主耶穌在撒種的比喻中的第三種田地，佈滿了荊棘，嫩麥一長出來就被荊棘擠住，無法正常成長。當今不少教會的信徒正面臨此一危機，荊棘即是來自世界的誘惑。
物質主義的迷惑
過去的貧窮造成的缺乏，讓人對於在貧困中掙紮心生懼怕，因此，當他們有機會可以積攢財富時，便容易落入金錢的陷阱，無法自拔。
基督徒不但在工作上有和同事競爭的壓力，在教會中也有與信徒彼此攀比的問題。如此，要脫離物質的捆綁實在不容易。
毋庸諱言，大多數弟兄姊妹在面臨“什一奉獻”時，都覺得十分為難。什一奉獻常是過不去的門檻。”奉獻常是基督徒生命的試金石，也披露物質對人性巨 大的轄制。
實用主義的潮流
實用主義的影響，使人們逐漸拋棄理想主義的意識形態，轉向追求滿足自我的實用道路。即使信主之後，依舊會受實用主義支配，總是想：“信仰可以帶給我什麼利益或祝福”，而不是“我要為信仰付上什麼代價。”
享樂主義的侵蝕
通常享有豐富的物質生活，於是很容易沈沉溺於縱慾的生活，缺乏自律與刻苦的精神。
許多年青人從小養尊處優，集寵愛於一身，20來歲即開名牌轎車，從不需擔心生活的來源，信主之後，通常他們在短時間之內很難體會簡樸生活對基督徒靈性追求的寶貴。
在20世紀的人類歷史上，60年代是一個特殊的年代。理想主義——這個在今天被鄙夷、被清算、被圍剿的幽靈，曾經在那個年代裏游走世界。因為崇尚理想並敢於把理想付諸實踐，60年代被人們稱做“世界性年輕化”的時代。
法國1968年以學 生為主聯合社會各階層的“5月風暴”，美國的反越戰和平運動和標新立異的“嬉皮士”，日本的“全學聯”、“全共鬥”等左翼學生運功，英國的“甲殼蟲樂隊”、“滾石樂隊”，拉美的“解放神學”。墨西哥1968年在“三文化廣場”遭到血腥鎮壓的學生民主運動，以及中國文化大革命的某些理論和實踐，只是 60年代的一部分內客。歐美國家的60年代帶有更多的文化色彩，而包括拉丁美洲在內的“第三世界”的60年代大多帶有更濃的政治色彩和更廣泛的社會性。 法國“5月風暴”反對舊的教育制度；反對資本主義文化對於人的異化，學生們提出了“一切權力歸想象”之類的烏托邦式的口號，拉美學生向巴黎學生發出了聲援電。但是，在拉丁美洲大陸上，真正激動人心的還是1959年古巴革命的成功和革命後的變革。歐洲、美國文化運動中的“自我放逐者”、“邊緣人”形象在這塊大陸上變成了格瓦拉式的革命者形象。
面對嚴峻的貧窮落後，拉丁美洲曾有過各種各樣的政治方案。50年代在拉丁美洲佔主導地位的是“發展主義”戰略，它曾給人們帶來過一線希望；它的特點是強調對外開放，發展本國經濟和階級合作。隨著這種戰略在舊的社會經濟結構壓力下陷入困境。它逐漸失去了人民群眾的信任，貧困現象和階級矛盾日益激化。50年代末，古巴革命的成功使人們看到了另一種選擇。60年代末70年代初，拉丁美洲出現了一批對人民實行高壓政策的軍人獨裁政權。這一切釀成了大規模的抗議運動和城市、農村的游擊戰爭。同一時期，拉丁美洲思想界深受“依附理論”的影響，這是拉丁美洲進步學者提出的政治經濟學理論。
它從世界經濟的本質結構和“外圍國家”（不發達國家）的角度出發研究帝國主義“中心國家”向外擴張的後果，得出了只有反對帝國主義擴張，徹底改變依附型的社會經濟結構才能擺脫不發達狀況的革命性理論。
拉丁美洲不是一個與世隔絕的大陸。60年代活躍在歐洲、美國的資本主義文化批判思潮、西方馬克思主義思潮以及“革命神學”、“希望神學”、“政治神學”等現代基督教神學理論對於拉丁美洲知識分子來說並不陌生，一批拉美國家的大主教神父也正在這個時代就學於法國或比利時的神學院。
在宗教領域里，50 年代流行的做法可以總結為呼吁富人發慈悲。神父們忙於接受歐洲援助組織的經濟救濟，分發美國奶粉，散發“告富人書”，開展普及“每家一個廁所-”之類的慈善衛生運動……但是，在50年代末、60年代初的拉丁美洲，貧窮的基層天主教徒已經悄悄地創造出了一種群眾性的自我教育、組織自發抗議行動的宗教團體，後來這些團體有了一個共同的名稱——基層宗教社團。它們構成了解放神學的群眾基礎。教徒們在對《聖經》的自發研討中反復體會基督的一段話；“你們對我的最卑微的兄弟的所作所為就是對我的所作所為。”
他們認定這是耶穌發出的呼籲︰“窮人就是我。”
愛窮人就是愛上帝——這句最普通的話也許就是解放神學的旗幟。一批日後倡導解放神學的神職人員也在這個時代從不安的歐洲回到了動蕩的美洲大陸，與他們苦難的教友和兄弟在同一個目標相遇。
也正是在這個時期，一貫保守的羅馬教廷發生了重大變化。約翰二十三世自1958年擔任教皇之後，一反前任的保守路線，採取了面對世界的改良主義方針。1962年召開的著名的第二屆梵蒂岡大公會議提出了窮人和社會正義的問題。此後教皇發布的多次通諭也明確譴責資本主義剝削。這種變化被人稱為“約翰二十三世的革命”，教皇本人被極右保守勢力稱為“紅色教皇”。其繼任者保羅六世繼承了這一路線。拉丁美洲主張解放神學的神職人員和教徒毫不猶豫地利用了這一有利的轉機。
卜仁納神學的歷史發展
卜仁納（Emil Brunner，1889至1966年），與祁克果及布特曼（Rudolf Bultmann）一樣，都是新正統運動的先導者。卜仁納在瑞士甦黎世附近地方出生，他也在這裡讀書。其後，他曾在柏林和紐約的協和神學院修讀。
