信條經或信條的目的是什麼？

 

基督教神學中的信條或信仰告白的目的，特別是從改革宗的角度來看，是多方面的：

 

1.     教義摘要：信經和信仰告白提供了基督教基本教義的簡明摘要。它們提煉了聖經的核心教義，使信徒更容易理解和表達他們的信仰。

 

2.     教學工具：這些文件作為教會內的教學工具，有助於教育會員，特別是新信徒，了解基督教的基本信仰和原則。

 

3.     團結與認同：信條和信仰告白有助於在基督徒之間建立團結感和共同認同感。它們定義了特定教會或教派的信仰，將其與其他團體區分開來，並促進其成員之間的共同理解。

 

4.     歷史連續性：它們將當代信徒與歷史教會聯繫起來，顯示出基本信仰隨時間的連續性。這段歷史方面幫助信徒相信他們的信仰植根於悠久的傳統。

 

5.     防範異端：透過清楚陳述所信仰的內容，信條和信仰告白也可以用來防範異端教義和教義錯誤。它們提供了衡量教義和信仰的標準。

 

6.     公開見證：他們也作為公開見證的一種形式，向世界宣布教會根據他們對聖經的理解所認為的真實信仰和教義。

 

7.     聖經解釋指南：從改革宗的角度來看，信經和信條被視為解釋聖經的寶貴指南。它們並不被視為等同於聖經，而是其教義的忠實總結和應用。

 

威斯敏斯特信仰告白是一個著名的改革宗信仰告白，它透過闡明改革宗教會所持有的教義來達到這些目的，並以聖經作為其最終權威。

 

 

早期教會的神學家

 

      早期教會時期(主後325-787年)是處於第一次和最後一次大公會議之間的時期。這時期的神學思想特點如下：

  (1)已經解決了三位一體論，基督論及救世論等問題。

  (2)完成監督階級制度之組織。

  (3)西方與東方教會大公主義型態得以定型。

  這時期的學派有三個：

  1. 安提阿學派：代表人物有摩普綏提阿的提阿多若(死於主後429年)﹑提阿多熱托(死於主後457年)﹑敍利亞之以法蓮(死於主後387年)﹑約翰屈梭多模 (John Chrysostom，主後347-407年)，及涅斯多流(主後432年被放逐)。

  2. 新亞歷山太學派：代表人物有亞他拿修(Athanasius，主後300-373年)，該撒利亞之巴西流(Basil of Caesarea，主後379年)，拿先斯之貴格利(Gregory of Nazianzus，主後390年)，尼撤的貴格利(Gregory of Nisus，主後394年)，亞歷山太之希利羅(主後444年)，優提克斯(主後448年被免職)。

        3. 西方學派：這學派代表人物有安波羅修(Ambrose，主後340-397年)，耶柔米(Jerome，主後343-420年)，大利歐(Leo the Great，主後461年)，和奧古斯丁(Augustine，主後354-430年)。

      這些教父都是在基督論的爭執中的主要神學家。其中有幾位(指摩普綏提阿的提阿多若﹑涅斯多流﹑亞他拿修﹑希利羅﹑大利歐﹑兩位貴格利，及巴西流等)對迦克敦信經之形成，曾提出了積極的貢獻。

更正教神學的奠基人

 

　　加爾文（John Calvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的始創者，則加爾文便是更正教神學的奠基人。

　　對馬丁路德來說，宗教改革乃是基於一樁偶發的事件，為回應大公教會某個錯謬的行為而逐漸牽引發展，最後他才曉得原來要對付的不是某個個別的教義，而是整個大公教會。

      路德並非一開始即反對教皇制度或大公教會，卻是一步一步的被迫走上與整個宗教建制相決制的不歸路。因此，他沒有預先搭建一套周密的宗教改革 的神學，訂定一個整全的改革方略，然後按部就班地付諸實踐；卻是因應新的形勢和新的挑戰，不斷調整自己的想法，不斷擴大與傳統對抗的幅度，甚至可以說他每 個行動均是回應性和事件性的。

      路德的神學思想如同其行動一樣，也是片斷性和回應性的，針對著當時大公教會的某些錯誤觀點而提出答辯，故在許多地方，必須連同當時大公教會的教導起參看，方能明白個中的所以然。無疑，路德有不少上佳的神學洞見，但卻缺乏一套完整的神學思想系統，為更正教神學奠基。同是宗教改革家，比路德年輕二十六歲的加爾文所走的路則迥然不同。他在年輕時便認同宗教改革的基本主張，過去亦未受經院神學的薰陶（甚至未曾受過正規的神學訓練），跟大公教會的神學傳統淵源不深，不會如路德般有太多感情或習慣上的糾纏（路德起初連告解禮也不願放棄），為傳統的存廢延輟問題而斤斤計較。

      另方面，他又是一個思想清晰、受法律學嚴格訓練的學者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的更正教神學。除了1539年為公開反駁沙杜裏多樞機主教 （Cardinal Sadoleto）而寫的《答沙杜裏多書》（ Reply to Sadoleto）外，加爾文沒有跟大公教會的神學家作過甚麼直接論辯，卻是自成體系從事神學建構，故他的神學思想遠較路德清晰和有系統。

      加爾文神學雖容 易惹人反感，卻不會教人產生誤解。加爾文的神學思想為更正教賦予獨特的身分性格。要是沒有他在神學思想上的貢獻，宗教改革也許只停留在一連串個別的歷史事件的地步，而不能發展成一個活潑而有生命的信仰傳統，將不同地方偶發的行動貫串起來。特別是在十七世紀，面對著天主教強烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉更正教的神學立場，確定其獨特的信仰身分。

      無疑更正教存在著路德宗、聖公宗、重洗派等不同傳統；但是，卻沒有任何一個神學傳統就其系統性和全面性而言，可以與加爾文的改革宗傳統相比擬。這也解釋了為何改革宗傳統傳播的幅員最遼闊，影響也最廣大。

路德改革的重要因素

 

      一方面路德看出經院哲學的失敗，但是另一方面但他也不附從人文主義。路德偶而也應用經院哲學的思想方式，但大體上，他反對經院哲學家的教導。路德說，阿奎那帶來亞理斯多德的優點，也因這樣，阿奎那大大地破壞敬虔之道。阿奎那曾說，凡沒有研究亞理斯多德的人，都不能成為神學家。路德認為讓這批經院哲學家來指導福音和救恩的事情是不安全的。

      路德的改革可說是從他自己的生命經驗而產生。他有許多論悔改和救恩確據的著作。在改革上，他最關心救恩論。他主要的問題，就是「我將如何找到那位恩慈的上帝？」

      這個問題，我們可從他的講章、真道問答，和他的著作裏看得出來。他對理性的神學不感興趣，他所處理的，都是信仰基本的問題。例如上帝的聖潔、上帝的愛、人之罪性、律法與福音、基督、信心和稱義等。他透過本身的經驗及自己悔改的經驗去處理這些問題。路德是偉大的宗教天才。他富有才智，能洞察自己，也能察覺那個時代的屬靈需要。他的信息，解答了眾人心中各種的問題。

