巴特論上帝話語的實存性與獲得的可能性

自啟蒙運動、現代時期開始之後，現代的範式逆轉了前現代對存有與知識、及實存性和可能性的次序。在現代時期的思潮中，知識論成為通往真實的渠道，知識比存有更優先。為著反對前現代高舉的權威和樂觀的未來願景，現代強調獲得知識的可能性先於知識及其對應本體的實存性。換句話說，現代的範式提倡認識世界之前，必須要有清晰的知識論基礎以產生知識。這 種逆轉帶來的影響能夠在康德及其後的自由主義神學中被認出。自康德對形而上知識批判的開始，士萊馬赫直到立敕爾等十九世紀的自由主義神學家，需要先尋找途 徑來言說上帝的知識（例如透過人的情感或道德），當上帝的知識成為可能，才談到上帝的實存。故此現代性不只是由客體的認識轉變成對主體的認識，乃是指從主 體去尋求認識外在客體的可能，這種轉變亦影響了神學研究成為以人為中心的神學。

巴特的回應就是將現代的範式扭轉回到前現代的樣式，主張上帝的存有是一切上帝知識的基礎，並且上帝話語的實存性決定了人獲得上帝話語知識的可能性，換句話說就是恢復神學研究成為以上帝為中心的神學。巴特採納了康德的批判，同樣主張所有的知識必須符合客體，故此一切關乎上帝、作為人的客體和他者，必須源自和符合上帝的本身；更進一步，巴特指出上帝話語的知識並不需要哲學上或按著一般知識論所定義的，因為這知識只能透過其指涉的對象，就是上帝本身而被定義。巴特強調上帝的話語是認識上帝的惟一途徑，而上帝話語的真實是因著教會作為它的接收者及宣講者，教會的存在就是上帝話語存在的證據和見證。

以上帝話語的實存作為基礎，巴特才討論人獲得上帝話語的可能性。巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方，反映出上帝話語的受眾就是人。不過，上帝話語這概念，其中心不是作為聆聽者的人，而是那一位在自由的愛中行動的上帝。上帝話語的本身就是那位活著、位格性和自由的上帝，人能夠接受和明白上帝的話語，其可能性完全在乎上帝話語本身的能力。同樣地，巴特認為基督徒對上帝話語的經驗和認知，其獲得或實踐的可能性存在於上帝話語的本身。上帝話語的知識是實存的，而信仰發生在這項事實之上，使上帝話語的知識對人來說成為可能，亦是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

對於巴特而言，上帝的啟示與上帝的話語是有分別的：在啟示裏面上帝的話語就是上帝自己。他在解釋上帝話語的三重意義：被宣講、被寫下及被啟示，亦即是教會的宣講、聖經及耶穌基督。巴特視啟示為一件事件（event），在這事件中上帝與人相遇，但作主體的那位始終是上帝：上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己。巴特的啟示觀獨特之處在於啟示本身是三一性的：聖父差遣（proceeds）、聖子的自我客體化及聖靈在人裏面作為主體，上帝三一地完滿啟示自己為主。上帝的啟示作為一項事件，上帝與人的相遇不是普遍的而是特殊的，是上帝定旨的。這一項事件是個人性的，並且是上帝行動的同時，人的參與亦是必然和必須的。

巴特的知識論所回應對象是以人為中心的神學，他明確地將神學的根基置於上帝，更加是結連於上帝的三一。巴特的知識論被潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）批評為「實證啟示論」，按他的解釋就是「要嗎就接受，否則就留下」。