1924年起在甦黎世擔 任神學 教授。卜仁納是個多產作家，他寫過三百九十六本書和論文，其中二十三本書已譯成英文。他是一位極著名的神學家；曾在歐洲本土、英國、美國及日本各地教學。
卜仁納是摒棄自由主義的先導者，也反對正統主義。作為一個辯證神學家，他像巴特（Barth）一樣，是建基於祁克果的思想方法之上的。
卜仁納神學的教義觀點
[聖經學]
卜仁納贊成一般啟示的有效性，這一點已跟巴特分歧。啟示在歷史及經驗中是延續的，卜仁納稱這些延續尤如聖經般，這就是教會的信仰，也是聖靈的內裡見證的延續。於是上帝的啟示能繼續臨到人們。
卜仁納同意巴特的說法，上帝沒有在聖經中客觀地啟示他自己，他是借著人與基督的相遇，主觀地啟示他自己。
卜仁納說，這種主觀和客觀的神人契合，是同樣需要的。
在這裡，卜仁納跟從猶太神學家馬丁布白（Martin Buber， 1878至1965年）的觀點，把「我和你」關係普及化。
卜仁納教導，上帝是不能按基要派及羅馬天主教會所教導的客觀和教義陳述來認識的。認識上帝只能按個人主觀的相遇——就是「我和你」的關係。在這種契合中，上帝不會在真理或命題中啟示自己，而是親身個別去啟示他自己。
[人論及罪論]
卜仁納十分重視人及罪的問題，因為罪決定了人與上帝、及與社會的關係。
卜仁納反對人的全然敗壞、罪性的遺傳，以及創世記第三章的歷史性。亞當不是一個歷史人物，換言之，人類應從創世記第三章的記載去看自己。
卜仁納描述罪時，也稱人為罪人，因為人選擇犯罪；犯罪不是由於遺傳的罪性。人應該是與上帝和其他人一起交通生活的，但人失敗的原因是人自我中心，這就是卜仁納對罪的定義。惟有與基督相遇，罪才可以克服。
卜仁納的基督論，堅持迦克墩宣言中所提及，耶穌真正的人性及真正的神性。卜仁納的教導，強調基督的道成肉身和復活。卜仁納相信上帝給予人自由，使他能選擇是否回應上帝在基督里啟示的恩典。
[卜仁納神學的評價]
卜仁納反對自由派對耶穌的錯誤觀念、人的善性的看法，和對建立地上天國的樂觀理想，他把自己與這些觀念分離。卜仁納再次提出新的論調，聲稱人的罪性，提出要回到聖經、需要信心及注重基督徒的操守。他注重歷史基督論中，道成肉身及復活的教義。
誠意、行動和鮮血孕 育了解放神學的理論。1968年7月，秘魯神學家古斯塔沃‧古鐵雷斯在秘魯的一次神職人員全國大會上做了一個報告，題為《走向一種解放神學》，1971年，報告內容以《解放神學——前景》為題成書出版。這樣，解放神學就有了自己的系統理論。
古鐵雷斯神甫曾在比利時盧萬大學攻讀神學和心理學，在法國里昂攻讀神學。他是拉丁美洲主教理事會的神學專家。他的觀點實際上是對其他解放神學家思想的歸納和總結。
在歐洲，傳統神學研 究往往表現為概念思辨和史據考證。拉丁美洲解放神學家開宗明義地指出︰神學是對實踐的批判性思考。對此古鐵雷斯是這樣表述的︰“只有通過默默地祈禱和與窮人結合的實踐，才能得到關於上帝之神秘的啟示，我們稱這種基督徒的生存方式是第一位的。然後，這種生活將會啟發理性思考，這是第二位的。”
這就是古鐵雷斯提出的“實踐權威論”，它是解放神學的方法論。
他進一步解釋說，信仰者有兩種境遇︰一是沉默，一是表述。沉默是由祈禱和基督徒式的行為構成的，沉默是人與上帝親切相遇的條件。語言無法表達信者在靜默中獲得的深刻體驗， 但這種體驗卻能使信者的語言更加豐富和謙卑。神學是什麼呢？神學就是“被沉默豐富了的表達”。
解放神學不僅是一種思想，更是一場運動。廣大神職人員和信徒投身於轟轟烈烈的窮人解放事業，不怕流血犧牲，靠的就是這種信念︰像基督教導的那樣。和窮人團結在一起，就是接近上帝。而這種信念是他們在自己創造的基層宗教社團裏早已獲得的意識，解放神學家們使群眾的認識更加理論化。
在解放神學運動中，出現過許多自發的群眾性《聖經》學習小組，他們依據自己每日的生活與鬥爭體會對《聖經》做出新的解讀。比如︰他們認為，《出埃及記》的主要含義不是傳統的“出走’說，而是為了擺脫奴役；耶穌是被“謀殺”的，他的死主要不是由於司法上的錯誤和猶太人的仇恨，而是由於他履行向窮人宣講福音的使命，觸犯了維護秩序的當局；“原罪”除了神學上的解釋，也是一個歷史事實，即人與他人的脫離；以色列部落在迦南建立政權的歷史證明，在塵世建立正義的國度是上帝的旨意；他們根據《聖經》裏的反偶像崇拜內容，提出應該反對資本主義社會裏的金錢拜物教，把金錢當偶像來崇拜就是蔑視上帝。
解放神學家在此基礎上倡導恢復早期基督教的歷史觀。他們認為基督教經歷了一種從希伯來文化的“改造意識到希臘文化的“靜觀”意識的轉變。《聖經》的原始精神強調建正義的國度，強調改造自然。後來，正統神學以古希臘柏拉圖主義為基礎，強調精神世界與物質世界的分裂。歐洲神學家傾向於建立“純粹神學”體系，而解放神學則提倡基督教精神的“非希臘化”，恢復早期基督教參與塵世正義鬥爭的積極色彩。
新的實踐和新的理解使基督教的“救贖”與人世的“歷史”得到了統一，但這種統一又不是宗教與政治的簡單結合。解放神學支持人民的正義鬥爭。但絕不提出獨立的政治方案，反對建立政黨式的組織，它堅持認為宗教只是人世的靈魂、解放神學家認為，基督教精神裡有一種積極的烏托邦因素，它使人的解放成為一個連續的過程。人有權利在塵世開始建立天國。但絕不把任何理想社會的建立看做天國的到來。天國是一種象徵，天國是一種等待，它永遠代表未來。古鐵雷斯認為人的解放要經過三個階段， 第一個階段是人在政治、經濟和社會方面的解放；第二個階段是在兄弟般友愛的社會裏締造一種新人，開始一場文化革命；在第三個階段，人將脫離原罪，與上帝 和所有的“鄰人”結合成一體。
