西方社會的世俗化

    作 為生活在當今社會的基督徒，其實不用等神學家宣告，每時每刻我都能感受到這是一個世俗化的時代。特別是當走出教堂，獨自面對喧囂世界的那一瞬間，這種感受 就更加深刻了：上帝的兒女，理應生活在上帝的國度，實際上卻在這個離上帝愈來愈遠的世俗社會中艱難掙扎；世間的一切都迫使我按照既定價值觀來界定和體現自 己的存在，心靈中卻始終相信自己不屬於這個世界，並努力拒絕與它認同。難道這種精神分裂似的生活狀態，就是當代基督徒的寫照嗎？有弟兄姊妹會很真誠地告訴 我：基督徒的生活就是在世而不屬世。但知易行難啊！君不見基督徒們 要不是紛紛遠離大城巿，在鄉間履踐他們理想中的社區生活（更極端的是遺世獨立，拒絕一切現代文明），要不就是以今世的標準建功立業，以中產階級自居，也許偶然在教會中碰面了，才有機會知道對方是主內的弟兄姊妹。

    當尼采宣稱上帝之死，並高舉起「超人」的旗幟時，人對上帝的信仰便逐漸退縮到所謂「私人生活範疇」，而不能進入社會公共領域。社會學家威爾生（Bryan Wilson） 所言，定義世俗化乃是「宗教思想、實行及制度逐漸失去其社會重要性的過程」。人類生活逐漸失去了其神聖的意義，主要的關懷從來世的盼望轉移為今世的欲求， 而在追求現世美好生活的同時，人們不可避免地祭起他們的「神」（偶像），即現代社會的三大支柱：科學、技術和經濟政治制度。人們在追求生活安定富足時，倚 賴政治經濟制度；在企圖解決各種現實問題時，信靠現代科技；在尋求某些知識和理論時，仰望科學研究。人們開始有意忽視事物的「目的」或「意義」，而只尋求 實驗科學所呈現的「事實」；久而久之，「事實」與「意義」之間的關係被切斷了，特別是認識「意義」的「價值」完全被排除了。「事實」屬於公眾，而「價值」 屬於個人；「事實」變成絕對的，而「價值」是相對的，只能代表個人的喜好。既然沒有人能批評別人的價值觀，就產生了「價值中立」。世界不再被認為是上帝所 掌管，而是客觀的存在；人不再是上帝在世的「管家」，而是自己的「主人」，可以對「客觀存在」予取予求。世界的一切（包括人本身）都變成物品，成為能者的 個人財產。人一旦不再具有上帝尊貴的形像，人類尊嚴的根基便沒有了。用巴刻的話來說，就是「都巿化和工業化的趨勢受到全面改善物質環境的呼聲所鼓勵，已經 扯斷了先前維繫一個『聖化』（sacral）的社會的繩子」。

    巴刻關注西方基督教世界的世俗化過程。他認為德國的世俗化源於哲學的意識型態，法國源自對羅馬天主教的社會反動，美國源於對個人成就的專注，而英 國則是綜合的：既受到基督教以外其他人文主義的吸引，又有對教會失敗的反動，還有現實物質主義的衝擊。

    現代西方社會世俗化的後果有：

    1) 社會彌漫著絕望情緒，不知為什麼活著，一方面以金錢衡量一切、過份依賴物質，另一方面卻對這樣的生活有莫名的恐懼；

2)個人主義泛濫，除了個人成就以外， 不關心任何事，造成「自我崇拜」，導致家庭瓦解，產生種族主義；

3)暴力與貪婪、犯罪增加，貧富差距日益嚴重；

4)環境迅速惡化，危害人類生存……等等， 真是罄竹難書。

然而，令人 沮喪的是，巴刻認為社會的世俗化是無可避免的。正因如此，他才呼籲基督徒起而行動，「成為世上的鹽，使社會免於敗壞的防腐劑」，運用他們的一切能力，來建 立、維護社會公義，樹立基督教的價值，為上帝、為社會堅決主張上帝的律法。他更呼籲基督徒努力了解發生在他們周遭的世俗化──是什麼理由或傷痕，使人們擁抱世俗化的今日世界。

人文主義(Humanism)

    從未想像過一位基督教神學家會自稱為人文主義者，然而巴刻就是這樣宣稱了，並且還說「我相信唯有一個徹底的基督徒，才配稱為人文主義者」，「福音的榮耀，有一部份也在於它是這個世界所曾見過唯一真正的人文主義」。

    這 是怎麼回事兒？在印象中，人文主義是和上帝徹底對立的，它是在否定上帝的基礎上建立起來的。無論是屬世主義、科學主義、馬克思主義或存在主義，他們都認為 人文主義歷經文藝復興和啟蒙運動的洗禮，是人性的覺醒和對中世紀天主教神權統治的掙脫，是人類確立了自己可以離上帝獨立的普遍信念。特別是在現今的西方社 會，似乎只有人文主義才是公認的信仰，也唯有在人文主義的旗幟下，人類才勉強站在一起，用現代科技建造新的「巴別塔」。

    這 巴別塔造得如何了呢？如果說發生在科羅拉多州的校園血腥屠殺，是美國社會世俗化令人毛骨悚然的一幕；那麼當北約對南聯盟的狂轟濫炸，則可以說是人文主義最 真實的寫照了。巴刻評論道「基督信仰的潮流退卻之後，留下了一個海巿蜃樓的迷夢」，當今西方世界就正沉浸在這人文主義的迷夢中。它是沙漠中絕望旅人的綠洲 幻像，使人精神為之一振，有力量支持軟弱的步伐加速前進，但最終卻得不到救命的活水，只不過使死亡提前來到而已。在美國社會，人文主義的信念都濃縮在傑瑞 魯賓（Jerry Rubin）這個嬉皮士的一句格言中了：「只要覺得好，就去作吧！」（If it feels good, do it.）當人開始拒絕上帝，用自以為是的罪性來統治世界時，人類的現實跟挪亞時代沒有什麼不同，從這點來說，日光之下並無新事。