潘霍華對巴特的實證啟示論的批判主要有三方面：

第一、實證啟示論是復歸論（restoration），不充分地批判宗教，同時卻過分強調啟示的某些特質；

第二、為抗拒人之言僭越上帝之言，使啟示與世界疏離；

第三、啟示與世界的疏離，致使教會與世界同樣疏離，使信仰難以在世上得到實踐。

無疑潘霍華期待的教會是強調倫理實踐的，在表面上看來他對巴特的批判是成立的，但若巴特不堅持上帝及祂話語的超越性，他的神學可能重新回到士萊馬赫的路線。

巴特之神學人觀

在啟示之中上帝話語的受眾是人。不過巴特指出，上帝的話語並非人類學範疇內的問題，而是回應更根本的問題：「人如何是人？」

從巴特的啟示論引發出人類學的問題：作為上帝啟示的對象，人在啟示這事件中的角色負有多大的責任？上帝啟示要求人有何回應？從上帝的啟示出發，人如何被定義呢？巴特以基督論為中心，透過上帝的話語來言說上帝與人之間的關係。

巴特指出人在他向上帝的開放性和關係性中被認識，上帝的知識是人的知識的先決條件，而人的知識與上帝的知識是相關且相互連結的。巴特立場鮮明地抗拒以人為中心的神學，即使人在上帝的啟示事件中擁有某些角色，他的神學仍強調以上帝作為啟示的主體。

面對著康德的形而上批判，黑格爾（G.W.F. Hegel）走向另外一個方向，要去除上帝與人的鴻溝，並有限和無限兩者的阻隔。黑格爾提倡現實（reality）是由一個實體（entity）所組成，稱之為世界精神或靈（Geist），是有理性和意識的主體，在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達，指這個靈是三一上帝的第三位格，在人的理智內以三一的形式思考。

 黑格爾批判康德將現實和知識割裂，而兩者在靈裏得以結合為一。巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判，亦受到黑格爾動態知識的影響，視真理和上帝需要在事件中被認識，上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。不過，巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝，其實就是活著的人。

自《羅馬書釋義》面世以來，巴特一直堅持上帝與人之間有著不可逾越的鴻溝，堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化，即使人擁有「上帝的形象」，人與上帝也不存在任何實體上的類比關係（analogia entis）。上帝與人正確的類比是關係性的類比（analogia relationis），就是說耶穌基督與世人的關係，類比出上帝內在三一之間的關係，並且人是上帝立約的伙伴（covenant-partner）。

基 督徒的上帝不是黑格爾哲學中臨在人的世界精神，並不需要在人的理智裏思考而達到自我實現；相反，上帝讓人透過祂的自我啟示認識祂，完全是因為上帝愛中的自 由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇，而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人，產生出超越自身的經驗來。人不是上帝的延伸，人的信仰與上帝的知識兩者之間存在著「信仰的類比」（analogia fidei）：上帝透過祂的啟示和接收啟示的人的回應，產生對應的關係，並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。

巴特論啟示中上帝與人的神蹟性相遇

巴特認為在啟示的事件之中，人接收上帝的話語，從而發生信仰（faith）。信仰的發生在於使其實現的事件，而這事件並非人類可以自力造成，人的參與只能讓這事件發生並讓這事件生效。人是不可能盛載上帝的話語，反之是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

人本身不能達至對上帝的信仰，信仰是透過上帝的話語而臨到人，並且人並不擔任信仰主體（subject）的角色：真正的主體乃是上帝的行動，人在信仰之中才成為主體。因著上帝啟示的本質，人實際在獲得啟示之事上沒有自由和完全缺乏，所以人只有靠著聖靈的臨在才有自由與上帝啟示相遇。這個相遇完全是一項神蹟（miracle），由上帝在人身上作成的，並且是具有三一性的。

巴特首先指出教會不能獨立於基督和基督的啟示而存在而基督的啟示之所以臨到人，需要由聖靈降臨（或澆灌）的教義來解釋。因此聖靈的工作無非就是基督的工作，在信徒裏面產生信心（faith），使他們與基督合一。上帝在聖靈裏向人啟示祂自己，是一個自我客體化的過程：上帝進入一段以祂為客體，人為主體的關係裏面。在這種關係裏面，人才能感知、設想和思想上帝。