靈魂是自由的精神。在這種精神的鼓舞下，爭取正義的鬥爭產生了神聖的意味，人民大眾在鬥爭中感到超自然力量的存在，不畏犧牲，堅信勝利。這種絕對自由的精神又包含著一種反偶像崇拜的不斷革命意識，它幫助人民避免將天國與任何一個人類歷史階段等同，避免解放進程政治化、意識形態化、教條化，避免一切革命進程蛻變成“宗教”。
教皇於1968年8 月22日抵達聖菲波哥大，8月26日，第二次拉丁美洲主教會議在該城召開，教皇到場。然後實質性的會議挪到了哥倫比亞的第二大城市麥德林( Medellin) 。麥德林會議是拉丁美洲教會史上一次里程碑式的會議。這次會議使持解放神學觀點的神職人員從教會內部得到了重要支持。
麥德林城所在的群山中，有一座高高的山巒，250名主教和神學家參加的主教會議就在高山上的一座神學院裡舉行。山下100萬居民的城市裡，幾十萬窮人無家可歸，5萬妓女被迫賣淫。是面對貧窮還是背對貧窮？上帝的使者們面臨著抉擇。
在神學院對面的另一座山巒上，一位年輕的下級教士和7000名被警方強行轟趕到這裡的無地農民在曠野裏堅持他們的反暴力鬥爭。這位曾就學於巴黎的教土名叫加夫列爾‧迪亞斯。迪亞斯應農民們的要求，在真實的地面上建起了一座磚砌的教堂。教堂內簡易的佈道壇上立著一個用兩塊木板釘成的十字架，但沒有基督像。迪亞斯向人們解釋道︰“窮人就是基督。”
教堂的門楣上寫著︰“上帝子民之家。”
9月2日至3日，迪亞斯邀請了14位神學院的學生與他一起絕食48小時，希望對面山坡上的主教會議傾聽他們的聲音。在他們散發的公開信裏寫著︰“教會應當學習耶穌的榜樣，脫去全身的裝飾，拋棄一切財產，扔掉手裏所有的牌，只留下寫著愛和正義的那一張。”
9月1日，星期日， 同樣在麥德林會議期間。麥德林市郊工人區的比森特‧梅希亞神父面對1.5萬名流離失所的窮人進行了一次布道。他飽含深情地敘述了這些農民被迫背井離鄉、流落城市的悲慘遭遇。在他的佈道詞裡，有這樣一段話︰“我與這些被剝奪了一切的人生活在一起，我感受著他們的所有苦難，我在一個漆黑如磐的寂靜夜晚，從一位幾乎一無所有、餓得面黃肌瘦的母親手中接過一個降生在褲管裡的嬰兒，我理應呼喚正義。因為基督宣講過這正義，而我作為他在人世的代表，應該面對必將降臨於我的一切苦難。”
由於這個“顛覆性”的佈道，梅希亞被罰款500比索。他所在的工人區群眾聞訊，自發為他募集了500比索，送到他手中。
時代是有感召力的，麥德林會議終於不負眾望做出了它的正確抉擇。
會議於9月6日閉幕。與會150名主教中有30名持極端保守立場，另有30名持激進立場，但會議通過的長達140頁的最後文件使激進派的立場佔了主導地位，強烈譴責社會不公正的現象，敦促政府實行徹底的結構性改革。文件要求人們避免使用暴力手段，但同時指出在拉丁美洲許多地區存在著“合法暴力”的不合理局面，呼籲權貴們不要利用教會的和平立場阻礙必要的改革，否則他們就應承擔引發暴力革命的歷史責任。文件在題為《貧窮》的一節中提出了“窮人教會”的主張，其中這樣寫道︰“一個貧窮的教會應該譴責此世不公正的貧窮狀況以及制造了這種貧窮的罪孽；宣講並體味窮苦的精神，以精神上的質樸理解上帝；自身過貧窮的物質生活。實際上，在拯救史上教會永遠是貧窮的。”
麥德林會議一結束就發布了這份文件而沒有像事先計劃的那樣先提交梵蒂岡審批。這一行動同樣意味深遠。
至此，1968這個年份己經在拉丁美洲的宗教史留下了它不可磨滅的印記。智利群眾佔領聖地亞哥大教堂、《解放神學》的出現，麥德林會議，這些爆炸牲的事件使國際-輿論驚呼——1968年是拉丁美洲宗教年。
哥倫比亞神父曼努埃爾‧阿爾薩特‧雷斯特雷波是法國神學院的博士生，在巴黎被任命後擔任哥倫比亞卡利市一個黑人貧民、工人區的神父，深受群眾的愛戴。由於他的激進立場。卡利市主教命令燒毀他批評教會的小冊子，免去了他的教職。教區群眾得知後，在阿爾薩特神父任職的教堂周圍搭起帳篷，輪流守護，不讓人趕走他們的神父。為此，卡利大主教將支持阿爾薩特的100多名教徒革除教籍。1969年10月，警察攻佔了該教堂，用催淚彈驅散群眾，抓走了阿爾薩特。
在羅馬被任命的阿韋拉多‧阿里亞斯‧阿韋拉埃斯擔任了哥倫比亞安蒂奧基亞市的神父。他曾專門研究亞非國家的貧窮問題。他在教區的一個村子裡辦了一個信用社，貸款率為月息 1%，大大低於富人月息10%的高利貸。他為85個赤貧家庭找到了工作，以教區的名義買了三輛卡車，幫助牛奶生產者運送、銷售牛奶。他還幫助窮人的女孩在附近美國修女辦的貴族女子學校上學，為此遭到了教會上層和地方當局的譴責。讓女學生到貧民區服務的美國修女們也遭到哥倫比亞政府的驅逐。
1968年12周20日，阿根廷21名廠區神父在首都“政府宮”前靜默站立，抗議政府拆除貧民村的計劃。4天後，100名神父在11個城市同時禁食50個小時，並拒絕做彌撒，抗議現存的“體制性罪孽”。他們以這樣獨特的方式度過了紀念耶穌降生的聖誕夜。