      到這時期為止，宗教改革的原則己確立。不過，當這原則未成為動力之前，必須先給許多有心改革的人去體認和體驗。路德的教義的發展是漸進的。從教義的角度看，路德從主後一五一三年至一五一七年這段期間所產生的思想，還是屬於他早年的思想，也是他剛從中世紀轉變過來的思想。這時他對罪、福音、基督、律法、信心、稱義、彌撒的祭物、七種聖禮，和教會的權威等問題均已獲得了新觀念。不過，在其他方面，他依舊是屬於羅馬天主教的。

      路德在威登堡教堂張貼九十五條以後，他對福音便有更深入的解釋。他對信心、行為、律法與福音、罪惡與恩典、稱義和贖罪等都有新的思想，甚至在主後一五一七年(宗教改革正式開始那年)以後，路德在許多方面還繼續發展其思想。然而，一直到一五二○年，他仍舊向聖彼得禱告。甚至到一五二八年，他還向聖亞拿及馬利亞禱告著。

      宗教改革並不是要創立一個新宗教，也不是要建立一個新的基督教，乃是要保存以往歷史中最好的成果，並力求上進。

      路德推翻羅馬天主教的功德觀。他說，救恩絕不能依靠人的功德。救恩乃是從上面來的，所以他把整個救恩都建立在上帝的恩典上，就是上帝藉著基督的功勞赦免了人的罪。

      路德也主張行善事。他說：「在教會實施的一切事務上，沒有一件善事會與聖經相違的。」

  從教義方面講，路德算是保守的。他接納基督教的普世信經。他指出尼西亞信經和使徒信經都是有權威的文件。他評估亞他拿修信經說：「自使徒時期以來，沒有任何著作，能比得上亞他拿修信經那樣的重要和榮美。」

  奧古斯丁所主張人自然敗壞的教義，和自然敗壞對人意志之影響的看法，路德都樂意接受。路德的救恩論也是從奧古斯丁講起。不過，他認為奧古斯丁沒有好好區別稱義和成聖。

      路德神學是建立在一種神人的聯合之原則上；上帝在基督裏，籍著基督賜給我們救恩。路德在道成肉身上看到上帝與基督兩性的位格聯合。他的人性參與他神性的屬性中。路德覺得他與亞歷山太希利羅的基督論相符合，而卻與涅斯多留的基督論相違。

      路德認為教會是有形與無形的，她是一個教會而包含有兩種有機關係的聯合。它好像一個圓圈在另一個圓圈之內一般，而不是兩個相伴的圓圈

。

    路德強調唯有籍著信心，加上上帝的恩典，才能獲得平安。他提出兩點：

  (1)人為獲得救恩所作的一切努力都是徒勞無功，人不能做什麼，僅能因著信接受這恩典而已。

  (2)這恩典是一種白白的恩賜，要賜給凡尋找上帝的罪人。信心之路才是確實可靠之路。他說「你信多少，就有多少。」這原則推翻了那靠著善行得功勞的觀念，並叫人看見依靠哲學的推理都是無用的。路德的原則對整個人類文明起重大的意義。它對科學，文學，及一切學問都有一種解放的力量。這一切的學術都不再受羅馬天主教階者所束縛。「唯有信心」這原則也對近代文化之發展提供了一個良好的基礎。

      路德對德國文學，不僅提供了白話文，也提出不計其數的辭藻和慣用語。他對德國哲學也起了相當深遠的影響。德國的理想主義離不開路德的改革。他主張個人生活的重要性重於宗教的生活。他確立個人獨特的價值。針對這一點他講得比文藝復興更加積極。

托缽士運動

 

      當天主教會的權勢達到絕頂的時候，便有托缽士(即貧窮的修道士)的反對運動。

      當時有幾個教士團體注意到這個事實，即耶穌在地上的樸素生活與那位有權勢的又過豪華生活的教皇大不相同。後來便有新修道士團體的產生。他們要表明信徒能效法主的貧窮。

      法蘭西斯亞西亞(Francis of Assisi, 主後1182-1226年)是一個意大利富家子，但他卻捨棄所有的財產，專心並謙卑地跟隨耶穌。他是當時伯爾拿型的神秘主義者。

      過去伯爾拿曾在貴族當中提倡新的敬虔運動，但是現在是透過法蘭西斯把這種新敬虔行為在繁華的都市里推行。他們以乞食(托缽)的行為生活，不再孤獨隱退，反而在廣大群眾的大都市生活。這些住在都市的托缽士也進入各大學任教，影響當時許多知識份子。

新敬虔運動的人物

 

      拉哲利斯(Ratherius)和笏哥(Hugo)是新敬虔運動的主要人物。

  拉哲利斯(死於主後974年)，是一位注重理性思想家。他提倡一種引人到敬虔的神秘主義。他以主觀的方法解釋教義與信心的關係。他教導信徒怎樣默想。作個人默想也影響了許多修道院。那時，各地也掀起了組織十字軍的熱潮。新敬虔運動影響了十字軍。

  新敬虔運動使許多信徒有了新的態度。其中最主要的是他們要效法基督受苦的精神。他們重新發現了這位為人的耶穌。立志要跟隨耶穌，更像耶穌。為要達到此目的，他們實行禁欲與獨身等。當時，神秘主義(特別注重擁抱基督)成為一股很大的影響力。教會原本是宣揚一位超越的、聖禮的、歷史的耶穌。由於敬虔主義，信徒便能體會到一位謙遜的、聖潔的、犧牲的主，這使更多信徒盡心盡力地服事基督。

  笏哥(死於主後1141年)是巴黎聖威克多修道院的教師。他認為人的靈魂若要獲得屬靈的知識，必須有三個步驟：

  第一，必須發揮感官的知覺力。認為人雖墮落了，但這種知覺力卻未受到破壞。

  第二，追求生活背後之屬靈意義。

  第三，認為唯有藉著上帝的靈，才能獲得事物本質之真象。

  笏哥的目的是要信徒親自體驗救恩，與基督聯合。

新敬虔與約翰司格圖

       神秘主義原本是早期基督教神學的一個派別。東方教會的神學十分注重神秘主義。這個時期的代表人物是約翰司格圖(John Scotus)。

      司格圖是一位博學的神學家。他深受奧古斯丁及貴格利等神學的影響。他也深受斐羅及新柏拉圖主義等哲學的薰陶。他的著作(寫於主後849年)是一部綜合新柏拉圖主義與中世紀神秘主義的作品。

