新約到古代教會聖餐觀之發展–第一至五世紀聖餐觀之介紹

 

第一節　第一世紀的聖餐觀

　　在初代教會生活中，除了集體崇拜之外，信徒也一起擘餅及用餐（徒2:46）。這具有兩方面的意義：信徒團契的維繫，以及昔日主餐的延續。 自從使徒時代以來，信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分，第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先，領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」， 而游斯丁(Justin)更進一步指出，領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮，並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」其次，聖餐施行的場合則是在主日， 以及在洗禮之後。 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。 以上關於聖餐施行之規範，亦為後代教會所承繼。

　　因為聖餐屬於崇拜的一部份，而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭， 因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言（瑪1:11）已經應驗在教會的宣教工作上，其中所說「獻純潔的供物」，更被視為聖餐的預告，而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭（Eucharist一詞源於eujcaristevw，原意為感謝）。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」， 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭，遠勝於猶太人的祭物，而此祭物（即餅和杯）所傳達的是，紀念「上帝兒子所受的苦難」。並且游斯丁將 eujcaristevw一詞，由原本的指向獻上感謝的行動，轉為指向實物 （即聖餐餅杯）。因此，聖餐中之感恩祭的概念，事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式，他說：「我是上帝的麥子，要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」

　　至於聖餐的功用，伊格那丟認為聖餐是「不死的藥，是消毒劑，使我們不致亡朽，卻在耶穌基督裡永遠生存。」 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」， 伊格那丟此一主張，乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。  游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說：「我們領受這些，並不當作通常的餅和酒，…，那用他的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」 最後，聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說：「這所擘的餅，當初是麥子，曾散滿在山岡，而後團合成為一個，同樣，但願你的教會也從地極聚合起來，進入你的國。」伊格那丟亦指出：「凡悔改及做到與教會合一的，也都必屬乎上帝，而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐，因為我主耶穌基督的身體是一個，領他血的杯也只是一個。」

第二節　第二至三世紀的聖餐觀

　　到了第二世紀，聖餐除了是屬靈的感恩祭之外，同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出，「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候，並非好像神需要它們，而是免得他們忘恩。」  並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭，因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」；另一方面則從創造論的角度來說明聖餐，反駁諾斯底派對於物質世界的否定，因為「諾斯底派否認他是創世主的兒子，…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體，以杯為他的血，而不自相矛盾呢？」明顯地，愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點，但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——道與受造物。到了第三世紀，特土良(Tertullian)認為在聖餐中，信徒的身體「受到基督身體和血的喂養，使靈魂從上帝得到飽足。」但另一方面，他也以餅為「基督身體的象徵」，並且「餅代表(representat) 他的身體」，然而，動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。  凱利認為特土良真正的用意，就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化：餅和酒成了基督的身體和血的教義，以及經驗的事實，顯示它們仍是餅和酒。」

　　居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中，指出「基督首先將自己為祭，獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的，就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命，所以「我們所獻的祭，就是基督的受難。  因此，聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死，此一儀式具有贖罪的價值。除此之外，居普良特別強調聖餐與教會合一的關係，他說：「那用癲狂的不和來分裂教會，破壞信仰，擾亂和平，消滅仁愛，褻瀆聖禮的人，遵守了什麼合一，保守或考慮到什麼愛呢？」 並且「那脫離教會的，…膽敢設立別的祭壇，…，用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 因此，對於受逼迫而背道者重回教會時，必須公開悔改認罪，才能重新領受聖餐，否則他們對聖餐的褻瀆，更加嚴重，  並且「聖餐對不配之人得救，並無益處，因其神聖性一離去，救恩的餅就變成了燃屑。」 如此看來，居普良對於聖餐的本質也是採取實質論，但同時也強調聖餐中神聖性的重要。