60年代，這裡成為解放神學的重要活動地區。該地區的埃爾德爾‧卡馬拉大主教因為站在窮人（窮人在巴西專門有一個詞叫favela）一邊，被敵視他的人稱為“紅色主教”。卡馬拉稱宗教界的少數優秀分子為“亞伯拉罕少數派”；取自信仰之父亞伯拉罕之名，因為這些人明知沒有希望仍孜孜不倦地懷著希望追求。卡馬拉在世界各國——發達國家、不發達國家，包括社會主義國家——尋找這樣的優秀分子、巴西的極右組織列了一個暗殺32人的黑名單，其中有卡馬拉。
1969年。卡馬拉的一名助手遇難；他被吊死在樹上，胸部被子彈穿透，喉嚨被割開……。拉丁美洲優秀的神職人員就這樣用自己的行動淨化著被污染了的教會歷史。
在基督教的範圍裡，相對於基督新教和東正教，天主教的組織更嚴密，教規更嚴厲，神職人員和各修會的教士一律獨身。具體在拉丁美洲，大多數國家的天主教會與現政權和富裕階層保持著程度不同的政治、經濟聯繫。這種傳統的教會體制在解放神學運動中受到了很大衝擊。
首先向這種結構挑戰的是貧苦的基層天主教徒。50年代末，拉丁美洲陸續出現了一種基層教徒自發組織起來的宗教小組。60年代中期，這種群眾性的宗教組織幾乎遍布整個拉丁美洲。60年代後期，它們蓬蓬勃勃地如雨後春筍般大量涌現。
巴西著名的持解放神學立場的神父萊奧納多‧博夫估計目前在整個巴西有10萬個這樣的基層宗教組織，包括300多萬人。每個團體約由15-20戶人家組成，每周聚會一到兩次。人們在這種宗教團體裡討論《聖經》，研究共同面臨的現實問題，採取集體行動，並根據實踐中的體驗加深對上帝的認識，堅定宗教信仰。這種組織的成員都是最貧困地區的底層人民，他們成了宗教活動的主角和創造性力量。實際上形成了底層人民對教會上層的奪權。人們在不同地區把這些組織或稱為“窮人教會”，或 稱為“人民教會”。這些組織並不是與傳統教會平行的新教派、新教會，而是拉丁美洲天主教從底層開始的內部改造和重建。後來這些基層組織越來越被重視，並有了自己的名稱-——基層宗教社團。在90年代，基層宗教社團仍然存活於民間，神學界、學術界對它們的研討也一直沒有停止。
對於包括拉丁美洲天主教會在內的各國天主教會來說，羅馬教廷和教皇具有絕對權威，各級教會機構對下級機構也具有絕對權威，這一點也是天主教與基督新教的重大區別之一。解放神學運動利用教皇約翰二十三世的改良方針在拉丁美洲造成了一場大規模的群眾運動，其激進內容遠遠超過了羅馬教廷能夠容忍的程度。但是，解放神學始終以《聖經》和天主教歷史上的各種前例為依據，又使得羅馬教廷在表態時不得不考慮再三。1984年，羅馬教廷信仰理論部部長簽署了《關於解放神學的若干方面的諭旨》，明確譴責解放神學。1986年該部簽發的《基督徒的自由與解放》卻又公開承認了解放神學，給其合法地位；80年代末、90年代初，隨著國際政治的變化，羅馬教廷再次對解放神學派的神父施加高壓。
波瀾壯闊的解放神學運動造成了許多前所未有的現象和事件，如神父上山打游擊，神父和修女結婚，神職人員出任革命政府官員，等等。對這些事件，羅馬教廷動用了嚴厲的制裁手段，衝突又引起了新的矛盾和思考。解放神學派的神職人員從《聖經》和教會史上尋找根據，實踐帶來的研討進一步開闊了人們的視野，擴充了人們對基督教神學的認識。
他們說，從以色列時代、也就是《舊約》時代起。上帝就沒有在窮人和法老中間採取調和的態度，上帝用劍而不是用和平對付埃及法老的暴力，解放了人民。在《新約》時代耶穌也曾用鞭子趕走聖殿裡的商人，因為耶穌不能同時事奉兩個主人︰上帝或是財富。當有人指責1968年佔頷聖地牙哥大教堂的智利神職人員和教徒們造反時，佔領者們回答說，在耶穌的教誨裡，真誠的態度、勇敢的創新精神以及捍衛真理的自由是比謹慎或中庸更加重要的價值。教會史上重要的中世紀神學家聖托馬斯也認為，在教會內部，應該允許教徒從關心教會的良好願望出發展開自由批評，哪怕是批評教會上層。解放神學就這樣向嚴格的天主教會內部輸入了一股反叛精神 。
在這場激進的宗教運動中，解放神學派的神父們要求教會不但要成為窮人的教會，而且要成為貧窮的教會。他們要求教會上層脫離世俗強權，主教不再從政府領取薪資，取消教會的關稅特權，不再建豪華的天主教大學、高等神學院，教堂陳設簡樸化，神職人員住宅簡樸化，改造教會的財政體制，擺脫對富人的依靠，不為本地工業巨頭、政府作宗教祝福，等等。這些建議的目的都在於防止教會成為與資本主義社會相聯繫的、違背基督教精神的機構。建議中的具體措施與教會的切身物質
利益緊密相關，提出這類建議需要有很大的勇氣。
不僅建議是大膽的， 一些真誠的神職人員身體力行，把這些建議付諸實踐。1969年，巴西大主教曼努埃爾‧桑切斯命令把自己所管轄教會的地產交出來，為當地1000萬戶貧窮的農民蓋房子。他教導教內人說︰“上帝創造了地球和地球上的一切，是為了造福於所有的人和所有民族，教會將根據這個教誨來清點自己的財產並與人民分享自己的財產。”
同年，一批墨西哥神父發佈文件，表示要當自食其力的神職人員，成為普通人中間的一員。他們仔細分析了從事各種勞動的可能，覺得手工藝勞動和文化事 業是最適合神職人員的謀生手段。他們還研究了可能出現的各種困難，試圖找到不至於遭到教會上層和一般群眾反對的途徑，使人們逐漸習慣新的制度。這種態度表明他們確實是在認真考慮行動的可能性。
