由政治﹑經濟﹑社會﹑甚至宗教的壓迫中得釋放，上帝的榮光臨到萬物，受傷的大地得醫治。

　　　目前人類所遇到的最大的困境是生態的破壞與經濟的不平等，不少神學家針對這個問題，提出很多新的見解，比如說，「生態女性主義」的女神學家們，認為人的終末，不過是加入永恆不變的生之循環，回歸大地之母的懷抱，回到萬物的生命韻律。但是，莫特曼認為，基督教的終末論的盼望，是在另一個層次上與萬物發生關聯：「永恆」不是只有生命的循環的永恆，而是上帝更新這個世界，讓人進入「新天新地」的永恆。「新天新地」的狀況，等於是讓人再回到造物之初的狀態，就是上帝的榮光在萬物當中顯現，穿透所有阻隔，分離。

·       ３．此生此世就是充滿歡悅的終末時刻

　　　　莫特曼強調猶太宗教思想中「上帝進駐在祂的百姓當中」的信仰，在他的終末論當中，「終末」的狀態，就是上帝充滿在這個世界的時刻。而這個時刻，對個人來說，不是只有在死後，而是此生就可以經歷的，對這個世界而言呢？在經歷了基督的復活之後，上帝的生命氣息其實已經在個世界勝過死亡的權勢，這個世界已經不斷在享有上帝的榮耀。不只是人，宇宙萬物在上帝的充滿下，要成為一場盛宴，一首讚美詩。

　　　莫特曼認為，一個認真活過的生命，不是在死後，而是在生時，就已經是一首讚美詩，已經是在分享著終末，上帝國臨到的歡悅。

        莫特曼大致上可以代表歐美豐衣足食，悲天憫人但自身未受大苦難的知識份子，對「終末」的態度。中古時期那種普遍對未來戒慎恐懼之心，或是激進的信仰團體不惜以身殉道，換取天國福份的激越，或是十九世紀急著把「福音」傳遍天下，好讓千禧年快快實現的焦急，已經都褪去了。

        「終末」可以出現在任何時空，每一個個人必須自己去捉摸﹑體會，每一個人，每一生物，每一社會，都可能經驗到上帝的臨在，並且將一起歡慶上帝的臨在。這是基督新教在面對新世紀的時候，一個相當流行的看法。在這個看法中，缺乏面對終末的顫慄之心，也不再有終末來臨前的巨大陣痛。對經歷著戰亂﹑饑餓﹑災變﹑暴力的人們來說，也許這樣的終末論是片面不深入的。

        也許，當這個世界的苦難加增，暴力與恐懼充斥，許多難解的困境讓人的無力感加深時，基督教的「終末論」的重點會再轉移。但現在，讓我們也暫時享受這種在今生就要開始的「上帝的歡悅」與「宇宙的歡笑」吧！

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    正確認識與運用“末世論”是基督徒很重要之課題，避免不必要之困擾與干擾，對未來有把握是必要的，請不要忽略這方面之追求。