第三節　第四至五世紀的聖餐觀

　　在第四至五世紀，西方教會對於聖餐觀之貢獻，首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念，指出基督是我們的大祭司，為我們獻上他的血，因此眾祭司應跟隨他，為眾人獻上聖餐的祭，「雖然基督現在並非可見地被獻，然而當基督的身體被獻上時，他自己就在地上被獻。」並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 ³³而他更進一步以其救恩歷史觀：律法（影子）—福音（象徵）—天國（實體），說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子，而聖餐乃是天上實體的形像，是介於影子與實體之間。 雖然在獻祭的角度中，安波羅修強調聖餐的象徵性，但是關於聖餐的本質，他則是採取實質論的立場。事實上，安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說：「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時，這物藉著聖潔禱告的奧秘效力，就變成他的身體和血。」 他認為聖餐物本質的改變，乃是藉著「基督的語言」所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話，能使火從天降下，難道基督的話語不能改變聖餐物的性質？ 此外，他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別，即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血，而聖餐物經過祝聖後就不再是餅，而是基督的身體和血了。 在聖餐的功用上，安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免，並且信徒應當常常接受聖餐，使罪能常常蒙赦免。
　　到了奧古斯丁(Augustine)，西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義：獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament)，乃是一神聖記號。 並且他以獻祭代表整個聖餐行動，而非單指祭物。他更進一步指出在聖餐的獻祭中，教會將基督的身體獻上，也就是把自己獻上，因為「整個被贖的群體，就是眾聖徒的聚集與團契，由大祭司獻給上帝作為普世性的祭，大祭司以奴僕的樣式，在受苦中為我們獻上自己，使我們成為這偉大元首的身體。」因此，聖餐就是教會的自我獻祭，正如同基督在十字架的獻祭，既是祭司，同時也是祭物。關於聖餐的本質方面，奧古斯丁的立場似乎並不容易確定，他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」，另一方面，他也強調象徵性解釋的必要：如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事，則應該給予象徵性的解釋。 對奧古斯丁而言，聖禮中的記號和實體，兩者既非完全相同，但也不能完全區分。

而奧古斯丁更進一步指出設立聖禮的話語乃是相當重要的，因為「當話語被加在物之上，其結果就是聖禮；聖禮本身就像是可見的話語(visual word)。」此外，奧古斯丁也將其聖餐觀與他對教會的看法相連結。他以聖餐中的餅是由許多麥子所製成，而酒也是由許多葡萄所製成，作為合一奧秘之象徵。因此，「若有人領受合一的聖禮，卻不『用和平彼此聯絡』，那麼他並未為自己益處領受聖餐，反倒成了被定罪的證據。」

上帝的選民（2）－聖子的買贖

 

      我們還是用教會建造禮拜堂的比喻來說明。有了建築師的設計圖以後，接著是購買材料，這也是上帝在建造他教會上所要做的。上帝的兒子買贖了他的選民，就是上帝指定要他作為教會肢體的人。保羅對以弗所的長老說：他們的責任就是餵養上帝的教會，而後他說這教會就是上帝用自己血所買來的（徒廿：28）。

      一些初代教父主張，基督將此贖價付給撒但，於是就將選民贖了回來。如果真是這樣的話，就是承認撒但在蒙揀選的罪人身上有主權，顯然這是一個錯誤，撒但並沒有此主權。事實是，當人犯罪的時候，上帝好像審判官，斷定人行罪而判其入獄，撒但好像那看監獄的人；基督來了，捨命作某些囚犯的贖價，而基督付上代價是給那位審判官，審判官接受了那些贖價，就釋放那些被買贖的人。這樣，那些罪人就從黑暗的權勢中遷到他愛子的國裏（西一13）。

      關於贖價的謬解，目前有一種頗為流行的說法，就是基督不但用他的血買贖了選民，也買贖了所有的人，他讓每一個人自己決定是否要接受因基督的死而得救的恩典。此說法對於救主為他自己子民死的愛來說，是完全不公平的。要知道，基督之死的能力，足夠拯救所有的人，可是我們必須強調，基督用他血所買來的人，不能在魔鬼的權勢之下；他的愛一定使所有他所買贖的人，在基督裏，並且成為信徒。這並不是出於外在的強迫，乃是由於內在的感召。好牧人為羊捨命（約十11），好牧人要見到每一隻他所捨命而得回的羊，都要回到他的羊圈。