    巴 刻當然不認同這種「人文主義」，說這些所謂的人文主義實際上是「禽獸主義」或「野蠻主義」。他認為那些自稱的人文主義者所標榜的生活方式，就是背棄基督徒 所認識的上帝、放棄聖經以及過去聖徒所傳給我們的美好人生的理想，只為了去「做我們自己想做的事」。除了內心的衝動之外，不再尊重任何權威，喪失了人性中 基本可貴的尊嚴，而「選擇了一種更適合低等動物生活的方式」，這與人的本性和潛力是絕不相稱的。

    他認為人文主義追求的是人性中各種可能的全然實現，而在追求的過程中，上帝被尊崇，並在我們身上彰顯祂榮耀的形像，這才能算是人性全然的實現。從這個意義上來說，唯有基督徒才有資格稱自己是人文主義者，也因此他宣告自己是人文主義者。

    讓 我們重拾基督對世人的關懷，更新福音行動，重建我們生活的社區；讓我們共同努力創造出一種環境，來幫助我們的同胞在基督信仰中日趨成熟；讓我們切切向上帝 禱告，懇求上帝豐富的祝福如甘露一樣降臨；讓我們傳承上帝藉著摩西律法與先知所表達對人群聖潔的關切，以及耶穌基督愛鄰舍的呼召；讓我們領受耶穌在馬太福 音廿八章十九節向普世傳福音的大使命，建立基督化的社會，使自己和同胞都成為上帝的門徒。

世俗文化如何影響神學與教會

    福音派著名的護教學者薛福（Francis Schaeffer）1968年出版了《就在那裡的上帝》（The God Who Is There），提及哲學影響藝術，藝術影響音樂，音樂影響普羅文化，最後，普羅文化則影響神學。哈佛大學的退休教授夏菲爵士（Harvey Cox）更早就提出“世俗城市”（The Secular City）的概念，主張城市世俗化的趨勢似乎是無法遏止的。

1. 成功神學的影子揮之不去

    “成功神學”在教會界已經出現了三、四十年，它宣稱只要基督徒忠實地奉獻，那麼上帝一定會賜福我們，使我們身體健康、物質豐裕。這種神學很容易以人為中心，迎合世俗潮流的口味。受物質主義和享樂主義影響的基督徒，自然會伸手擁抱它，以此為追求上帝的目標。

    另有一批成功神學的倡導者則常說：“你可以擁有你所說的一切”，關鍵在於你是否有信心。他們喜歡引用《馬可福音》11：22、《希伯來書》11：3和《彼得後書》3：5等經文，來強調信心的重要性。可惜，他們常曲解聖經的原意，或是斷章取義的來使用聖經，滿足自己的需要。

    仔細研讀聖經便可以曉得，上帝固然是醫治的上帝，而祂也會眷顧我們物質上的需要，但祂在我們身上最重要的目標，是內在豐盛的生命，而非外在的“福氣”。成功神學常忽視十字架道路對基督徒的意義，對苦難的瞭解亦有偏差。

2. 以治療性的視野處理屬靈問題

    福音派神學家威爾斯（David Wells）在《廢墟中的上帝》（God in the Wasteland）中提到，世俗潮流視人類道德的敗壞或行為的偏差為疾病，只要運用正確的技巧，便可以治療。在基因學盛行的今日，有些人甚至將道德問題都賴到基因上，例如：酗酒、煙癮、壞脾氣、婚外情，都可以推卸給基因。不單如此，行為的矯正法與醫療技巧，市場上都可以提供。

    聖經一再強調，教會是基督的身體。因此，所有在靈裡與基督連接的肢體，都分享了上帝的性情。教會絕對不是一個以興趣或利益為號召的社會組織，而是與上帝連結的有機團體，以聖經所列的屬靈目標為其特色。

    聖經又宣稱，人類社會之所以充滿仇恨、分爭、競逐、鬥毆、強暴、殺害，根本問題乃在於人的罪性。在這樣一個四分五裂、壓力重大的社會中，到處可見情緒傷害、心理扭曲、身體受虐、精神錯亂的情形。

    人文科學固然有其優點和貢獻，應當予以肯定，但是上帝的能力與醫治才是達到完好與健康的終極之路。因此，協談技巧與心理學的理論，必須受聖經亮光的引導。

3. 消費主義的牧會理念

    毫無疑問，我們是處在消費者文化在全球高漲的的時代。消費者所購的“物品”，更具有象徵性的意義。例如：某些人一定要穿名牌的衣服，帶名牌的皮包，開名牌的車子，因為“名牌”不只是代表購物的能力，更是呈現“身分”的方式。我們已經分不清什麼是“需要”和“慾望”。

    消費主義即是以“顧客為導向”的思維，商品的生產均以消費者的喜好為考慮。這樣的趨勢讓教會的建築及發展方向，朝“大型購物中心”的模式走。自助大餐 （Buffet）式的餐廳是讓“顧客”有多樣的選擇；同樣，今天在美國有各式各樣的教會，並且不少聚會的設計與講道內容，總是儘量以滿足會眾的口味為主。

    這些受消費文化影響興起的“大型教會”，是因為教會領袖會以信徒感覺上的需要（felt needs）來安排節目，而會眾也以“眾多可選擇的主日學課程、扶持團體、好的兒童看顧設備、帶娛樂性的崇拜”為選教會的要求。如此一來，教會就必須有相當的規模，才能滿足具消費心態的信徒。

    要抗拒這股洪流，教會要謹防在真理上妥協，否則所增加的“會友”，恐怕不是真實的信徒，而是為了尋求私慾而上教會的“信仰消費者”而已。
三、基督徒該有的回應──立志成為基督門徒

    面對洶湧澎湃的世俗浪潮，基督徒應採取何種態度呢？布拉特（David Platt）認為，我們必須回到聖經來找答案。他2010年出版一本書《激進》，副標題為“從美國夢中重新找回信仰”（Radical： Taking Back Your Faith from the American Dream），要讀者明白，世俗文化所強調的成功，並非是上帝要我們走的路。教會應當訓練信徒成為真正的門徒，否則我們就無法活出基督的樣式。