解放神學的神父讓自己成為窮人，他們因此贏得了窮人的信任。烏拉圭籍的胡安卡洛斯‧薩法羅尼神甫是解放神學的重要領袖之一。他曾是耶穌會會員和大學哲學教授，曾在比利時和巴黎接受神學教育。後來，他離開了耶穌會的聖依格納西奧教團，自願當了“工人神父”。他先當木匠，後在貧困的烏拉圭北部當砍甘蔗的農工。1968年2月，他率領一支砍蔗工隊伍走遍烏拉圭，最後駐扎在首都市郊，公開號召反政府起義，在受到通緝後潛逃，建立了“地下教會”。薩法羅尼深受烏拉圭教內外青年的崇拜，追隨他的人稱他“被禁止的基督”。
墨西哥城附近有一座美麗的小城，叫奎納瓦卡。這個地區的神職人員不約而同地為傳統的天主教注入了現代化的活水，他們的確“解放”了神學。
奎城附近有一座本篤會修道院，院長是比利時修士格雷瓜爾‧勒梅西耶。他運用心理分析研究人們選擇宗教道路的原因。比利時天主教在接受現代知識方面是有傳統的，該國的盧萬大學是傳播現代天主教思想的中心。勒梅西耶提出了教士的心理變態間題，試圖分辨真正的信仰和出自變態的信仰。勒梅西耶本人於1961年1月17日開始接受心理分析，此事被看成20世紀宗教生活中的一件大事。羅馬教廷嚴厲譴責了勒梅西耶的做法，他和他的同道們被迫離開了修道院，組成了一個“普通基督徒”團體，在奎城附近建立了一所心理分析中心，繼續從事上述考察。這個中心吸收不同種族和信仰的人參加，人們在那裡從事各種勞動，集體接受心理治療。1969 年，羅馬改變了態度，允許青年男女在初步決定加人僧侶隊伍之前過一段世俗生活、上大學、從事各種職業，以考驗自已的信念是否真誠。這時，人們又開始重新重視勒梅西耶許多年以前-就開始的嘗試。勒梅西耶在一次演說中這樣說道︰“早晚有一天，人們會像我們這樣做的，未來的神父將不再是判斷良心的法官，而是引導良心的導師”。
奧地利籍神父伊萬‧ 伊利奇受過高等自然科學和人文科學的教育，得到教皇胡安二十三世的信任，享有“閣下”的尊稱。伊利奇在拉丁美洲天主教機構工作期間，一貫反對富國通過教會向窮國提供的經濟援助中所包含的文化殖民主義色彩，他明確站在窮國人民一邊，大量揭露拉丁美洲的真實情況。他於60年代在奎城附近建立了一所“綜合文化文獻中心”，吸收各種宗教信仰、各種政治傾向的知識分子參加；對拉丁美洲的現實進行社會調查和分析。其出版物向墨西哥國內外100多個圖書館發行。由於這所社會調查中心的進步傾向和開明色彩，伊利奇受到羅馬教廷的傳訊，中心於1969年遭到查封，伊利奇在受到無理的審訊後辭去了教內一切職務。
在伊利奇的許多主張中。有關天主教神職人員的獨身問題是一個重要的內容。他認為在未來的社會裡，神父不再由神學院畢業的專職人員擔當，而是由已婚的、有職業的男子來擔當；神職將不再是一項專職工作，而是一項業餘工作；可以讓住戶成為比教堂更常用的宗教場所。他甚至提出，已婚並負起教育子女職責的人比獨身者更有條件當神父。
伊利奇的這些思想是建立在對天主教體制批評的基礎之上的。他認為以梵蒂岡為中心的天主教會制度是世界上最大的非政府官僚機構，修道院制度是教會體系裡一個腐朽的存在，他要求人們以對生活深刻的歡樂態度來迎接這一官僚體制的消亡。
勒梅希耶和伊利奇等 人的革新嘗試之所以能在奎城附近展開，與奎納瓦卡地區主教塞爾希奧‧門德斯‧阿塞奧的大力支持分不開。門德斯‧阿塞奧從1953年至1983年退休一直擔任奎納瓦卡的主教。他開始是一位保守的神職人員，後來在時代的感召下和現實的影響下明確擁護解放神學。在一次本地區的勞資衝突中，他堅決站在工人一邊，他說︰“我是衝突的一方而不是調解的法官。”
他表示︰“寧死也不當沉默的狗！”
由於門德斯‧阿塞奧的積極活動，一貫保守的墨西哥教會起了變化。門德斯‧阿塞奧還積極改革天主教的宗教禮儀，主張讓簡樸和歡樂成為教會的主調，他曾在梵蒂岡第二次大公會議上明確表述了這個意見。他用墨西哥人民喜聞樂見的“馬里亞奇”民間樂隊代替森嚴的歐洲式教堂樂班，用原始基督教裡親切的人道主義面孔趕走天主教給人們的刻板、嚴厲印象。這種更適合拉丁美洲人民天性的改革為門德斯‧阿塞奧主持的教會迎來了更多的教民，尤其是勞動者。
的確很難用簡單的語言來概括豐富的解放神學運動。它不僅有階級性很強的“窮人色彩”，也將很現代化的神職人員獨身問題提上了日程。“馬利諾會傳教士事件”是一個-十分鮮明的例子。
馬利諾外方傳教會是總部設在美國紐約的天主教傳教組織。這是個傳統上保守的傳教會，而它的成員卻在1967年制造了轟動的“馬利諾會傳教士事件”。
具有美國、墨西哥雙 重文化背景的該會修女馬喬里‧布拉德福德1964年懷著虔誠的宗教感情來到瓜地馬拉北部貧困山區的教會學校任教。嚴酷的拉丁美洲現實培養了她對當地窮人的同情，於是，在偏僻的高山上出現了修女和游擊隊親近的“大逆不道”的怪事。與她持同樣態度的還有馬利諾會的神父梅爾維耶兄弟。他們很快受到了馬利諾會總部和瓜地馬拉各方的注意。1967年，他們從瓜地馬拉失蹤，同時失蹤的還有25名危地馬拉富裕家庭出身的大學生，這些大學生都曾受過他們的影響。不久，在瓜地馬拉和墨西哥邊境地區出現了一支新成立的“卡米洛‧托雷斯陣線”游擊隊。消息傳開，3名傳教人員受到了開除會籍的處罰。反叛者的行動還不止於此，修女布拉德福德與神父托馬斯‧梅爾維耶未經教會允許結了婚，此舉使他們兩人進一步受到了被革除教籍的嚴厲處罰。這就是“馬利諾會傳教士事件”的梗概。