上帝在自我客體化的過程裏面，巴特稱三一上帝的內在認識稱為「第一客體性」（primary objectivity）：上帝認識自己；父認識子，並且在聖靈裏父子的合一，是「第二客體性」的先決條件和中心。「第二客體性」則是指上帝在祂的啟示裏讓人能夠認識祂。所以知識是關係性的：在聖父與聖子之間，並且存在互反性（reciprocity）於上帝與其他主體的關係之中。

上帝的啟示讓人被決定、被呼召並有能力實踐這種互反性。上帝作為人的客觀他者，祂刻意按著人的認知能力而俯就自己，人則完全需要依靠上帝自由的恩典和行動，因此上帝的啟示恆常地為人作好預備，而人則完全需要上帝啟示的能力和俯就才能認識上帝。

巴特論人在獲得上帝知識中的參與性

巴特對聖靈工作的論述明顯地是以上帝為中心，因而似乎將人在啟示中的角色貶抑了。不過巴特一直堅持在啟示這事件之中，上帝與人雙方面都擁有自由：他所強調的是上帝在啟示中的必然主動性，而非否定人內存任何理解和接收上帝啟示的機能。

巴特認為啟示的接收完全是上帝的自由和人的自由，並且在上帝作為主動啟示者和聖靈的工作之下，人本身的認知能力並沒有受影響或被改造，並且上帝說話又或是人的宣講作為一種溝通，是位格之間理性的活動。巴特的意思乃是要維護上帝的知識必然是來自上帝與人相遇的事件，而非憑個人的觀點和概念。這解釋了為何巴特沒有提及人如何「作為主體」能夠回應上帝，並且不需要自然神學。

換另一個角度，巴特並沒有否定人可能內存回應上帝啟示的機能，而是強調在上帝與人相遇的時候，上帝藉著聖靈使人能回應上帝的啟示。人本身沒有獲得上帝知識的可能，因為上帝的啟示揭示上帝的可知性，同時亦揭示上帝的不可知性：人對上帝的話語正確的回應是聆聽和順服。倘若上帝的知識發生在上帝與人相遇的事件之中，而人在這事件中具有自由且沒有被轉化，亦有責任作出回應，這似乎意味著人被造的時候便具有接收和回應啟示的機能，在獲得上帝知識之中具有一定的參與性。

杜倫斯（T. F. Torrance）借用了博藍尼（Michael Polanyi）的對主體之間知識的理解，指出在神學的知識上，人是無條件受限於知識的客體，不過人依然是自由、主動和自發地參與在個人性及理性的判斷。人的思想與客體之間存在著一種相互的關係，人作為主體會經歷自我否定、後悔及轉念。根頓（Colin Gunton）進一步推論世上所有知識皆源自啟示，受造世界是啟示傳遞的媒介。這見解是植根於上帝自由的創造和聖靈位格性的引導，讓人的理性和經驗能夠接收及理解上帝神聖啟示的內容。受造世界既是位格性的創造者（personal creator）偶然創造，啟示的知識必須在關係中、位格之間神秘地傳遞。因此上帝作為啟示者，祂有絕對的主權去自我彰顯；同時人作為上帝的他者，其自主性亦得以保留，否定啟蒙理性主義對外來權威傷害個人自主性的指控。

博藍尼有關個人知識的理論主要針對著從康德而來的批判傳統，在某程度上與巴特反對以人為中心的神學的目標不謀而合。對於康德而言，純粹理性的行動是人的自主性（autonomy）所在，就是人自身的道德判斷和義務。巴特沒有否定人具有自主性，卻把它放在神主性（theonomy）及他主性（heteronomy）之下。神主性就是指上帝的啟示作為教義學的規範，而他主性及自主性是神主性的兩種展現方式，上帝的話語擁有最高權威。因此上帝的話語充當對應著自主性的他主性，就是上帝話語的客觀實存。在建構教義學和教會宣講之中，神主性具有三種他主性的方式：聖經性（biblical）、認信性（confessional和教會性（ecclesial）。自主性存在於教義學的方法，是神主性一種具體而相對的表現，讓人能夠自由地以順服回應上帝的話語。