    有位弟兄分享他作門徒的心得：“信主之後，由於看到一些美好的見證人，被他們的言行所感動，慢慢在心中積累，經過很漫長的學習，才逐漸改變了自己的世界觀。上帝讓我看見屬天美好的事物，以致不再將世上的事放在心上，並可從金錢、物質的捆綁中得著釋放。”

    基督徒的生命可以不順應世界的潮流。有位姊妹見證說：“《簡樸生活的真諦》一書對我的幫助很大，使我不再有物質的慾望。從前很愛逛街購物，現在一年就只兩回，到折扣店把必要的東西買齊；一些東西可以上網買，不需要的就不買。我們家的車四方都有撞痕，我也不管；在停車場上停在名牌車旁邊，我也無所謂。但這是走了 蠻長的過程才達到的心態。”

     “我會想，自己生命的上半場在職場很努力，中場如何繼續有力，同時怎樣裝備自己，以應對人生下半場的轉折，作更高拋物線的追求。教會中一些兄姊在退休後投身宣教的見證，對我是很大的啟發。”

    面對世俗化對教會不斷的侵襲，除非基督徒從聖經中找出該把握的屬靈原則，藉著禱告和聖靈的大能勝過世界的誘惑，不然很容易就走上妥協的道路，不僅無法為真理作見證，更有可能成為別人信主的絆腳石。因此，千萬不可輕忽！

今日三大問題

    生活休閑化、教會世俗化、偶像多元化，是今天基督徒令人擔憂的景況。
【生活休閑化】

    每個主日敬拜，總有為數不少的信徒姍姍來遲（無論牧師提醒過多少次）。每到長週末，或每逢雨天，教會的出席率就很可憐，少了二、三成的人是常事。

    任何需要信眾付代價、作犧牲的要求，都可能帶來“出埃及記”的後果。教會的實況是，如果要信眾付點金錢代價，OK。要付點時間代價的，勉強 OK。要付生命的代價，絕不 OK。

【教會世俗化】

    一位朋友告訴我，他們團契活動時，大家在一起談直銷、談股票，遠多過談上帝、談聖經。

    這或許是個別現象，但小組、團契中，大家談養生、談娛樂的興趣，超過談上帝、談聖經，則是司空見慣。

    說起教會世俗化，消費主義、市場經濟，已經進入教會生活。會眾在隨意“消費”聖經，大家都挑好讀的讀，撿好看的看。其實這種情況十分普遍，信主10年、8年沒有通讀過聖經的，在教會是絕大多數。

    除了消費聖經，會眾也隨意“消費”牧師和教會。其中有一種人，專參加特會，我稱其為吃“白肥”（Buffet，自助餐）的基督徒，耳朵、嘴巴都很大，身體肥胖，卻少有屬靈的肌肉。

    另一種是流浪式基督徒，哪個教會“好”，就往哪個教會跑。等他跑過幾個教會後，就再也不知道自己到底屬於哪一教會了。

    再有一種基督徒，喜歡對牧師的講道挑精撿肥，以致使牧者感到，自己在“家鄉”不受歡迎。

    與消費主義、市場經濟相輔相成的，是傳道人的“自賣”行為，把講台變成了“櫃台”，把講道變成“商品”，為的是迎合會眾的口味，滿足他們“想要的”，而不是他們真正“需要的”。
【偶像多元化】

    講到“偶像多元化”，在現今偶像多元化的時代，要拜偶像，已經不用摩西時代的石頭、木頭，也不用舉手、下拜做姿勢，人們在內心拜偶像，將內心屬於上帝的位子，放上了別的東西，頂禮膜拜。

    比如教會因為找不到合適的場地，把聚會的時間改到了下午。有些弟兄姐妹，就因為聚會時間與孩子的才藝課程有衝突，從此不再來教會。“孩子第一”似乎早已成為普世公認的原則，所以在不少基督徒家庭中，孩子不僅是“小皇帝”，有的乾脆就是“上帝”。

     除了孩子的原因，因為“忙”而不再事奉，是另一個理由，而且也是人人聽了都會表同情的。幸虧當年出埃及的以色列人不認同這種想法，否則法老只要使他們再忙一點，讓做磚的還要負責拾草就成了。

    有人把工作、家庭、事奉，比喻為壓在自己頭上的“三座大山”，也有人會心平氣和地自謙是“Part-time”的基督徒……結果就是，有空才聚會，有餘才奉獻。如此習非成是後，我們所信奉、敬拜的上帝，就不再是唯一和第一的了。

如何戰勝世俗的挑戰

【首先要在教會生活中強調重生、強調悔改】

    一個人若沒有重生，裡面沒有上帝的靈，他與世界還是一夥的，那就根本談不上面對世俗或勝過世俗。

    悔改不是改正一個錯誤，而是改變與上帝的關係，恢復與上帝的關係。悔改當然也不是道德上的小修小補，而是改變原來前行的方向和價值取向。就像聖經所說，原來撒謊的，現在就與鄰舍說實話；原來偷竊的，現在不再偷竊；原來淫亂的，現在逃避淫行……

    一個平日沒有悔改的人，是不可能勝過世俗的試探和誘惑的。常常因悔改而轉臉向上帝，是我們為基督徒最突顯的生命特徵之一。

    今天我們在強調上帝的揀選的同時，千萬不要再忽略我們自己的責任，就是追求聖潔。我們行事為人當與世界有別，與蒙召的恩相稱。

【相信耶穌是救主還不夠，要接受祂為生命的主】

    基 督徒如果有了新生命，他會開始對罪敏感，他會甘願遵循主耶穌的旨意。今天許多基督徒在世俗的挑戰面前軟弱和挫敗，毛病就出在信仰根基上。不少人雖說信主， 但只是停留在最起始的階段，承認自己是罪人、接受耶穌為救主，卻從未向耶穌交出生命的主權。他們雖說信的是上帝，但靠的卻仍然是自己。信主前怎麼說、怎麼 做，信主後仍然怎麼說、怎麼做。