為了澄清事實真相， 布拉德福德與梅爾維耶對新聞界發表了公開信和文章，開誠布公地闡明自己的觀點。他們的觀點除涉及自己的信仰與行動動機、美國在拉丁美洲的反動作用、拉丁美洲天主教會的歷史評估、資本主義制度的與基督教精神的抵觸，革命的暴力與反革命的暴力等重大問題外還直言不諱地表明了對大主教神職人員獨身的看法。
布拉德福德在公開信裡寫道︰“貞潔是一種價值，但我覺得人類的愛情具有更大的價值和不可估量的美。現在，我在婚姻中充分體驗著對一個男人的愛，這種愛使我對人類之愛更加敏感，我覺得如今自已更有能力去愛他人了。我們必須準備推辭享受修道院的和平與安寧為我們提供的幸福，我們必須奮起鬥爭爭取千百萬人已經獲得的權利，那就是在愛情中生活、像人一樣生活的權利。我們可能犯錯誤，但是人們永遠不能指責我們因為害怕而退讓，為了成為完美的人，我們不會害怕付出任何犧牲。”
托馬斯‧梅爾維耶在所發表的文章裡指出，大多數神父獨身是出於神職需要，並沒有認識獨身本身的價值。同樣，他們也沒有認識婚姻的價值。如果一個人對性生活實際上根本沒有體驗，就徹底放棄了性生活，這說明他們的選擇不是自由選擇，不是出於強烈的宗教信念。他們中的一些人受到了名利的驅使和社會的壓力，有不少神職人員甚至是出於同性戀的窘迫而從事這一職業的。性是上帝給予的美德，性生活是美好、自然和有創造力的。《新約》中並沒有童貞比仁慈更重要的提示。當今世界面臨著墮胎、離婚等問題，如果神父不了解愛情，無法做人們的精神導師。獨身在崇拜男性美的拉丁美洲有一定的特殊困難。不應該懷疑獨身之價值，因為基督和聖保羅就是明確選擇獨身之路的榜樣，問題在於羅馬教廷把獨身作為必需條件強加給拉丁美洲神父，然而在教會史上曾有40個教皇結過婚，同時東正教會也把獨身作為神職人員的一種自由選擇。在這個問題上的寬鬆有利於人們認識真正的基督教精神——愛。
尼加拉瓜是一個中美洲小國，在這個一度被一個美國海盜竊取了總統職位的國家裡，在這個飽經苦難和戰火的國家裡，人民以其非凡的英雄氣魄在20世紀50多年的時間裡成功地進行了一場可歌可泣的革命戰爭。
這個國家有過奧古斯托‧塞薩爾‧桑地諾（1895-1934）這樣的民族英雄。他曾用自己的積蓄購買武器彈藥，用沙丁魚罐頭制成“桑地諾手榴彈”，領導人民進行了7年抗美游擊戰爭，最後被受到美國唆使的索摩查集團誘騙殺害。
這個國家有過在美國支持下用暴政統治人民近半個世紀的索摩查家族，到1979年跨台前，索摩查家族財產高達20億美元，擁有全國40%的可耕地，掌握340家公司。這個家族在70年代還發明了新穎的“血漿工業”。低價購買尼加拉瓜人的鮮血，為美國的醫藥老板提供貨源。
這個國家有過用青春 熱血寫詩的愛國詩人里戈韋托‧洛佩斯‧佩雷斯。1956年，他在一次有國家要員參加的舞會上，近距離連發數槍，刺殺了暴君老索摩查，自己也被索摩查的衛隊當場殺害。他在臨行前給母親留下了這樣的一句話︰“我決定由我來充當結束這個暴政的肇始人。”
60年代初，在古巴革命和拉美人民革命運動高潮的影響下，尼加拉瓜人民重新舉起桑地諾的旗幟，誓與獨裁政權決一死戰。獨裁者的暴虐和人民的正義使這場革命成為一場“得道多助，失道寡助”的鬥爭。以桑地諾命名的民族解放陣線成立了，它一天天成為一個團結了全國各階層人民的廣泛陣線，並通過武裝鬥爭於1979年7月19日趕走了索摩查，成立了民族復興政府。
這場革命最鮮明的特點之一，是它得到了廣大基督徒的支持，它不僅在基層包容了大量天主教徒、新教徒，在領導層吸收了許多有資歷和威望的神職人員，而且在革命成功後的民族復興政府裡重用了大批宗教界人士；在革命政府裡，天主教徒多於非天主教徒，5名神職人員、6名普通教徒參與政府重要部門的工作，其中有文化部長、外交部長、桑地諾全國青年陣線副總協調員、尼加拉瓜駐美洲國家組織代表等要職。
尼加拉瓜革命以它的歷史進程證明，在那裡，基督徒與革命之間沒有矛盾。解放神學在尼加拉瓜得到了一個執政的例證。
這一切又可以追溯到桑地諾時代。桑地諾在開創革命事業之前是一個非常接近上帝敵人把這種色彩帶到了游擊戰爭中，有人稱他是一個神秘主義游擊隊員。1931年，拉丁美洲的革命高潮遠未出現，桑地-諾蓋章，簽發了一份題為《光明與真理》的文件，文件中寫道︰“萬物之始是愛，即上帝。愛的獨生女是神聖的正義。你們也許對末日審判的說法已經耳熟……我們應該把末日審判理解為消滅地球上的非正義，讓光明和真理的精神，即愛。主宰大地……不要害怕，我親愛的兄弟們……我們很快就會在尼加拉瓜取得徹底的勝利，那時，我們將點燃投向全世界帝國主義者的‘無產階級火藥’的導火線。”
宗教感情為這場革命增添了神聖的感情色彩。當桑地諾陣線惟一存活的創始人托馬斯‧博爾赫司令看到大量基督徒和神職人員涌入革命隊伍後，曾感慨地說︰“這個國家有-幸孕育了一批容易受民眾感情感動的知識分子和一批容易受革命感動的宗教人士。”
同樣革命發起者對神職人員的充分理解和高度信任也在這個國家裡創造了先例。桑地諾陣線領導的民族復興政府中有3位神職人員擔任部長級職務，他們的經歷濃縮了這個歷史進程。
在尼加拉瓜民族復興政府的文化部裡，有一位蓄著花白絡腮胡須、頭戴貝雷帽的慈祥老人，他就是文化部長埃內斯托‧卡德納爾（Ernesto Cardenal, 1925- ）。人們並不稱呼他部長，人人都親切地稱呼他“神父”。