巴特指出上帝在祂話語內的工作和行動讓人具有作判斷的自由，因為這種自主性是源自上帝與人位格性的相遇。巴特在人的自主性的理解上，非常接近博藍尼，不過巴特的處理是以上帝話語實存作為根據，討論人接收和回應的可能性，博藍尼則是從知識的本質入手，討論人獲得客體知識的方式。

巴特論上帝啟示的目的

巴 特認為上帝的啟示是個人性的，要求接收的人以順服作為回應。透過啟示的事件，人與上帝進入一段立約的伙伴關係。教義學的工作就是在聖經所見證的啟示之下， 將上帝與人的關係表現出來，而在這段單純上帝、單純的人之間的關係裏面，人成為了神學知識的對象、神學人論描述的客體。巴特認為人不能離開上帝的話語而認識人，故此反對以神話及哲學而來的推論式人論（speculative theory of man），並且反對純自然科學式的人論（the exact science of man）。

巴特指出具有真正人性的人（real man）是作為上帝立約伙伴而活的人，故真正的神學人論是以基督為基礎及中心的。作為立約的伙伴，人參與在上帝的存有當中，並不是說人的神化，而是人參與在上帝的歷史當中。巴特在討論人的召命的時候，指出人透過耶穌基督的人性（person）及工作，人的召命就是進入一特定及唯一的上帝與人相遇的事件。另一方面，人的召命就是成為基督徒，並且這個召命本身是人的未來和終極目的（telos），為每個人帶來回應的責任。被呼召的人因著聖靈的工作，得到自由並能以順服作為回應，本身就是倫理的實踐。

由以上的分析所見，巴特的知識論所關注的是：

一、上帝作為知識的源頭，祂必須主動向人工作，人才能得著知識；

二、上帝的知識是關係性的知識，透過獲得這知識，人進入與上帝立約的關係；

三、在獲得知識上人是完全依靠上帝的恩典，但是上帝的話語同時賦予人回應和順服的自由；

四、人獲得上帝知識的過程，就是人得救的過程，由上帝定旨，以基督為中心，並由聖靈作中介、引導和幫助；

五、人在上帝話語的知識之中，才能認識人是什麼、人的終極目的並為何而活。

教會的誕生

    基 督教會到底是從什麼時候開始的？教會從起初就在上帝的計畫中，因此我們要特別注意歷史；問題是，教會在人類歷史中有多久了？這個問題可以有兩個答案：一般 都認為，在人類犯罪以後，當上帝應許給人一位救主，而人也接受的時候，教會就產生了；另一種說法是，約兩千年以前，在五旬節聖靈澆灌下來的時候，就是教會 的誕生日。

    這兩種說法，到底那一個對呢？決定的方法，在於教會的定義，因為如果我們能先瞭解教會是什麼，就可以確定教會是否在五旬節以前即存在。根據使徒信經的解說，教會為「聖徒相通」，若說成信徒與信徒之間彼此的相交也是正確的，在舊約的時候，有沒有信徒的交通呢？答案是肯定的。

    自 從人類墮落以來，只有一位救主，就是主耶穌基督，只有一個救法，就是藉著相信他而得救。舊約的聖徒也與新約的聖徒一樣，是藉著相信耶穌基督而得救，只是新 約時代相信的是歷史上的基督，而舊約時代相信的是預言中的基督，當然預言中的基督與歷史中的基督是同一位基督。因此，以賽亞、大衛、亞伯拉罕、亞伯等無數 的人，可以說是同一位基督的肢體，就是他的教會。

    我們假設，亞當與夏娃當時相信了上帝的應許，女人的後裔要傷蛇的頭，蛇的後裔要傷女人後裔的腳跟（創三15），也可以說他們兩個人就構成了基督教會。

教會的成熟

    教會並不是從誕生之日起就已經成熟了。在聖靈尚未澆灌下來之前，教會還沒有成熟，因此五旬節就成為歷史上教會極其重要的轉捩點，也可以解說為，新約時代教會的榮耀大過舊約時代教會的榮耀。