    一個人能否明白耶穌比世上的一切更好，是他能否勝過世俗挑戰的關鍵。亞伯拉罕和羅得，這兩位信心路上起初的同行者，最後的結局會全然不同，就是因為這個原因。

 
【基督徒使用世界上的東西，但不被轄制】

    有人認為，基督徒既然活在世界上，被世俗化是理所當然的，也是情有可原的。然而我們看到，約瑟、但以理、尼希米，他們均在外邦的世界中居高位，理應很世俗才是，但在他們身旁的人都說，他們裡面有上帝的靈。

    相信保羅若活在今天，他也一樣使用電腦，一樣上網絡，但他的原則不會變，就是“用世物的，要像不用世物”（參《林前》7：31）,“凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受它的轄制”（參《林前》6：12）。

    保羅的另外兩句話，對我們是非常好的提醒，我把它們讀成有趣的對聯：“或活或死總是主的人，或吃或喝都為榮耀上帝。”（參《羅》14：8，《林前》10：31）

 
【與主同死，看淡世界】

    人活在世界要勝過世俗，除非他對世界的心是冷的、是死的，而基督信仰正為我們提供了這種可能。保羅說：“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已 經釘在十字架上”（參《加》6：14）。保羅透過十字架看世界，那世界是死的；世界也看保羅在十字架上是死的。世界與魔鬼一樣，對已經死了的人不感興趣、 掉頭就走。

    羅得的妻子，出逃的腳步會永遠定格，是因為她的心不忍與即將逝去的世界分離。

    有一首小詩叫《南柯一夢》，詩中的主人翁，心想事成、夢想成真。他高興萬分，卻驚覺自家的住址變成了 “666瑪門大街”！

    在這首小詩面前深思，他道出了我們的真實心態：常常因留戀世上一些美好的東西，而輕忽了天上榮耀。

    “凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”（參《太》22：21），讓我們勿忘耶穌的忠告。

世俗主義之影響

    『世俗(Secular)』一詞是從拉丁文『世代(age)』而來的，它可以被解釋為『屬乎非宗教、非神聖、非屬靈的事；是暫時的、屬世界的』。世俗主義就是非宗教的人生觀，它根據世俗化的人生哲學，認為人生從整體來看是『非宗教的』，而在整個人生中，有一部份可以被稱為宗教，也就是論到人與上帝的關係。

    世俗主義將宗教僅限於人生的一部份，人生的其他部份與宗教無關，也不受宗教影響。根據世俗主義，上帝僅僅與人生的一小部份有關，論到其餘的事時，上帝似乎干涉不到，也毫無關係，因此有人說，上帝對人的日常生活毫無意義。

    世俗主義是教會內部的慢性毒瘤，人們有一種假設，認為宗教在人生中只是一個偶發事件，說宗教所牽涉到的只是人生的一小部份。

    近 代歐美文化的特點就是世俗主義，現代的西方文化認為人已經自足、自立了——覺得不再需要從上帝而來的救助。在《時代雜誌》中，我們可以看見這種對宗教的態 度，它認為宗教只是人生中的一部份，因此將『宗教』這一個專欄夾雜在『運動』、『電影』……等專欄當中。這種世俗化的人生哲學，與真正的基督教信仰風馬牛 不相及。

    西 方文化已經從有上帝論轉為世俗化，上帝被認為是奢侈品、多餘的，有沒有都無所謂，對大部份的人來說，他們沒有上帝也照常活下去，所以他們平時並不會想到上 帝，只有在大難臨頭，一切方法都用盡的時候才想起上帝，也就是所謂『平時不燒香、臨時抱佛腳』。無神的文化，只在急難時，才『臨時抱佛腳』，把上帝當作最 後的救星。

    世俗主義將上帝限定在人生的一個小小的領域——就是只限於宗教的情緒與崇拜——之內。根據世俗主義，上帝的領域只是在這地盤中，他們認為上帝最好只要在這個範圍裏面活動就好。

    世俗主義並不否認宗教這回事，也不否認人是有宗教活動的動物。他們認為在宗教方面，人可以承認有一位大能者，或稱為上帝，可是這位上帝只在宗教的範圍內活動。

    那 些認為在日常生活中用不到上帝，在生活中從未想過上帝的榮耀，從未以祂的國度為目標的人，仍然覺得他們偶爾需要上帝來赦免他們的罪。根據他們的哲學，上帝 是專門幹這個差事的——赦免人的罪——上帝不能對人的生活有任何別的要求，但是當人需要上帝，需要祂赦罪的時候，祂就得義不容辭地赦免。至於其餘的事，上 帝就得乖乖的退到一邊，因為平時並不需要祂，只要靠自己就可以站立得住了。

    現在我們要問，這種世俗文化的根源是什麼?我們不能說這僅僅是由於人的懶惰、自私或為所欲為的習性。這個根源是從哲學方面來的，現代世俗主義文化是從現代科學、現代哲學兩方面生長出來的。

    說到科學，首先就讓我們覺得，現代的科學與技術實在是力大無窮，令人覺得自己很了不起，認為萬事萬物都是受自然律的控制。他們並沒有想到在自然律的背後還有上帝的管理與看顧。換言之，現代人並沒有看見上帝的手在運行在自然界當中。

    人能夠建設巨大的水力發電廠、超音速飛機，人能夠使原子分裂，帶來毀滅性的結果，人這麼有本事還需要上帝嗎?