卡德納爾從小接受天主教耶穌會的教育。他自幼喜愛文學現在仍是尼加拉瓜知名的優秀詩人。1954年，卡德納爾參加了反對索摩查獨裁政權的一次起義，起義失敗後，他的幾個朋友犧牲了。1956年，卡德納爾經歷了精神上的一次巨大轉折，加人了天主教修會。1965年，他出任尼加拉瓜首都馬那瓜的神父，同時在尼加拉瓜地區的索蘭蒂納梅群島上創建了一個貧苦基督徒的宗教團體。
12年裡，在美麗的尼加拉瓜湖中這個靜謐的群島上，卡德納爾和他的同道們力圖創造一種新型的修道團體。他們教當地的農民改良農業技術，幫助他們建立合作社，組織他們繪畫、寫詩、從事手工藝創作，幫助他們向外界介紹和出口自己的藝術品，也和他們一起討論神學問題。
1968年仍處在地 下的桑地諾陣線的主要領導人親自寫信約見卡德納爾，希望他參與反對獨裁政權的革命鬥爭，這是桑地諾陣線與宗教人士的第一次接觸。以後，卡德納爾作為桑地 諾陣線的代表頻繁地出訪許多國家，為尼加拉瓜人民的正義鬥爭爭取國際同情和支持。1976年他勇敢地在羅馬的羅素法庭上不顧生命危險向世界揭露索摩查獨裁政權侵犯人權的罪行。
革命勝利後，桑地諾陣線的領導人3次邀請卡德納爾出任政府文化部長，他在經過了激烈的思考後，同意暫時接受這一職務。他說，也許就像基督讓他的使徒們給人們分送麵包和魚一樣，我感到上帝安排我在這個位置上給人們分送文化。卡德納爾努力工作著，把在索蘭蒂納梅取得的群眾文化活動經驗向全國推廣。然而，對於修道士和詩人卡德納爾來說，當部長意味著“背上一個十字架”。
沒有人理解，在部長工作中，最使卡德納爾頭疼的竟是出席會議和外交禮儀。他說，我一生中經歷過的最艱難的階段就是當都長和在修道院裡當見習修道士。他常常在煎熬中度過那些禮節性場合，一邊赴宴一邊用手在餐桌下數念珠做玫瑰經祈禱。一次，他甚至天真地問別人︰“切‧格瓦拉是否也出席那些禮節性場合？”
有一些別有用心的人污蔑說，卡德納爾當部長是出於對權力的野心。卡德納爾對一個朋友披露說，人們往往把被罷免叫做“下台”，而我卻把被罷免看做“高升”，我現在當部長的時候，正是我感到自己“下降”的時侯。
這位修道士全憑著對上帝和人民的愛堅持在文化部長的崗位上，他知道那正是尼加拉瓜的關鍵時期。革命缺少幹部，人民迫切需要他留任。他默默忍受著別人無法體會的痛苦。除了精神上的衝突、外人的誤解，還有修道士的孤獨。當人們結束了一天的工作回家之後，卡德納爾一個人靜靜地守在孤寂的空屋內——他曾說︰“我不否認我的生活是悲慘的。我的安慰來自人民的親情，我在和人們接觸時能觸摸到這種親切的感情。為了人民我這樣做，為了人民我保持著孤獨，這種孤獨直至死亡來臨才會結束。”
1981-1982年，保守的尼加拉瓜主教團要求卡德納爾等三位部長放棄在民族復興政府裡的職務。當時尼加拉瓜革命正處於國內外敵對勢力的嚴重威脅之中。基督徒的良心告訴卡德納爾，不能在這樣的時刻拋棄人民。主教團再次提出以特例的方式處理3人的問題︰他們可以暫時留任，但必須自動放棄在尼加拉瓜國內外的任何公開、私人場合行使神父職權、包括主持彌撒的權利。
是做上帝的使者還是做人民的部長？在革命運動中得到統一的矛盾卻在教會組織中成為不可調和的對立。在3位神職人員兼部 長與尼加拉瓜主教團談判期間，拉美各國、世界各地的群眾和神職人員，包括20名世界知名神學家寫來了幾百封聲援信對他們表示支。1985年，羅馬教廷下達了最終判決︰如果不放棄政府職務，卡德納爾必須暫停以神父身份進行的一切宗教活動。卡德納爾勇敢、沉靜地接受了上述判決，但他表示︰“我只是沒有服從一條教規，但是我沒有不服從上帝。”
卡德納爾被迫放棄了主持聖事的權利，但他主動保持著要求神職人員做到的一切犧牲和應盡的義務，其中包括獨身，他說︰“我的這個權利誰也不能剝奪。”
另一位擔任桑地諾全國青年陣線副總協調員的費爾南多‧卡德納爾（Fernando Cardenal）是耶穌會教士，也是埃內斯托‧卡德納爾的弟弟。在大學工作期間，他一貫支持進步學生運動。1970年，他與100多名天主教大學的學生在首都的大教堂裡舉行了饑餓示威，要求獨裁政權釋放被捕並瀕於死亡的學生代表。他們在連續三天半的時間裡，每15分鐘敲響一次喪鐘，日夜不停，得到了成千上萬馬那瓜市民和學生的支持，終於使獨裁政權讓步。費爾南多於1977年參與桑地諾陣線的革命工作，革命成功後，由於他的教育工作經歷，受革命政府委托領導了全國掃盲運動。尼加拉瓜當時有51%的文盲，人們熱烈歡迎這一充滿仁慈精神和人道主義的運動。大街上貼著這樣的標語︰“像愛你自已一樣愛他人，教別人識字吧！”
人民的熱情使費爾南多確信自己選-擇的道路就是上帝指引的道路。桑地諾陣線把教育整個青年陣線的任務委托給了這樣一位對人民充滿愛的教士。但是，1985 年，費爾南多受到了被耶穌會總會開除酌處罰。面對上帝，他感到心情十分平靜。實際上，在拉美其他國家裡，如哥倫比亞，教育部也有耶穌會員任職，然而他們並沒有受到任何非難。費爾南多感到羅馬的決定是出於教皇與美國政府間的一種交易。無理的處罰更加堅定了費爾南多的宗教信仰。此後，他以更加徹底的獨身來表達對窮人宗教的忠誠。
米格爾‧德‧埃斯科托（Miguel D'Escoto）是天主教馬利諾外方傳教會的神父，出生於一個富裕尼加拉瓜人家庭，從小長在美國但是他自幼痛恨富人，同情窮人，這種感情使他選擇了傳教士的道路。 1975年，他開始與桑地諾陣線接觸，革命成功後，他出任政府外交部長。一次在訪問蘇聯時，那裡的人不知怎樣稱呼他才好，於是就稱他“部長神父同志”。 像其他神職人員一樣，埃斯科托也從革命和人民中獲得了許多豐富的精神養料。