      聖經往往以最高的形容詞表露他對教會的愛，例如上帝說：「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，……即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前」（賽四九15～16），這裏所用的詞句是溫柔又剛強的，上帝為他教會的愛，在他兒子用寶血買贖教會的事上達於頂點，當我們看到耶穌被釘十字架的時候，每一個被買贖回來的人都要說：「他是愛我，為我捨命」（加二20），教會都將異口同聲的說：「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因他的生得救了」（羅五8～10）。信徒在教會中將常唱：

      試看主頭、主足、主手，憂愁慈愛與血並流；

      如此愛憂自古焉有？荊棘反成榮耀冕旒！

上帝的選民（1）－聖父的計畫

 

      教會是由上帝的選民所組成，但有形教會的會友，卻不一定都是由上帝所選召得永生的，其中有掛名的基督徒，並非真正的相信，他們不在選民之列，而凡真正的肢體，卻都在選民之列。

      聖經中最讓人起反感的，就是揀選的道理。令人不解的是，甚至那些相信且喜愛聖經的人，也厭惡這道理。其實不但聖經清楚教導有關揀選的道理，而且這道理也極有力他說明，上帝為他自己子民所施無限與永遠的愛。

      假設一教會要建禮拜堂，以供敬拜之用，第一步是請工程師為禮拜堂設計藍圖，選定適用的材料。父神就是教會的建築師，他從永遠就計畫了，特別指出什麼樣的人要構成他的教會，為了達成這個目的，上帝從全人類當中將他們揀選出來。

      論到舊約的教會，上帝說：「……我僕人雅各，我所揀選以色列……。」（賽四五4）

  在保羅寫給以弗所的書信中，一開頭就說：「願頌贊歸與我們主耶穌基督的父上帝，他在基督裏曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣；就如上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的各分」（弗一3～5），彼得在寫第一封書信時，稱受信者為「照父神的先見被揀選」的人（彼前一2）。

      有些人認為上帝揀選了所有的人，作基督身體的肢體。事實上，揀選的意思，就是從多數中選出一個或是兩個，若是從其中揀選所有的，根本就不是揀選。譬如，我們要從三個候選人中選出一個縣長，一些選民因不知該選那一個好，索興統統圈選，這樣一來這張選票就作廢了。因此，如果上帝揀選了所有的人作他教會的肢體，這就表示他什麼人也沒選，這是必然的結論。

      也有人以為，人所以成為基督教會的會友，是因為他自己決定要加入教會，換句話說，一個人成為一教會的會友，不是出於上帝的揀選，乃是他自己的決定。這樣的揀選是人的揀選，而非上帝的揀選，與聖經的思想是互相矛盾的。

      緊接著而來的重要問題是：上帝為何從永遠在萬人中指定一些人成就他教會的肢體？有兩個相抵觸的答案被提出，第一就是阿米念派，他們認為，上帝揀選某一個人，是因為他預先知道他們會信基督。第二，改革宗神學堅持，上帝揀選人唯一的原因，是他主權的愛；即上帝從永遠就在基督裏看見了他所揀選的對象。根據阿米念派，上帝揀選的根基是在人裏面；而根據改革宗的信仰，上帝揀選人的根基是在上帝裏面。故前者主張揀選是根據人的信心；而後者主張，信心是揀選的結果，也可以說是證明。

      不但聖經支持改革宗的教訓，清楚堅稱：「上帝按他自己的美意」（弗一5），預定了他教會的肢體，我們又可從上帝對摩西所說的話得到結論：「我要憐憫誰，就憐憫誰，要恩待惟，就恩待誰。」「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（羅九15～16）。阿米念派所引用的聖經章節，不知不覺地就幫了改革宗的忙，其中最有名的就是引用羅馬書八章29節：「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，……」阿米念派說：「你看，這有多麼清楚，上帝的揀選不是根據上帝的預知嗎？」但這裏所說的預知是什麼意思呢？問題就出在這裏，這是否說在上帝那方面，預先知道某人會相信呢？絕對不是。這節經文說上帝預知某些人，意思就是愛某些人，因為預知一字在希伯來文中是愛的意思，當我們看見上帝預知某些人的時候，意思是，上帝從永遠就愛了某些人了，因為上帝從永遠就愛了他們，所以就預定他們效法他兒子的模樣。