    現代科學解釋任何事情時，都已經想不到上帝了，這樣一來，現代人對自己就更有自信，覺得自己可以做任何事，甚至認為將來人人都可以去太空旅遊。但偶爾會發生一些叫人不知所措的事，像龍捲風、地震……等，那時人們才想到要倚靠上帝，至於人生其他的事就覺得不需要倚靠上帝。

    由於現代科學技術在物質方面有了很大的成功，人的知識大為進步、發達，人的驕傲也隨之增加了，不肯謙虛地信靠上帝。

    現 代世俗文化另一個根就是現代哲學，以康德為例吧，他的哲學已遠離對上帝的信靠。就人生的整體來看，現代哲學認為上帝是無關緊要的，結果就與聖經有神論產生 對立。世俗化哲學不承認人需要上帝，不覺得需要給上帝留一個地位；上帝只在宗教情緒與崇拜這個狹窄的範圍之內，此外上帝無用武之地。

    現代哲學中提到『上帝』這個字，其意義與聖經中的上帝並不相同，往往他們所指的乃是泛神論中的上帝，認為祂只不過是宇宙的某一方面，或只是人心的一種投設而已。

    現代美國的實用主義，就是從現代哲學發展出來的結果之一。實用主義主張凡是好用、能用的就是真實的。實用主義當然也沒給上帝留餘地，在它裏面沒有上帝。

    今天許多人雖然沒有研究過哲學，可是卻深深受到哲學思潮的影響。有充足的證據清楚地顯示，在我們的教育體系中，學生們深受實用主義的教育理念所影響。換言之，哲學家的看法也影響到幼稚園的孩童。

    世俗主義包圍著我們，處處彌漫著世俗的思想，有時候我們可以很明顯地看見到世俗化，有時則是心照不宣，人心深處往往隱藏著世俗化的大前題——無論做任何事都以世俗為念，無論走到那裏都接觸得到世俗化思想——在電視、報紙、聯合國、國會……到處都一樣。

    人們覺得沒有上帝日子還是照常可以過下去，這並不是說他們反對上帝、不要上帝，他們也說：『上帝不一定是不好!只不過，上帝是多餘的，是可有可無的。』

    宣教師到國外傳道，遇到許多惡勢力及攻擊，那時信與不信的馬上可以分別出來，因為他所處的是所謂的異教地區，在那裏基督教——以上帝為中心的社會團體——與 非基督教有很明顯的區別。但是在美國就不一樣，你很難分辨一個人的立場如何，他可能是教會的會友或執事，然而他卻認為上帝與他大部份的生活是無關的。

世俗主義悄然滲透

    基 督徒處在世俗的環境中，難免會受環境影響和感染，教會也很可能從現代文化和世俗主義中吸收對人生的看法。基督徒也是人，他們也要看報紙、看《讀者文摘》和 一些通俗性的文章，不知不覺地就從字裏行間吸收其觀點。基督徒聽廣無線電、看電視節目、參加社區活動時，也很難免不受影響。

    世俗主義的影響是緩慢的、柔和的、逐漸的。如果世俗主義像有神論(以上帝為中心)的人生觀那樣帶來突然的變革，基督徒將會很快的發現它並加以抗拒；問題在於世俗主義的感化卻是那麼溫和、緩慢，是一點一點的，又是那麼全面性、繼續不斷的，以至於基督徒在不知不覺中，將世俗主義完全吸收，卻渾然不知自己的觀念已經變遷。

    如 果你離開家到另外一個地方，你很容易注意到這地方的水質與你原來住的地方不一樣，這是因為變遷的很快、很突然，才使你注意到；其實你原來住的地方，其水質 並不是從未改變，而是因為你長期住在那裏，你沒有感覺到水質慢慢地在改變，現代世俗主義對教會的滲透也是如此。這並不表示教會在傳講世俗主義，乃是教會容 忍世俗主義，認為那是理所當然、順理成章的事，沒有人加以反對，予以分析，也沒有人大肆批評。

    從 有神論的人生觀轉變到世俗化的人生觀，雖然是逐漸的，最後卻使我們悖離了屬靈前輩們的信仰。我們的屬靈前輩並不認為宗教只是影響人生的因素之一而已，他們 並不是把上帝放在一個特區裏，希望祂規規矩矩的待在那範圍裏；他們乃是認為上帝是人生真正的目的，因為聖經上說人是為上帝而存在的，而現代文化卻認為上帝 是為人而存在、聽候人差遣的。現代文化是不讓上帝當上帝，不讓上帝走自己的道路。

    信仰只是人生許多的偶然之一——今天許多基督徒已經向這種觀念妥協，他們容忍這種觀念，不但不與之對抗，反而深受其影響。沒有一個教會完全躲開致人於死的病毒的影響——就是最純潔、最嚴謹、最忠實的教會也很難避免。

    請告訴我，有那個教會的信徒不看報紙、雜誌、不聽廣播、不看電視、不送自己的子女上公立學校?若果真有的話，我才相信有不受世俗主義影響的教會，可是事實上沒有這樣的教會。有些教會是被動的接受，有些教會會加以抵抗，但是他們或多或少都受到影響，這是不能否認的。

    世俗主義的滲入，的確是教會受挫折最主要的原因之一，也是目前教會軟弱與缺乏感召力的主因之一。瞭解目前的景況乃為當務之急，因為如果不明了真相，我們就無法與之對抗。

    世俗主義影響到信實、純潔教會——這些教會認識世俗主義的真面目，並與之對抗。世俗主義也影響到妥協型的教會，這種教會包容世俗主義而不與之對抗；世俗主義更影響到我們傳福音的物件——社會大眾。

    所有傳福音的努力往往都與世俗主義正面衝突，在一般人的心中，很少有例外，都潛伏著一種誤解——宗教只是人生中的偶發事件，上帝只不過是使人達到幸福的一個手段而已。

    純潔、信實的教會受到以世俗主義為主的妥協型的教會所包圍。這些妥協型的教會盡其所能的從此他們小的教會中爭取會友，他們這樣偷羊還大言不慚，美其名為『教 會聯合』，一點也不覺得良心不安。他們以大吃小，小教會的會友往往比較容易受騙，他們所用的誘餌常常是很世俗化的。今日純潔信實的教會正面對著這樣的挑 戰。