      他認為上帝曾造了一個理想的世界，從這理想的世界中。個人成為這個理想世界的中心，並具有世上所有生物的各種特性。罪把這人分為陰陽兩性，並生出一大群人。在基督裏，人人都能恢復為原本的人，並能歸入原始的觀念世界，最後被吸入上帝裏面。

  他認為預知與預定相同。他否認罪之實質。關於聖餐，他強調餅與酒的象徵意義，不支持實體論。他不算是一位神秘主義者，但是他的思想為未來神秘提供了基礎。

新敬虔運動的起因

 

      在中世紀初期，多數人都認為基督教不是一種屬於個人的宗教，而是一個機構。不過到了第十一，十二世紀時，有些信徒急迫尋求個人的宗教。想要建立一種內在的，個人的敬虔。他們想要體驗自己所信的。

      因此，這時便產生一種宗教上的個人主義，慎重的去認識罪與恩典，上帝和救恩的事件。這種新敬虔運動有三個特點：追求真實，講究個人體驗，和歸正。新敬虔的覺醒是從羅連與克呂尼等兩個修道院產生的。

      當時許多平信徒也參加這種新敬虔運動。新敬虔的目的，就是要使修道院保持嚴格的紀律，並要教會管治國家，又要在生活中體驗來生的生活。也認為只有藉著教會的統治，才可以戰勝世界。神秘主義也是從新敬虔運動發展而來的。神秘主義加上修道主義，便產生新敬虔運動。

新福音主義

 <新福音主義的歷史發展>

  「新福音派」（neo-evangelical）這名詞是由波士頓花園街公理會（Park Street Congregational Church）的牧師奧根格（Dr．Harold John Ockenga）所創的。1948年，他在加州福樂神學院（Fuller Theological Seminary）發表演講，解釋新福音主義的立場︰

    新福音主義是從三個運動分離出來的。新福音主義首先與新正統主義（neo-orthodoxy）分離，因為它（福音主義）接受聖經的權威……它（福音派﹞也與現代主義（modernism）有所分別……因它懷抱正統教義的整個系統，反對現代主義所接受的。它也與基要主義分離，因為它相信聖經的教導、教義及倫理，一定能應用在社會環境中，能對社會產生作用，正如可以應用在個人身上一樣。

  新福音主義是一股新崛起的回應力量，尤其對基要主義的表達方式表示不滿。當代主要的福音派神學家亨利卡爾（Carl．F．H. Henry，生於1913年），也是《今日基督教》（Christianity Today）的創辦人，就曾提出基要主義「已由一個作為神學派系的基要主義，變成一種好象消極反動精神的基要主義」。亨利相信，基要主義錯誤地表達聖經的基督教，他們思想狹窄，局限於聖經信息的某些部分；表達方式欠缺學術性，只顧打擊現代主義；也表現出一種苛刻、好辯、缺乏愛心的精神。亨利強調需要承擔社會的責任。

  盡管所有在這運動（新福音主義）中的成員，觀點未必完全相同，但都傾向於容忍自由派。他們稱自由派為「邊陲的朋友」（fringe friends）；而基要主義則稱自由派為異端。

新福音主義的支持者有︰奧根格、亨利卡爾、卡內爾（E．J．Carnell）、葛培理（Billy Graham）及蘭姆（Bernard Ramm）。福樂神學院（Fuller Theological Seminary）是這運動的大本營，而《今日基督教》則是這運動的出版喉舌。

<新福音主義的教義觀點>

  社會責任︰新福音派相信，基要派忽略了福音對社會的意義，所以新福音派著重回應社會的問題。他們譴責基要派，只一味著重個人贖罪救恩，只傳講人的罪及基督即將再臨。新福音派「不是鼓吹社會福音。個人重生對個人救恩是必須的。福音在社會方面的應用，正是他們所關切的」。

  分離︰至於分離的問題，要回到普林斯頓神學院的事件去。那時麥根因為自由主義問題，離開了普林斯頓神學院和美國長老教會，去建立韋斯敏德神學院。麥根可說是分離分子的代表。新福音派批評麥根，和其他因自由主義而離開教會、宗派及宣教團體的人。卡內爾批評麥根最為激烈，他指責他的分離行動，是對教會教義的不尊重表現。

  拿述（Ronald H．Nash）也爭辯分離主義問題，因為它︰（Ⅰ）「在正統信仰中孕育分裂的心態」；（Ⅱ）「高舉次要的教義，以之為相交的測試標準」；（Ⅲ）「未能或拒絕與那些不同意見的人溝通」。

  無謬娛︰新福音派在無謬誤及批判方法學上，是意見分歧的。夸比狄奧斯（Richard Quebedeaux）指新福音主義是建基於歷史批判學上，這是因為新福音主義認為，聖經不單是上帝的作品，也是人的作品。聖經亦帶有文化制約的標誌。「真確性及無誤性這些古老概念，受到再度詮釋。一些福音派學者甚至說，聖經的教訓（指信仰與生活的實踐）才是沒有錯誤的，無謬誤不是指經文本身。」但必須知道的是，雖然有一些新福音派否定聖經無謬誤，也有一些是支持的。奧根格就是其中之一。

  科學︰基要主義和新福音派對聖經與現代科學的關係，有不同看法。有關創世記的記載，基要派的傳統持守間隔論（gap theory），這理論可容納科學或現代創造論對創造年期所提出的解釋。新福音派對科學的觀點，在蘭姆（Bernard Ramm，生於1916年）的《基督教對科學與聖經的觀點》（The Christian View   of Science and Scriprure）一書中，有最佳的說明。蘭姆提出聖經與現代科學的和諧，他將字宙年期定為四十至五十億年。蘭姆稱自己為漸進創造論者（progressive creationist），他認為進化論不是反基督教的。他指出一些基督教徒和天主教徒也相信進化，「這證明進化論在形而上學概念上，並非跟基督教不能相容。」卡內爾也認為「上帝原本所創造的萬物種類，有很大的轉變」，這稱為「開端進化論」（threshold evolution）。

<新福音主義的評價>

  社會責任︰新福音主義雖然強調社會責任，但值得注意的是，聖經很少談及基督徒對不信者的社會責任。在討論這個問題時，加拉太書六章10節是常被引用的一節經文。「當然，有些人引用先知的社會問題觀點，作為根據；但這不能一概而論，因為以色列是個神權主義國家。」

  分離︰新福音主義傾向於忽視聖經裡關於分離的教導。聖經就這個主題有很多講論（羅十二2，十六17；林後六14至18；多三10；雅四4；約貳9至11）。雖然應用這些經文並不容易，意見十分分歧，但至少，基督徒應該問，我們可否與那些否定基要教義，如基督神性或代替性贖罪的人，在宗教上合作。