    舊約的聖徒只是以未來之事的影兒為滿足，而新約時代的教會，獲有較圓滿的啟示。在上帝兒子所賜的亮光中行走，他是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真相（來一3），是上帝的羔羊除去世人罪孽的（約一29）。他也是在五旬節向他的教會賜下應許，叫真理的靈引導他們明白真理的那一位（約十六13）。

    新約時代的教會，有比較大的自由，教會不再像個小孩子，事事要聽大人的指揮，已經到達了成熟的階殷（加四1～7）。從前以色列人崇拜時所用的禮儀，現在都已廢除了，可是新約教會仍然要守上帝的道德律（即十誡）。新約信徒守十誡是本著一種快樂的心情，因為道德律是基督徒自由的本質：對舊約聖徒而言，他們也知道基督徒的自由，因為詩篇的作者發現，上帝的誡命律例比蜂房的蜜更甜（詩十九10），可是新約教會蒙受聖靈的澆灌是前所未有的，因此他們比舊約聖徒享有更大的自由，保羅說過：「……主的靈在那裏，那裏就得以自由」（林後三17）。

    新約時代的教會，本身就有一個可見的形態，而在這之前，教會與列祖如亞伯拉罕的家族是息息相關的，繼之則與以色列國密切相關。等到五旬節以後，教會才有一可見的組織。

    新 約時代的教會是普遍性的。舊約時期的教會，通常僅限於以色列國，外邦人若被接納到教會中，是非常偶然的事，如摩押人路得就是一個顯著的例證。但是在五旬節 的時候，有舌頭如火焰分開落在他們各人頭上，他們就都被聖靈充滿，用別國的話語宣揚上帝的大作為，從地中海的世界，有許多猶太人和外邦人悔改、受洗加入了 教會，他們是這一次大豐收中所得的初熟果子。

教會的延續

    新約時代的教會是舊約時代教會的延續，這兩個時期中的教會，都是榮耀的教會。特別值得注意的是，教會的延續形成了她更大的榮耀。

    使 徒保羅論到這一點時，用生動的話寫給在以弗所的外邦信徒，提醒他們那時他們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，他接著說：「如今卻 在基督耶穌裏，靠著他的血，已經得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為 要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦；既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與上帝和好了；並且來傳和平的福音給你們遠處的 人，也給那近處的人。因為我們兩下藉著他被一個聖靈所感，得以進到父面前。這樣，你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是上帝家裏的人了；並且被建造在使 徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石，各房靠他聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿。」（弗二：13～21）

    教會在伊甸園時就已存在，且要繼續下去一直到永遠。

    基 督的教會要延續下去，直達到最榮耀的地步。教會包括人類歷史的各世代，一直到永遠：教會不是臨時性的，乃是上帝永遠計畫的中心點；教會不是只包括幾個世紀 中的信徒，乃是各世代上帝選民的交通，就是那從創立世界以來，記載在羔羊生命冊上，無人能數的大群眾，他們要永遠住在那城中，城內又不用日月光照，因有上 帝的榮耀光照，又有羔羊為城的燈（啟廿一：13）。

有形教會的成員

    有形教會的成員是指著所有在教會名冊上登記有案的人。因為他們的名字都登記在教會名冊上，所以不難知道這些成員是誰。

    嚴格說，有形教會的會友未必是無形教會的成員，但無形教會的成員卻一定是有形教會的會友，因為凡屬無形教會的人，都一定是重生得救之人。不可否認的，在有形教會中存在著未重生得救的人，所以有形教會中包括了信與不信的，亦即真正的基督徒與掛名的基督徒。