      沒有人能說出上帝愛罪人的原因，因為上帝的愛並不是人的愛，上帝的愛是無限的，人的愛卻是有限的。但有一點我們知道：上帝為什麼從永遠愛某些人，原因不在乎那些人，乃在乎上帝自己，簡言之，他的愛是有主權的愛。揀選乃是上帝以無限、與主權的愛來愛他教會肢體的意思，他在基督裏揀選他們，就是蒙他所愛的（弗一4～5）。

教會與世界之許可的分離

      在根本上來說教會與世界的對立是屬靈的，而非表相的，但是不可忽略的，教會肢體對於屬靈對立有著表相上的涵意，今舉數例如下。

      信徒的兒女心地純潔，很容易受世界影響，所以最重要的是，信徒的兒女要遠避罪惡，在健全的環境中長大成人。父母與教會必須合作來促成這種環境，盡可能的阻止青年的基督徒受世界的影響。

      婚姻有屬靈的與屬世的兩方面。因為信與不信在屬靈上的對立，所以聖經明明禁止他們在婚姻上的結合。上帝明明的禁止他的百姓以色列人和迦南人通婚（申七3）；所羅門王一登基就向上帝求智慧，而不求財富與尊榮，但是他卻納了許多外邦的嬪妃，以致領他到拜偶像的地步。使徒保羅教導說，基督徒的寡婦若是願意，可以隨意再嫁，但只可嫁給在主裏面的人（林前七39），她的自由是被限於主內之人。

      不單只有孩童會受環境的影響，就是成人也是如此，因此成人基督徒不可以將自己暴露在不必要的試探前，因為這是眾所公認，人無法避免一切的試探。基督徒在靈性上愈來愈長進，當試探來臨時，他能靠著上帝的恩典勝過試探；但他若出去自尋試探，那就是罪，主豈不是教導我們禱告：「不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡」（太六13）嗎？

      在新約聖經中有一段強有力的經文，教導教會要與世界分離，「你們和不信的原不相配，不要同負一軛；義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相通呢？……就如上帝曾說：『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。』又說：『你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物，我就收納你們。』」（林後六14～17）

      這一段經文的正確意義是什麼呢？是否禁止信徒與非信徒來往呢？顯然不是的：若是這樣，就與聖經其他教訓不符。是否禁止與異族通婚呢？若是這樣，那也只是暗示而已，因為這段經文與其上下文，都沒有提到婚姻的事。那這段經文是否禁止基督徒參加非基督徒組織呢？情形也不是如此，因為信者之父亞伯拉罕，曾與迦南地外邦人聯盟，而聖經並沒有暗示這樣的聯盟不被許可（創十四13）的。在哥林多教會中，信徒與他們以往所崇拜的偶像沒有完全絕離，所以使徒保羅以堅決的話勸勉他們，要與異邦的宗教完全脫離關係。

      基督徒不可與其他宗教信徒一同崇拜異邦神祗。初世紀時，羅馬皇帝不反對人崇拜基督，但卻要人同時也崇拜該撒，那些拒絕崇拜該撒而死於酷刑的人，就是因為他們遵行了哥林多後書六章中的教訓。第二次世界大戰的時候，日本政府雖然沒有禁止基督教，但卻要求基督徒要到神社裏拜皇帝的像，那些拒絕拜天皇禦像而遭受苦難的人，也是遵照了哥林多後書六章經文的教訓。

      基督教會的肢體，與其他宗教徒，如佛教徒、回教徒、神道教徒以及新神學派，與其他假偽宗教徒，不可有屬靈的交通。因為新神學派也是一個虛偽的宗教，新神學派所傳的根本不是基督教的道理，因他們否認了基督教極根本重要的真理。

      在世界所有宗教中，只有基督信仰是真的，其他宗教都是假的。其他宗教中固然也存有真理，但是它們在根本上是錯誤的，就是具有真理成份的那一部份，也被人的不義所阻擋，而無法發生效力（參看羅馬書一章18節）。基督教會是不能容納其他宗教，具有絕對的排他性。