  無謬誤︰批判方法學的爭論，仍十分激烈。不少保守派提出疑問，究竟歷史批判學、資源批判學、形式批判學及校訂批判學，是否可以運用，而不必犧牲無謬誤教義，或神聖默示。對於未經證實的批判方法假設，似乎過多了。新福音主義也將默示和無謬誤分別開來。拿述（Nash）爭論有關原稿無謬誤的問題，他說這只是一個假設。這是一個十分嚴肅的問題，因為如果聖經是上帝所「呼氣」的（提後三16），它又怎能夠有錯誤？

  科學︰調解聖經及科學之爭時，所遇到的問題就是科學本身是常變的。數十年前人們相信是真確的科學發現，今天可能已被推翻。那些曾經嘗試調解聖經與科學之爭的人，可能日後都會感到尷尬。進一步說，聖經經常被人從科學的角度，去加以解釋，這好象在說，具有權威的是科學，而不是聖經。某些漸進創造論（progressive creationism）者或本土洪水論者，確是如此看法。莫禮士（Henry M. Morris）等人寫過不少作品，從科學觀點和聖經觀點，駁斥進化論。

東西教會之神學情況

      我們已經看過初早期和初期教會神學思想的發展情形，即是由使徒最先陳述的，直到已定型的大公信經(包括尼西亞信經和迦克敦信經)為止的發展情形。另外，我們也探討過三位一體的爭論(基督是上帝也是人)。

      在信仰標準的問題上，被教會廣用的信經就是使徒信經。這信經曾對抗許多的異端，例如伊便尼派、諾斯底派、孟他努派、涅斯多留派、伯拉糾派，以及半伯拉糾派等。可見信經對教會的重要。一方面它們可以用來衡量教會之標準，另一方面保守教會遠避異端。這些信經也幫助信徒建立信心，在聖歌及禱告詞中都曾引用它們的教導。

      現在我們要比較東方和西方教會中神學的情況。

  【東方基督教】

      東方基督教是指使用希臘語之教會，多處在羅馬或意大利之東邊，以康斯坦丁﹑亞歷山太﹑以弗所﹑安提阿﹑耶路撒冷為主要中心。東方教會的神學思想有以下特點：

  1. 俄利根被稱為東方神學之父。雖然他有許多教訓不被教會接納，但是他有些神學思想卻成為希臘(即東方)基督教思想的特點。俄利根對教會的傳統和聖經的權威以及希臘哲學都一樣感到興趣。他喜歡使用寓言的方法解釋聖經，並藉此說明基督教和哲學之間的協調。

  2. 希臘神學不太多講論罪惡論。他們不把罪看作是一種腐敗的力量，或一種會弄瞎人的能力。他們不強調基督之死是一種贖價。所強調的，乃是基督賜給人屬靈的生命，使人更像神，又將榮耀賜給人。希臘教會也不強調基督之死能使人獲得赦罪的教導。他們不曉得引用保羅因信稱義的神學。

  3. 東方神學比較注重神秘主義。希臘人對真理或知識很感興趣。蘇格拉底認為美德就是知識。保羅寫道：「希臘人尋求智慧」(林前1:22)。諾斯底派憑著一種神秘的知識追求真宗教，並藉著信心加以建造。革利免和俄利根把信心列在宗教的較低階層，並要求從信心發展到知識。希臘神學家多注重哲學的真理，也因此產生危機，因為以哲學去表達教義時，便失去真理對日常生活的影響力。神秘主義補上這個缺點。講到屬天的事，就使用象徵性的話語，並以神秘的方式談論三位一體及道成肉身的事。神秘主義漸漸在東方教會裡發展為儀式主義，使基督徒生活變為冷淡，失去創造力。

     許多希臘教會的著作都強調敬虔的目的，並且教導如何與神聯合。藉著敬拜，談論靈魂被高舉，如何與神一起生活等，這些思想都多以神秘方式去表達。

     東方教會也注重圖像敬拜。敬拜聖徒、天使、童女馬利亞、十字架這些圖像。大約從第四世紀起，圖像敬拜在希臘教會中就很盛行。第七次尼西亞大公會議(主後786年)，曾制訂准許敬拜圖像的教義。他們相信屬天的力量是藉著屬地的象徵和圖像而發生效力的。

  【西方基督教】

      西方基督教以羅馬﹑歐洲國家﹑北非為重心，講拉丁語。

  特土良和奧古斯丁的神學思想算是西方教會神學思想最有影響力的人。當然還有其他的人，不過特土良奠定西方教會的神學思想根基，而在這根基上繼續發展的，便是奧古斯丁。

      以下是西方教會神學思想的特點：

  1. 西方基督教多受「羅馬信條」這信經所支配。特土良稱它為信仰之律(The Rules of Faith)。他們認為順從信仰標準是必須的，因為他們認為它是合乎聖經的，也是理性的。特土良相信基督教才是真正合乎理性的宗教。

  2. 西方教會比較注重“律法主義＂。東方教會注重推理，但是西方教會卻關心道德。人行善，為賺得永生，是為一種報償。認為洗禮後所行的善，人便能在上帝面前累積功德。

  3. 西方教會對教會制度很感興趣。他們注重教會之組織和教會的權柄，講究聖職人員的職責和規條。因此，西方教會有明顯的教會階級制度。

  4. 奧古斯丁對西方的神學起了深遠的影響。他強調三位一體的統一，並把這個教義作為教會基本的教義。在奧古斯丁和伯拉糾派及半伯拉糾派的爭論中，奧古斯丁也曾澈底討論過救恩論，這加強了西方神學的根基。

滿足理論

 

      這理論與英國大主教，安瑟倫(Anselm，1033-1109)最有關係。在其名著「上帝為何成為人？」(Cur Deus homo？)特別發展這思想。

      在早期教會，一般對基督之死的見解是向撒旦付上代價，才能救人的靈魂。安瑟倫正好相反，認為基督之死乃是要滿足父神的公義和尊榮。

      這理論讓我們對救贖論認識更深。聖經清楚顯示，基督的死乃是獻上贖罪祭。獻祭在舊約不僅是把一個禮物獻給上帝或與上帝有交通的一種方式，也含有滿足的觀念；滿足的性質是挽回怒氣，藉者擔當刑罰補償罪債來平息上帝的怒氣。獻祭者要將他的手放在祭牲的頭上，如此代表將罪轉移至牲畜的身上，牠的血被流出，償付了他所欠的罪債。祭牲只是在禮儀上的一種形式，但是基督在十字架上的死，就是一種獻祭，為了我們的罪債償還，以滿足了贖罪所要付的代價，平息上帝的怒氣，使人可以與上帝和好。最主要的經文見羅3:21-26。

      自由派神學曾激勵地批判及指責這理論，認為是不合聖經的名詞。當然，我們必須肯定是雖然聖經沒有這名詞，但是卻有這個含義。

      這理論現今仍成為天主教及改革宗教會的救贖論的基本理論。改革宗教會後來又分為基督自動(active)及被動(passive)的順服說。前者是基督滿足了律法的要求，後者是基督藉著在十字架上的死滿足了律法所加的咒詛。