    誰願意加入這樣的教會，強調我們的日常生活、社交生活及所做的事業都要受信仰的支配呢?假如另有一個很大又很有名氣的教會，只要求你有一次公開承認自己是會友，此外對你一點要求也沒有，那誰不願意加入那個教會呢?有許多基督就因為覺得那些妥協型的教會比較合情合理，並不考慮其中所隱藏的危險，就紛紛離開自己原來那比較保守的、純潔的、信實的教會，轉而加人那些可以容忍一切的教會。

世俗主義厭棄基督教信仰

    縱 然是在教會公開承認信服基督的人，心中也可能有世俗主義的想法。他們雖然公開承認信服基督，以祂為主。但在他們心裏往往潛伏著狡猾的、下意識的保留——認 為基督只是我宗教上的主宰，而不是全部生活的主。這樣一來，就廢除了基督教信仰的意義，所有誓言都歸於無有，且與基督徒的見證相抵觸。

    為什麼有些基督徒只在他們喜歡的時候才來教會做禮拜呢?為什麼有一百位會友的教會，參加禱告會的只有十幾個人呢?乃是因為這些人心中隱藏著世俗主義的觀念。

    為什麼有些人揮霍無度，然而在上帝國需要的經費上卻一毛不拔呢?為什麼有些人公開宣誓，但事後就毀約?為什有些人答應守安息日為聖日，過一陣子之後卻在星期天去參加家族野餐會或外出渡假旅遊，甚至只是待在家裏而不去禮拜呢?其答案都是世俗主義在作祟。

   為什麼有些基督徒那麼容易換教會，而且往往並沒事先調查清楚就隨便加入呢?還不是因為世俗主義!這些人心裏有個假設：宗教只不過是生活上的一種調濟，應該保留在一範圍內；他們認為：無論如何宗教都不可侵入他們的計畫、慾望、便利、活動、取捨之中。

    他們要上帝，卻不要上帝來干涉他們的私生活。他們雖然說願意接受教會會友所需履行的一切條件、誓約、信仰告白。但是，他們心裏如果隱藏著世俗主義的念頭，那些誓約就變得毫無意義。世俗主義好像漂白劑，會將許多顏色都除掉了。

聖經信念與現代世俗主義的對抗

    『起初上帝……』，聖經開宗明義就告訴我們人生的哲學與主旨。『起初上帝』這是說到萬物屬於祂、藉著祂，也是為著祂而有，我們的生活、動作、存留都在乎它；有 了祂，人生就有了基礎，在祂的光中得以見光。根據聖經，就各方面來說，上帝乃是人生的必須，上帝也是人最大的方向與目標。

    『人生的主要目的乃是榮耀上帝，以祂為樂』(韋斯敏斯特要理問答第一條)這句話雖不是直接從聖經上引出來的，但其中的思想卻是出於聖經。為上帝的榮耀而活乃是人生主要的目的，這種說法是根據聖經的人生觀而來。

    根據聖經，人活著是為了信仰，信仰並不是為了生活，並不是因為信仰能幫助我們的生活才相信；相反的，我們活著是為了要達成信仰的要求，我們生活中其他一切的 事，都是為了達成信仰的目的——這就是基督徒應有的人生觀。上帝的存在是一個偉大的事實，也是人生的目的，其他一切事情的意義都是在於上帝，若沒有上帝，人生將 是一片空白，毫無意義，人生就陷於盲目的機遇中。

    沒有上帝，人生等於零，如果我們不以信靠聖經中這位上帝為起點，那麼在宇宙中就沒有一件事情對我們是有意義的。人生之所以有意義，乃是因為其背後有一位無限的上帝，祂按照自己的主權，根據祂無上的智慧已經做了奇妙的安排。

    現代世俗的思想與生活受了一個與『榮耀上帝』完全相反的信仰所控制。現代思想以人為出發點，並且認為人可『足乎己而不待於外』。現代思想也把上帝帶來了——卻不是聖經中的上帝，而是世俗主義自己所造出來的『上帝』——以便於以後有需要時，他們的『上帝』就可以派上用場了。

    現代思想把『上帝』看成一個好幫手，往好處說，就是上帝對人的道德有幫助。現代思想不認為上帝是萬物的根源和目的，現代思想的根基並不是聖經的啟示，而是屬人的哲學與臆測，它是以人為中心去看萬事萬物。

    如果我們想要遵從聖經的人生觀，就必須向世俗主義挑戰，並需要斷然拒絕其影響，跟它妥協是行不通的。我們必須承認自己是與眾不同、分別為聖的人，我們唯有在上帝的光中才得見光。

    我們要靠著上帝的恩典，正視今日世界，並要明確的宣告我們全然接受並歸依聖經中的世界觀和人生觀。我們如此歸依聖經中的人生觀，可能會立刻成為人們譏笑、指摘 的物件，我們可能被形容為『心胸狹窄』、『不能容忍』、『落伍』、『不學無術』、『鑽基要主義的牛角尖』……等等。但，我們根本不必懼怕這些的譏諷，我們 乃是為著基督而受羞辱。只要我們能為自己的信仰提出理由，我們就可以；挺身昂首、毫不妥協地為上帝作見證。

    真正的基督徒絕不會是個失敗主義者!只要上帝活著，祂的應許是永不改變的，我們必須有信心，勇敢的面對我們所遭遇的一切。教會應該就事論事，不應在那裏耍花槍；明明教會有些事情已經不對勁，卻裝腔作勢、虛與委蛇，認為一切都在順利進行、毫無問題。

    教會忠信人士應當坦誠、勇敢的面對世俗主義，予以迎頭痛擊，不但要指出其錯誤觀念，同時也要闡明與之相反的、聖經的人生觀。虛張聲勢是於事無補的，佯稱基督教與現代文化之間並沒有天淵之別也是無用的。時候到了，我們應當覺醒，二者之間隔閡的事實的確存在。