在新約教會十二使徒的小團體中，裏面卻有一個賣耶穌的猶大；被聖靈澆灌的耶路撒冷教會中，則有亞拿尼亞和撒非喇。

所以一個有形教會的會友，不一定擔保會得永生，尤其是現今的教會，對會友的條件要求的非常鬆，教會中也不太執行懲戒，因此教會中未得救的人比比皆是。

無形教會的成員與榮耀

    無形教會就是指那些被聖靈重生之人所組成的團體。為什麼稱這樣的教會為無形的呢？除了無所不知的上帝，我們無法百分之百地確認誰已重生，誰未重生。   

    馬丁路德說得好，他說：「在世上我曾預測某人會進天堂，某人不會；但真正進入天堂後，發覺以往確信會進天堂的人卻不在其內，曾經懷疑不在其內的人卻出現眼前。」

    更值得注意的是馬丁路德最後的結論：「最奇妙的是，像我馬丁路德這樣不才的人，也都進入天堂。」

    從無形教會是重生得救之人所組成的事實來看，其中的每一個肢體都已從黑暗的權勢進到他愛子的國裏（西一13），所有的肢體可以說：「從前是暗昧的，但如今在主裏面卻是光明的」（弗五8）。「你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司」（彼前二5）。他們被洗淨得成聖潔，靠主耶穌基督的名，並上帝的靈得稱為義（林前六11）：他們一同成為基督的身體（西一18）。

    雖然他們靠著基督得勝魔鬼與罪惡，尚未達到完全的地步，但他們在基督裏是完全的。

有形教會的榮耀

    有 形教會的榮耀是什麼？有形教會的成員中有信的與不信的，和無形教會相比就遜色許多，這是可悲的事實，且在教會歷史中被證實，是一件專人困惑的事實：為了挽 救有形教會的污穢，教會牧者們在謀求解決之道上大傷腦筋。今日教會最大的問題就是彼此之間不能合一，譬如下列的問題常會引發爭論：

    第 一，在教會歷史中，有一派自稱「純潔教會」的團體主張堅決限制，某人若要成為會友，教會必須確知其是否重生，且要能說出其得救的經歷。他們認為，將未重生 之人拒之門外是必要的。但持此論者卻忽略了一個事實，人不能決定誰重生，誰沒有重生；這樣的主張使得有形教會中純潔的問題更形嚴重。

    第二，亦有人主張極端的「放任主義」，忽視教會中的難題，不主張教會中有懲戒條例，引用稗子的比喻（太十三24～30，36～43）來支持他們的看法，意思是教會現在不必把稗子與麥子分開，此種說法一筆抹煞了教會的純潔與榮耀。

    第 三，一種比較平衡的看法，則完全以上帝不可錯謬之言為根據。這種見解一方面承認，教會並不能保持完全的純潔，就是最敬虔、最信實、最智慧的教會職員，也不 能分辨出誰是稗子誰是麥子，一方面也堅持說，教會有神聖的職責，當盡可能的保持教會的純潔，為達此目的必須實施教會懲戒，必要時可予以除教。我們的主豈不 是這麼說：「倘若你的弟兄得罪你……若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏」（太十八15～17）嗎？

    因 此我們的結論是，有形的教會是榮耀的教會，也應當像無形的教會一樣榮耀。教會具有形性與無形性兩方面的特性，有形的教會必須彰顯無形的教會，但有形的教會 卻無法像無形教會那樣榮耀。有時候，有形教會與無形教會相比較，形成一大諷刺，可以從很多事上看出，有形的教會不是榮耀的教會。有形教會不大反應無形教會 的榮耀，所以有形的教會多半暗淡無光。必須靠著上帝的恩典，有形教會具體的模仿無形教會，這樣的教會才是真正榮耀的教會。

    此 外還當注意的是，有形教會的榮耀不應在乎外表，如偉大莊嚴的禮拜堂、彩色藝術的玻璃窗、舒適的座位、有才幹的牧者等。一個教會可以有這些東西，但卻不能因 為這些而稱為榮耀的教會，也不能因為這些而稱為基督的教會；一個會友眾多的教會，不一定是榮耀的教會，可能只是她的虛榮。

    那麼到底有形教會的榮耀是什麼呢？有形教會的榮耀是從她的肢體表顯出來的，這些肢體向耶穌基督表顯他們的忠貞；並承認耶穌基督為他們的頭，這就是有形教會的榮耀。