        以上那麼多的理論，各有各的強點及弱點，卻讓我們對救贖論有深一層的認識：

   一. 基督的死讓我們看見一個好榜樣。

   二. 基督的死讓我們看見上帝的慈愛。

   三. 基督的死讓我們認識到罪的嚴重及上帝的聖潔。

     四. 基督的死戰勝了罪惡的權勢，使我們得著釋放。

   五. 基督的死為我們的付上了代價，也滿足了罪所需要的賠償。

贖價理論

      這是初早期教會一早就提出的救贖理論。起初俄利根提出說：撒旦以罪奴役了人，但是上帝以基督之血為贖價，把人買回來。俄利根在其羅馬書註釋中說：「如今掌握我們的是魔鬼，我們的罪使我們被拖到他身邊，所以他要求足以救贖眾人的基督寶貴的血，作為釋放我們的代價。」

      第四世紀的貴格利(Gregory of Nyssa)進一步說上帝不會以不正當的手法把罪人搶回來，上帝是正正當當的付出贖價，把人買回來。可見這理論不是以上帝和罪為對象，仍是以撒旦為對象。

      現代的瑞典主教奧連(Gustaf Aulen)特別喜歡這救贖論理論，進一步發展說贖罪是基督的勝利。他認為基督被交與敵人之手，以致於被釘死，並不是他的失敗，反而是勝利的宣告。基督是以他的死亡來擊敗罪惡和律法，表面上邪惡的勢力得勝，私底下是基督藉著“偽裝的失敗”，在死亡中得了勝。

      這理論時常提出一個例子，說撒旦是藉著引誘勾引人脫離上帝，但是上帝藉著魚(例如十字架)及魚餌(耶穌基督)，使基督被釘死在十字架上，下到陰間，因此撒旦以為已經吞下了魚餌(上帝付了贖價，撒旦因此釋放了罪人)，想不到這基督是一個偽裝的魚餌(因為基督是上帝有永恆的生命也不會死，並且他是無罪的)，撒旦因此被騙了。(奧古斯丁在其（三位一體論）一書中討論上帝這樣對撒旦是否是公義的，他主張不是上帝主動欺騙撒旦，乃淮許撒旦被欺騙)。原本撒旦驕傲地以為能克服基督，加以控制，但是他作不到，因為基督沒有罪，結果被自己的驕傲所蒙騙。

路德的宗教改革

 

      路德所帶來的宗教改革才算是真正的改革。過去也曾有人，例如威克理夫和胡司等，只是抨擊羅馬天主教，並沒有像路德一樣主倡要脫離羅馬天主教的運動。路德和慈運理的改革，卻是根本的改革。他們轉向攻擊天主教教義的根基，他們的抨擊是有神學的根據。

  起初，路德無意要作個改革者。他的良心原本是不忍再看到贖罪券的買賣。當他把九十五條貼在威登堡教堂門上時，改革運動便隨著開始了。日後路德曾回顧他的人生，說：「上帝領我前進如同一匹雙眼被蒙蔽的馬一般，所以我看不到前面向我衝過來的人。」

      在中世紀期間，教會與國家是合在一起的，屬靈的權益經常與屬世的權益互相抵觸。國家或教會都沒有自由行使各自獨立的原則，兩者常混雜在一起。因此雙方都要顧慮到對方的利害關係。但路德卻堅持政教分離。

      宗教改革真正所關注的乃是救贖論的問題。路德最關心的問題就是：「我當怎樣行，才能得救？」

      路德攻擊天主教的悔改作法，並懷疑贖罪券對活人和死人有任何赦罪的功效。他說教皇沒有赦罪的權柄，也責斥那從馬利亞和聖徒身上所獲得的多餘功德學說。天主教認為從馬利亞和聖徒身上所得的多餘功德，乃是要補滿基督的功德。

      路德在他九十五條當中的一條寫道：「信徒須要知道，我們畢生應該過著悔改的生活。」

      路德以信心和稱義的新觀念，取代天主教那含有功德行為的告解禮。路德說：「善行不是一種功德，乃是一種隨在信心之後的新順服」。路德認為，人不可能認完一切致死之罪。他認為人只需向上帝認罪，並認為天主教的認罪方式，只是一種人為的法則而已，因為只需對人認罪。

      有些人認為路德的改革僅回到使徒時期的教會或回到聖經的原則。當我們進一步分析路德，他的目標不僅是要重建以前的狀況，也要發展基督教教義。路德有許多神學思想，都取自使徒時期以後的人物。講起初期教會，他曾受愛任紐、俄利根、亞他拿修、特土良及奧古斯丁等人的影響。講起中世紀，他曾受安瑟倫、伯爾拿、及其他經院派者的影響。

      路德的改革，具有奧古斯丁和保羅兩者的特性。他贊成奧古斯丁的唯獨恩典說，並強調人不能靠著自己的天然能力獲得新的屬靈生命。這種看法使路德採取一種較溫和的決定論，即不忽略人之責任的決定論。由於路德贊成奧古斯丁的看法，這使深入研究保羅的著作，後來他寫出一本羅馬書的註釋書(寫於主後1515-1516年)。因此，宗教改革便具有保羅和奧古斯丁的特性，並極力反對伯拉糾主義和半伯拉糾主義。

贖罪理論

      英國坎特伯裏的安瑟倫是第一位提出一套完整贖罪教義的人。他拒絕接受基督的工作為一種付給魔鬼的贖價觀念。他提出新的救贖理論—滿足論。

      要瞭解安瑟倫的思想，就必須先要瞭解他的上帝國觀。他認為上帝是世界的主與王。起初上帝創造天使，使天使住在他的國度裏；後來天使墮落，上帝便創造人，以彌補上帝所遭受的損失。但因亞當故意不順服，並且犯罪破壞了上帝的目的，所以罪就存於人中。這樣人便虧欠了上帝的義，冒犯了上帝的尊嚴。

  上帝是公義的，他不能輕易憐憫而赦免這罪。因為上帝若這樣作，就會混亂他自己的國度，所以就必須懲罰，或叫罪人償債，以使上帝的公義得到滿足。因此，就必須以滿足的方法來補救。可是罪人怎樣也不能提供滿足上帝的方法，因為罪人皆不能付出一個代價以抵銷人所犯的罪債。因著這樣的緣故，就需要上帝的兒子道成肉身。因為只有神人的基督，才能代替我們付出那種滿足代價。

  安瑟倫說：「真正的滿足，是基督捨去他的生命。他沒有義務這樣作，因他無罪，不須要死。但是基督自願順服，以至於死。因此他捨命的價值極大無比。由於這位無罪者樂意犧牲以至於死，上帝就要報償他。可是上帝人卻不須要任何的報償。因聖父所有的，都是屬於他的。所以他將所得的報償，即他工作的果效，賜給凡須要他救恩的人，這些人是負有這種債的人，不過，他還是稱他們為弟兄。」