    世俗文化盡其所能的想要侵吞教會；世俗文化已經侵吞了不少的教會，因為那些教會在不知不覺中依從了以人為中心的文化，從未向之挑戰或提出反抗。唯有真正忠於聖經的信仰(有時被稱為改革宗信仰)才能向世俗主義挑戰。

    真能與世俗主義對抗的，就是『全體主義(TotaIiiarianism)』，一貫的、忠於聖經的信仰就是全體主義，所有對聖經半信半疑的思想體系，都含有分裂的種子，終必失敗。而加爾文主義正包含著鋼鐵一般堅固的立場，它必然會延續下去。

    現代世俗文化將上帝限定在一個『宗教特區』裏面，反之，我們按照全套聖經真理，相信人生命中所包含的任何事，都是為榮耀上帝而存在的；所以真正忠於聖經的基督教信仰與世俗主義是完全對立、背道而馳的。

    僅僅傳講靈魂得救，並不能對抗世俗主義，我們還必須闡揚『生活上的得救』以及『為上帝的榮耀，將生活全然奉獻給上帝』的真理。換言之，我們一切的傳道、見證都必須將上帝的榮耀擺在第一位，甚至人的得救也是為了上帝的榮耀。

    上帝的榮耀第一，人的得救第二，要對抗世俗主義，我們必須要將上帝當得的榮耀歸給祂，把上帝放在上帝應得的地位上。狹義的資訊不能對抗世俗主義。目前最急需就是真正的基督教教育，荷蘭的加爾文派教會在荷蘭及美國，在這一點上都做了先鋒，並獲益匪淺。

    有人說：『是的，我相信我們學校應當念聖經，我們應當有暑期聖經班、主日學……等等』，但是，把這一切加起來，還是沒有解決基督教的難題，我們所需的並不是 在世俗化的教育體系中加上一些基督教的教育，而是一個讓上帝居首位，凡事榮耀上帝的教育體系——不僅僅在課程中加上聖經與宗教，乃是以聖經中的人生觀與聖經中 的真理來主導整個的課程。

    如 果學校中老師們的思想受了杜威哲學的影響，在這樣的學校中即使有聖經可念，或教幾門聖經課程，也不能說它是基督教的學校，充其量也不過是傳授學識而已。我 們所需要的乃是真正的基督教教育，這樣的教育已經通過考驗，證明它真正是教會的後盾。當然這種教育耗費相當龐大，需要人們的慷慨捐獻，還需要具有偉大信念 的人肯為之擺上。但是，這將帶給學生純全的教育，其果效宏偉，值得我們重視，我們真應該拋棄一切的嫉妒與成見，以寬大開放的心來思考這件事情。

    我們應當很認真地詢問那些想要加入教會的人：『你是不是打算很忠實的參加教會，還是只有在心血來潮時才參加一兩次聚會?』

    我們也應該問他們是否真心願意成為忠心的管家?是否願意認真守安息日?在上帝國的利益與私人計畫、願望產生衝突時，他們是否真的願意以上帝的國為第一?具體的說，肯不肯犧牲經濟上的利益來支援教會的需要?要這樣做需要相當大的勇氣，要開始做這樣的事是很困難的，因為在教會中有些教友根本不想遵照如此 高尚的標準去生活。

    從世人當中接受一些人加入教會時，牧師和教會的權威都受到質疑，為什麼呢?事實上每個人都知道教會中有許多老會友，他們當初都立下了同樣的誓約，後來違反了那些誓約，可是教會卻對此莫可奈何，也沒採取行動。

    有些中國媽媽常常對小孩子說：『你要乖啊，你不乖我就把你耳朵剁下來。』這句話在小孩的心裏所產生的結果等於零，因為他們聽這句話不知幾百遍了，他們知道不會有人來割他們的耳朵，所以還是為所欲為、肆無忌憚。照樣，世俗主義在教會與信徒中間也非常盛行，誓約有沒有都已無分別。當然，這並不是說沒有一個人是誠 實的，乃是說人們心裏頭常隱藏著世俗主義的大前題，他們立了誓約，但，如果他們不想守安息日，他們還是不守安息日，待在家裏不到教會，因為他們認為上帝無 權 干涉他們的私生活。

    教會懲戒幾乎從今日的教會生活中被取消了，如果有人在教會中犯了某項大罪，或許教會還會採取懲戒行動；但是對於平常、一般性的違約，以及過去立下的誓約未認真去達成者，教會就不聞不問，甚至大家都習以為常、若無其事，這是教會衰弱的一大原因。

世俗主義之根源

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。

    中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

    到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。

    後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

    到了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知 的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理性 的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信花 瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

    到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived），意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這 解 說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心 靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以 人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外，也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然 律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納 笛卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大 膽的說：「知性（understanding）本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源。」

    所以，「知性就是自然法則的給予者！」

    這 樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板 上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體 運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

    康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；一是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。以下我們將探討回應世俗洪流的神學建構，一是建立人類學的神學，一是維護客觀實有的神學。這兩者都有他們的優劣，但無可否認，二者不應互相排斥，應該互相補足。

世俗洪流下神學建構的反思

    世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo”， 指宇宙或創造的秩序。這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不 構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫 時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo”）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），這兩者都是非時間性的。

    然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。約翰福音三章16節 的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世 界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的， 所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世 界。從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因 城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。

    耶 穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類 對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己 規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華 所指的及齡世界及世俗思想的根源。然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那 個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。基督教除了不斷內 省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上 帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。

    世 俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬 照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。

    基 督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是 認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世 俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。

    士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity）， 使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類 自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存 自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20） 的 創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開拓 了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世人 本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）

    上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式，因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。

    沒 有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂 在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界 的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但 如果先有信心，上帝才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在 生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。

    神 學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超 越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就 是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。