他經常在戰鬥、工作之餘與桑地諾陣線的領導人和戰土們討論神學問題，他發現那些自稱無神論的革命者在精神上與真誠的基督徒有很多相似之處。1985年，他像埃內斯托‧卡德納爾一樣受到了羅馬教廷的處罰。當他得知，他們從此連主持私人彌撒的權利也被剝奪時，感到十分委屈，曾有過“找個女友”的半分鐘的遲疑，當晚他哭了整整一夜。但是，埃斯科托絕不願意用虛假的服從去背叛良心，背叛人民。他說︰“在這場搏鬥中，十字架以什麼樣的方式呈現，我就以什麼樣的方式去擁抱它。”
尼加拉瓜革命中的神父們用血和淚的體驗實踐了解放神學的精神——愛窮人就是愛上帝。1980年，桑地諾民族解放陣線全國委員會發表了《關於宗教問題的正式公報》，這是一個革命政權對信教者表示充分信任的文件。文件中寫道︰
“一個宗教信徒同時 也可以成為一名革命者，二者之間沒有不可克服的矛盾—一教徒們已經成為我國革命歷史的組成部分，這種結合達到了拉丁美洲（也許是世界上）任何一次革命運動從未達到的程度。這一事實為其他地區的基督徒開闢了參加革命的新的更加誘人的可能性——不僅在為政權而鬥爭的階段，而且在其後的建設新社會時期。”
廣大基督徒在艱苦的 戰爭歲月裡用神聖、信仰和希望等觀念為革命增強了必勝的信念，在革命成功後的日子裡又以基督教的仁慈情懷影響著革命政府的政策。桑地諾陣線有一個口號︰ “戰鬥中要堅決，勝利後要慷慨。”
桑地諾陣線在革命成功後廢除了死刑和無期徒刑，成為世界上第一個取消了死刑的革命，並強調監獄是改造人而不是懲罰人的地方。桑地諾陣線的領導人在革命成功之前對這一點就有預見。托馬斯‧博爾赫司令曾經說︰“我們擔心，在尼加拉瓜這樣一個罪惡連年的國家裡，革命的成功會造成與革命精神不成比例的無政府主義與暴力。當我們接近這些宗教人士時，常常想，他們應該能做一些工作，防止這種預見到的暴力發生。”
這位桑地諾陣線的創 人在革命成-功後領導內政部時說︰“英雄的兒子和殺害英雄的凶手的兒子同樣應該受到愛心的關照。”
1990年，桑地諾陣線不顧美國大力支持尼加拉瓜國內反對派的壓力，勇敢地按照民主程序舉行了全國大選，以微弱的差額失去了政權。卡德納爾等宗教人士並沒有因此失去信念和希望。卡德納爾口到了他闊別多年的索蘭蒂納梅，間時繼續利用各種機會宣傳尼加拉瓜革命的正義性和這場解放神學實踐的意義。他在一篇題為《天國，請為我們降臨大地》的文章裡寫過這樣一段話︰“我們知道現在許多人都不敢談馬克思主義，更不敢談共產主義甚至社會主義。然而我發現，在蘇聯和東歐遭受災難之後，左派中沒有垂頭喪氣的一般是基督徒……一個西班牙人在馬那瓜訪問了我，他告訴我他不久前參加了共產黨，現在感到迷茫和絕望，並想知道他該相信什麼，期待什麼——他需要-某種引導。我到處踫到這種惶惑，但信仰馬克思主義的或革命的基督徒、解放神學家不在其中。”
尼加拉瓜革命中的解放神學實踐觸及了宗教與杜會主義的關係間題，實際上，這個問題自始至終是解放神學運動中的一個重要問題。大多數解放神學家在感情上傾向社會主義，但是他們對當時存在的社會主義模式持批評態度。他們認為，前蘇聯的變化證明，缺少精神上的超越性、單純經濟主義式的社會主義是沒有出路的；馬克思主義關於宗教社會學的理論是不完善的，在社會主義社會裡，宗教只會得到改造，而不會消失。他們向往一種更加符合基督教原則的民主的社會主義。那位被列入暗殺黑名單的巴西主教卡馬拉認為，社會主義並不只有一種模式，主張尋找一種與唯物主義沒有必然聯繫的社會主義。
古巴革命領導人菲德爾‧卡斯特羅在宗教問題上不是一個教條主義者。他很早就敏銳地覺察到了解放神學的重要性。1968年1月，卡斯特羅在哈瓦那卓別林劇院的文化大會閉幕式上高度贊揚了解放神學，“這真是歷史的悖論︰怎麼在我們發現一些宗教人士轉變成革命者的同時，卻不得不承認一些馬克思主義者正在轉變成教會式的（保守） 勢力？”
後來，卡斯特羅越來越關心這一運動。1969年1月，古巴專門召開了紀念卡米洛‧托雷斯神父的大會，並以卡米洛‧托雷斯的名字命名了一所農村學校。1985年，巴西道明會教士弗雷‧貝托發表了與卡斯特羅長達23個小時的訪談錄，輯為《菲德爾與宗教》一書，在世界上引起了很大反響。
卡斯特羅在書中說︰“解放神學意味著基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最動人的、最富有魅力和英雄氣概的、最光榮的一頁歷史……這一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意識-到，解放神學是我們時代所發生的最很本的偉大事件之一。”
在同一書裡，卡斯特羅還這樣說︰“我相信，在昨天的紀念為宗教信仰而獻身的烈士祭壇上，可以安放今日為人民犧牲的革命者。我認為歸根結蒂，宗教烈士和革命英雄都是大公無私的人。沒有這種品質，既不會有宗教英雄也不會有政治英雄……一個真正的馬克思主義者不會信任一個虛假的基督徒，一個真正的基督徒也不會信任一個虛假的馬克思主義者……可以這樣說，如果他是一個天主教徒的話，如果他屬於教會的話，他具備了一個聖徒的全部美德。”