  安瑟倫在此是用理性來證明教義。

  可惜，安瑟倫的學說，也有缺點。略述如下：

  (1)他認識上帝與人之間的關係，僅是一種法庭上的關係，猶如法官與罪犯之間的關係一般。

  (2)他僅片面地提到基督之死，缺少提到基督的愛。

  (3)對於基督積極順服的生活與基督之死的關係也沒有交代清楚。

  (4)更沒有清楚陳述基督工作的益處如何轉移給信徒。

  (5)也沒有明確地提出上帝對於罪人的態度的改變。

      亞伯拉德在其羅馬書注釋裏，也提到贖罪的教義。他也否定那將贖價付給魔鬼的觀念。亞氏說，基督的降生，受苦和死亡，都顯明了他對人類無比的愛。另外，在基督裏，上帝的愛彰顯了。基督取了我們的本性，為要做我們的榜樣，並為我們至死忠心。上帝的愛喚醒了我們，叫我們也有愛。我們藉著信心，便能在上帝的慈愛裏與基督聯合。這是一種不可分離的愛。那喚醒我們的基督的愛，便是赦罪的根基。當基督的愛在我們心中工作時，我們便從罪惡與懼怕中獲得釋放。

  亞伯拉德犯了另一種的錯誤。這錯誤剛好與安氏所犯的錯誤相反。亞氏的學說太主觀，不強調滿足上帝的看法，也不談挽回祭的思想。亞氏也忽略原罪的觀念。另外亞伯拉德看基督僅是一位教師。亞氏說，既然不是亞當的壞榜樣使我們成為罪人，那麼耶穌的好榜樣也不足於救贖我們。

新正統主義神學

 

  1.  歷史背景

        新正統主義神學（Neo-orthodoxism）始於1918年卡爾·巴特（Karl Barth）寫羅馬書注釋。基要主義和新正統主義雖然都是爲挑戰自由主義而産生的，但可以說自由主義是“正”（These ），基要主義是“反”（Antithese），而新正統主義爲“合”（Synthese）。基要主義對自由主義是全面的否定，但新正統主義不是全部否定，而是容納了聖經批評方法，並且強調啓示的同時也重視理性的作用。

         而且新正統主義雖然否認基要主義的逐字靈感說和過分的再臨思想，但比起歷史的耶穌更強調信仰的基督（贖罪主），或者相信童貞女所生——重視基督的神性這一點與基要主義有類似點。從這種意義上，可以說新正統主義是在自由主義和基要主義的兩個極端中試圖實現辨證的綜合的基督教思想史的一大進步。

         特別，經歷第一、第二次世界大戰，發現了自由主義所說的人類善性背後的更大的罪惡性，而因爲新正統主義神學基於人類的危機意識開始的神學運動，所以又被稱“危機神學”或者“辨證神學”（dialectical theology）。

  2.  新正統派的神學特徵

    第一，強調上帝的超越性（transcendence）

      認爲上帝是與人類完全不同的另一位完全的其他者（Absolute Other）。因此，批判自由主義神學對歷史的耶穌（人性）的研究，強調信仰的物件——使徒們在證道中所高喊宣傳的基督。

      第二，指出人類的墮落（corruption）

      批判以人類的善性（goodness）爲基礎的自由主義浪漫的、樂觀的人類觀。在肯定人類的罪性方面上根據基督教正統神學 。

      第三，強調人類是不能創造地上世外桃源的完全的罪人。

      第四，開展以基督論爲中心的神學

      批判自然神學對上帝的認識（通過自然，用理性的追求理解上帝的方法），強調通過基督的啓示神學式的對上帝的認識（特殊啓示）。並且否定自由主義的合理式信仰，主張只有相信基督（sola fide）才能得救。它是宗教改革的恢復。

      第五，是辨證神學（dialectical theology）

       使用將良善的神與墮落的人、審判與恩典、創造主與被造物、上帝的否定（Divine no）與上帝的肯定（Divine yes）、啓示與理性、神學與文化等辨證地結合的神學辨證法（在辨證的緊張關係中開展神學）。

      第六，是危機的神學（Theology of Crisis）

      從第一、第二次世界大戰中看到人類與歷史的危機，即産生了末世意識，是描寫人類應該在神的審判面前每時每刻決斷的神學。批判通過人類的力量實現世外桃園（自由主義派），同時也批判只強調默示文學的再臨的期待（基要主義）。

      第七，強調道的神學

      主張活著的道（基督）、記載的道（聖經）、宣佈的道（證道）等道（上帝的話語）的三重性，比起人類行爲和哲學的思辨，更強調以道爲中心的神學。

  2.  代表神學家

        代表新正統主義的可以說有艾米爾·布魯內爾（Emil Brunner）、魯道夫·包爾特曼（Rudolf Bultmann）、萊恩哈德·尼勃爾（Reinhold Niebuhr）、保羅·田立克（Paul Tillich）、卡爾·巴特（Karl Barth）等幾位神學家。

      （1）巴特的神學

        在其龐大的著作《教會教義學》（Church Dogmatics）和《羅馬書注釋》等中體現的神學上的獨特性，可以說成是爲宣教而服務的神學，爲教會而服務的神學。

         他的《羅馬書注釋》或《教會教義學》完全是從他的牧養經驗中産生的神學。他克服了教會與神學的差距，力求形成對教會的問題一種靈活解釋的神學，而且追求聖經與今天的歷史現實相接軌的神學。

         他同時閱讀聖經與報紙，力求形成對歷史的狀況賦予解釋的神學觀——力求聖經原文（text）與歷史狀況（context）的相接軌，所以起草了反對希特勒政權的 Barmen宣言。

         他的神學特別被稱作是和解的神學。相信耶穌由童貞女所生，認爲耶穌的道成肉身是爲了上帝與人類的和解，十字架事件是上帝和解的事件，和解者耶穌基督是他的神學中心，所以他的神學也被稱爲基督一般論（Generalization of Christology）。

         並且，巴特提出教會的共同選擇。一方面指出了阿敏念主義的萬人救贖論的危險性，同時也看到了加爾文的雙重預定論（double predestination）的危險性，強調教會共同的選擇（揀選了教會共同體之意）。因此被揀選的人不能看待沒被揀選的人是對立的存在，並且將揀選的人看作是萬民的全部也是不可以的。而且巴特強調上帝的現實性（reality）。

         上帝雖然作爲完全的另一位（Absolute Other）是自我自由地超越的一位（aseitas Dei：上帝的自律性）。上帝雖然做純粹的行爲（Actus Purus）和唯一的行爲（Actus Singularis），但是不是單獨在孤獨中享受自由，而是創造了愛的物件，即歷史和宇宙，特別上帝是與人對話與人相見、來尋找人的愛的存在。並且，他接受加巴道西亞學派的三位一體論，認爲三位以三種存在樣態（dri seinsweise），即是永遠自我存在的一位、永遠誕生的一位和永遠流出（發出）的一位。

         因此，三位沒有混淆（No Confusion），是創造主（Creator）、是救贖主或和解主（Redeemer or Reconciliator）、拯救主（Saviour）。

         即創造主上帝是創造的主體，基督與聖靈參與創造工作，贖罪主基督是救贖事業的主體，上帝（聖父）與聖靈也參與其救贖事工。拯救主聖靈是居住在我們裏面完成救恩的主體，在這完成拯救事工中，上帝、聖子基督也同工。

      2） 田立克的神學

        他的神學方法論是相關關係（correlation）的方法。即講述哲學與神學、理性與神學、宗教與文化的相關關係。特別主張信仰與文化的相關關係，也被稱爲文化的神學（Theology of culture）。

         他強調信仰是文化的本質（essence），文化是信仰的形式（form），而極力主張在文化中本土化的信仰和信仰更新文化（transformation）。

         並且，他提倡社會與歷史單單被神律（theonomy）所引領，提倡克服資本主義和共産主義的政治及經濟體制的矛盾的信仰社會形態。

         但是，對他來說，有內在的上帝國概念與超越的上帝國概念共存。並且，他的信仰概念是與正統不同的最終的關心（ultimate concern）。他的救恩觀很獨特。他認爲罪是分離（separation），即與上帝的分離，而人類救恩是被分離的人類被接受（accepted）並回到上帝的懷抱（成爲上帝的子女）。

         離開上帝懷抱的人類在有限的狀態（limited situation）中，生命的根基在搖動（shaking foudation）。這種存在的搖動只有在成爲存在的根據（Ground of Being）的上帝裏面才會成爲新的存在（a new being）。

自由神學之定義

 
     自由主義（liberalism）神學，是哲學及科學理性主義和經驗主義的結合。

 

自由主義的大前提，是以人的理性分析及科學的發現為依歸；任何與理性和科學不吻合的都要受到反對。

 

結果，自由主義反對基督信仰的歷史教義，因為這些都是神蹟及超自然，而基督的道成肉身、基督的肉身復活等等均被反對。

 

現代主義（modernism）一般來說，是等同於自由主義的；但現代主義強調科學的發現，富司迪（Harry Emerson Fosdick）就是一個例子，他試圖將科學和聖經調和。

 

阿波里拿留主義(Apollinarianism)

 

     如果說幻影派(Docetism)是否認耶穌的人性，那阿波里拿留主義是減低耶穌的人性。他們認為耶穌是取了真的人性，但不是全部。阿波里拿留(AD 310-390)是亞他拿修(Athanasius)的好朋友，他也是老底加教會的長老。亞他拿修這位真理的鬥士曾經和他一起抗辯亞流主義思想。相信是阿波里拿留是對亞流有過度的反應(over-reaction)而有此異端思想。

 

    阿波里拿留堅守上帝兒子兩性合一。他提出說，有兩個完整的本性(natures)，一個是人的魂(nous 魂/精神/理性/意識中心)，也有一個完整的上帝的魂(nous)。他特別解釋約1:14(道成肉身)，說是上帝進入了肉身，因此耶穌在肉身上仍然是人，道就住在靈魂裡面，也就是說耶穌沒有人的靈魂，那是上帝的靈住在裡面，因此並不完完全全像人一樣。阿波里拿留認為上帝和人是不可能混合在一起的。地上的耶穌的意識活動完全是上帝在主宰。耶穌也不可能會犯罪，因為耶穌完全由上帝的意識來控制。

 

    曾經有一位神學家這樣形容阿波里拿留的思想，說，好像把一個人的心移植換入一隻獅子的心，因此以後控制這隻獅子的是這個人的心，這獅子沒有獅子的獸性，只有人的性情。

 

    阿波里拿留及他的服從者以為已經找到了正統教義的答案。說耶穌只有兩個部份：肉身及上帝的靈(nous)。認為上帝的靈已經取代了人的靈魂。阿波里拿留拒絕接受那正統所提出奇妙的道成肉身論，就是耶穌有人的肉身及靈魂(nous)，加上上帝的靈(nous)。這是很難了解的結合，但是聖經的確給我們這樣的看見。正統教會是接受這樣的觀點。也接受耶穌有上帝的心理(psychology)，同樣也有人的心理。

 

    阿波里拿留可以說是聰明反被聰明誤。為了堅守耶穌的神性而丟棄了耶穌作為人，有人的靈魂。阿波里拿留主義在公元381年在康斯坦丁的教會大公會議上被判為異端。

 

馬吉安派之教義

 

      教父們一般認為馬吉安是屬於另一種諾斯底主義，因為這派別中的某些特性是出自諾斯底主義。例如：(1)高舉二元論：有一位公義上帝及一位良善上帝。(2)不信基督真正道成肉身。

  1. 馬吉安的二元論

        馬氏說，有二位上帝，即公義上帝與良善上帝。舊約所記載的上帝，是創造世界的主宰，也是公義上帝。他只眷顧他自己的百姓以色列人。但是他卻是以嚴正的公義統治以色列人，並以律法苦待他們。這位公義上帝不認識這位良善上帝。良善上帝是人所不知之上帝，也是最高上帝、慈愛上帝、爲耶穌基督所啓示的那位上帝。

  2. 馬吉安對基督的看法

        馬氏沒有清楚述說基督與這位良善上帝的關係。但是他認為基督與聖父僅是在名詞上的差別而已。上帝在基督裡被啓示出來。基督因廢除律法，所以公義上帝就將他交給猶太人釘十架。但基督有一種幻影的身體，所以他沒有真正死去，他只是下到陰間去釋放外邦人而已。

  3. 馬氏對救恩的看法

        馬吉安認為人得救不是靠著基督之死的效果，乃是單靠著相信那位由保羅所教導的良善上帝。憑著這種信心，就生出愛心。這愛心就領人過著一種苦行主義的生活。

  4. 馬氏的正典聖經

       他極力反對猶太教，拒絕接納舊約聖經，並編定一本只有路加福音書及十卷保羅書信的“正典＂(當然他的羅馬書也沒有第九至第十一章)。他也棄絕教牧書信和希伯來書。由於馬氏這一舉動，就迫使教會在這方面澄清立揚，更急於編定一本正統的正典聖經。

      由於以上的爭論，教會再次指明創造主與救贖主沒有分別，原是同一位上帝、並且上帝本身存有憐憫和公義。

歷史神學之導論

 <歷史神學的定義>

     歷史神學（historical theology）是介紹歷代以來的基督教神學。它要研究的是，基督教神學的發展、增長和演變。歷史神學探討有關上帝、基督、聖靈，救恩、教會及其他中心教義的形成，說明這些教義是如何產生和演進。

<歷史神學的目的>

     歷史神學的目的，是「說明教會的教義，在歷史上的起源，並且追溯這些教義後期的演變和發展」。它嘗試去理解教義的形成、發展及轉變——包括好的及壞的轉變。教會的方向曾影響了神學的方向。經院哲學強調理性，這學派影響了神學路向離開上帝的至高主權；宗教改革運動回復以聖經為中心，強調恩典；而啟蒙運動帶領神學，走向反超自然的偏差。歷史神學描繪多個世紀以來的神學運動，讓我們了解教義的衍生和演變，以及這些教義為何會離開聖經真理，所以是十分重要和有用的研究。

<歷史神學的分期>

     歷史神學的發展，可分為四個時期︰

 

（Ⅰ）初期神學（第一世紀至主後590年）；

 

（Ⅱ）中世紀神學（590至1517年）；

 

（Ⅲ）改革時期神學（1517至1750年）；

 

（Ⅳ）現代神學（1750年至現在）。

 

 

中世紀天主教非常重視聖禮

 

      中世紀的天主教很重視聖禮的意義。天主教徒要在一種可感觸到的方式上獲得救恩。教會也藉著聖禮把個人與教會連接起來。

      以前幾個世紀，教會還沒有明確決定聖禮的數目。亞伯拉德認為有四種聖禮：洗禮、聖餐禮、告解禮，和膏抹禮。亞伯拉德的弟子認為還要加上婚禮。笏哥也贊成這五種聖禮。

      普魯斯(Robert Pullus, 約1150)刪掉膏抹禮與婚禮，但再添上補贖禮與按立禮。最後天主教把這些聖禮都接受過來，便有七種聖禮。從倫巴都彼得起，天主教便制訂這七種聖禮。主後一四三九年，弗羅仁斯大會正式接納這七種聖禮。

      法蘭西斯修道會認為聖禮是一種不可見的恩典之可見的記號。阿奎那說，聖禮為恩典的工具，除了按立禮(從執行該禮的主教身上領受屬靈能力之外)，其他的聖禮都能將恩典帶給人。

      各種聖禮的材料與形式都具不同的意義。材料是可見的，形式是禮儀中所念誦的話。例如，木材原本的存在是一種未成型的材料，但後來製成了一張桌子。因此，在聖餐中，餅與酒為未成形的材料，但經過神父祝禱後，餅與酒便變成基督的身體與血。

      天主教主張聖禮的功效，就是要透過基督救贖的功效，使人再獲得原義。洗禮、堅信禮、按立禮，這三種聖禮都不能重複施行，因為它們是一種不可除去的記號, 這種記號經常刻在人的靈魂上。天主教利用這種奇怪的信仰，強化教會的勢力和教會神聖的觀念。

      聖禮本身是有功效的，但執行聖禮者應遵照教會的規矩去進行。凡領受聖禮者，為獲得聖禮的益處，就必須有信心，並且不可有致於死的罪(如果有，必須先告解才可以領受)。

      主後一四三九年教皇頒佈命令，要對每一種聖禮下定義。教會便根據阿奎那的看法對所有聖禮下定義。現今，天主教還認為這些定義是有權威的。

        1. 洗禮：

      需要浸入水裏三次。洗禮的禮儀是：「我奉聖父、聖子、聖靈的名給你施洗。」

      洗禮將稱義的恩典帶給領洗者，並赦免領洗者的原罪與本罪，以及除掉罪感與罪之懲罰。領洗者便成為天國的聖徒。不過還存著一種罪根，這種罪根在日常生活中隨時可發作。

  2. 堅信禮；

      特別是施行在信徒的已成長(12-16歲之間)的孩子身上，因為他們曾領受過嬰孩洗禮。它表明聖靈之交通，並要使領受者成為又剛強又完全的基督徒。

      神父的禱告詞如下：「我用手指為你畫十字架的記號，並用救恩的恩典堅固你。奉聖父、聖子、聖靈的名。」

  3. 聖餐(或稱聖體禮)：

       它是一種聖禮，也是一種獻祭。每當作彌撒時，基督便從天上降臨到餅與酒之中，所以彌撒就是繼續獻上祭物給上帝。根據阿奎那，聖餐用的餅與酒之實質，在祝禱後已經變成與天上基督身體之實質相同。也因為教會認為基督臨在於每個聖餐的餅與酒，便有更不將杯遞給平信徒(由神父代領)。天主教徒認為聖餐可赦免許多罪。

        4. 告解禮(懺悔)：

      根據經院哲學家，懺悔與悔改性質不同。告解禮的目的，就是要除掉洗禮之後所犯的致於死的罪。犯罪的人可獨自去到神父申面前認罪。信徒歡迎這種懺悔認罪的作法，因為他們盼望脫離那由刑罰、煉獄、地獄而來的懼怕。他們認為認罪就可得赦免，並認為認罪是一種滿足神的方法，可以藉此逃避刑罰。若忽略告解，就會遭受煉獄之苦。

      後來教會實行贖罪券之買賣，告解就更容易辦了，買了贖罪卷就不必麻煩去到神父那裏，而且有錢人可買許多贖罪卷備用，這樣教會收入會更多。第十一世紀時，贖罪券便開始出現在法國南部，以後贖罪券被濫用了。在告解時，赦罪不是靠個人懺悔的態度，乃是因神父所施給的恩澤，因神父有教會的鑰匙。主後一二一五年，教皇印諾森第三，強迫信徒每年至少要在復活節時告解或認罪一次。

  5. 臨終膏抹禮(也稱聖油禮)：

      約於主後八八八年，天主教開始強調一種膏抹病人的作法。不久便成為一種聖禮，並且附了赦罪的意義，也代表懺悔。神父用油(橄欖油)膏在那臨終前的病者雙眼、雙耳、鼻子、嘴唇、雙手、雙腳及腰的兩側。祈禱詞是「藉著這神聖的膏油，領受神最寶貴的憐憫，願主赦免你所犯一切可見之罪。」

  6. 按立禮與婚禮：

      天主教也把按立禮和婚禮當聖禮。不過凡接受按立禮者，便不可結婚。按立禮的是要在教會設立聖職人員。藉著連續七次祝福的動作，受按立的神父就領受教會神聖事務之權力與恩典。

      按立禮由主教主持。按立時，主教用雙手按在神父的頭上，並用油膏他，又將餅及酒杯遞給他，並說：「願你領受權力，在教會裏為活人與死人獻祭。願你領受聖靈，你赦免誰的罪，誰的罪就得赦免。」

      婚禮的效力本存在於婚姻本身，不過神父的祝禱，是這婚姻蒙聖潔。接受婚禮之後，夫婦終身不可分離，除非配偶死亡，可再舉行婚禮。