世俗主義者是被困囿的且不自由

世俗主義（secularism）是人類宣稱由傳統性對上帝的信仰和信仰行為中得著釋放的一種獨特信念。基督教的世俗主義是在面對神聖和聖品信念時的一種抉擇。一般來說它採取了兩種形態：首先它會以無宗教（Religionless）的形式出現，這種形式甚受那些未能接受基督徒終極性和那些未能完全交付基督者的歡迎；此外，它也以另一種形式出現，就是盡力將上帝的外在性予以純內在化，將上帝的聖別性（wholly otherness）予以俗化，也就是將上帝人性化。在這樣的理念架構下，世俗主義自稱對真理效忠，也認為只有他們才能真正的對上帝忠實（honest to God）。在這種的信仰告白中，所有傳統的基督教信仰便成了一束枯燥無味的教規，這樣所有的傳統意識也都成了沒有特殊意義，可以隨時拋棄的信仰。

　

    對 某些神學家來說，世俗主義是宗教進展不可避免，是必然的進展結果。他們認為過去基督徒曾是被捆綁者，被宗教困囿了長久的年日。現在我們成熟了，此時正是我 們宣稱自由成年的時刻。我們是可以隨時行使我們的自由，也不再受任何事物的轄制；就算是那位無從認知的上帝也都不能再控制我們了。一個簡單的思想會自然認 為，世俗主義是健全理性的表現，因它似乎並肯定了我們的誠實和優質的信心（good faith），是一個成熟信徒對上帝存在命題要求的正確回應，更是人理性對傳統信仰捆鎖的自由宣言。

　

    然而，世俗主義真的給了我們它所應許的釋放嗎？它真的給了我們自由嗎？或是它是以表面的現象來攏絡我們。我想這些問題都是值得我們再思和反省。所以我們應從世俗主義所面對的實況來看自由的實意，我們真的如世俗主義所說的是受捆者，或是我們本來就是自由的人。

　

    從字源學來說，所謂世俗（Secular）就是世界化（worldly）。 說的透徹一點，世俗化就是不聖品化、不歸屬教會或不歸屬宗教。對世俗主義者而言，基督徒是被困囿於教會裡的人，也是被困囿於傳統宗教和傳統信念中的人。他 們堅持世俗主義就是釋放這些被囚者的力量。然而基督徒真的是被囚在教會中嗎？或是基督徒是主動的將世界關閉在教會之外？到底誰是被囚者，誰是被棄者？

　

    作為基督的隨從，基督徒宣稱他是從世界中被召了出來，又被遣回世界中的人。其實，在基督為大祭司的禱文中（約十七章）我們看到了基督對世俗主義的答覆。教會神聖群體中小部份成員對現狀的不滿絕對不能代表那群體的一每個 人。 世俗主義應承認人在上帝面前不能逃避的對晤，人絕對無法拋棄人與上帝的關係。當一個人將自己委身於世界面前而宣稱不屬於上帝時，他即刻會發現自己是悲慘的 落在沒有自由和盼望的困境中。因為他是放棄了恩慈國度子民的身份，而成了世界暴君的的臣民；他離棄了活水的泉源為自己鑿出了破裂不能存水的池子（耶 2：13）；也正如以色列一樣的，當他們不願作上帝的子民時，他們就成了外邦的奴隸。

　

    基督徒認定上帝是超越萬事的主。在這種的信仰委身中，我們可以很肯定的說，人可以放棄宗教儀式，甚至基督教虔敬的宗教性和教會的規條，但人絕不能逃避上帝的面。正如詩人所說：我往那裡去躲避你的靈？我往那裡逃、躲避你的面（詩139：7）？從來沒有人能將上帝拒絕於他的生命之外。

    正如一位不滿家庭會談而氣沖沖出走，又將門重重的甩上的人，當門關緊的 剎 那間，他突然發現他不是站在門外，而是將自己封閉在黑暗沒有門窗的儲物斗室中。這正是世俗主義者的寫照，當他不滿教會的倫理規則，不滿教會的宗教性關切， 更不滿教會傳統和對行為的苛求，又認定這些都是令人窒息的環境時，他竟從教會和上帝的面光中走了出去。那一天他會發現他並不是找到一塊寬闊之地，而是步入 了自我的斗室和世態最黑暗的角落，因為他們拒絕了世界的光。

　

    對那些跟隨上帝的人，耶穌曾應許說，他們必不在黑暗裡走，必要得著生命的光（約8：12）。 其實世俗主義是不必要的無謂，因我們的恩主從未讓我們困於斗室之中，祂乃是釋放了我們，並將真自由給了我們，使我們躺臥在青草地上，安歇於溪水邊。我們也 因此享受上帝創造的美、善而不落在世俗的網羅裡。基督徒絕不是傻子，因為我們絕不會放棄真自由而去換取世俗主義那被困囿的自由。

認識世俗神學

    世俗神學是所謂激進神學（radical theology）的一個重要流派。世俗神學的主要理論家是戈高登（F. Gogarten），但最重要的宣傳家及在美國的發言人則是柯克斯（Harvey Cox）。

    世俗神學把上帝看成是絕對超越的上帝──這有兩個意思：

    第 一，「上帝是絕對超越的」乃是指上帝並不躲在幕後操縱或干涉世界上的人事。世事都各有其發生的科學原因，和上帝沒有關係，因此人是全然自由的，人不是命定 的，但也因此人必須為歷史負責，為周遭的幸福和苦難負責。說上帝是全然超越的第二個意思，就是說上帝和人的文化或社會並不等同。所以上帝和宗教文化或宗教 社會並不一樣，宗教文化或社會的消褪或解體，並不代表超越的上帝的死亡。

    世俗化就是人類先是脫離宗教，然後脫離形而上學的過程。形而上學指的就是流行於社會的傳統思想，也就是保持現狀的各種「神話」。世俗化在這幾百年內是表現為現代化、工業化。可以想見的是，當世俗化繼續不斷下去，宗教、甚 至連「上帝」這個字都可能從這個世俗文化中消失。

    柯克斯從神學的眼光來讚賞世俗化，認為世俗化正是上帝所樂見的，人不再停留在宗教文化中，以非理性、迷信及恐懼統制自己，入不再像依賴父母般地依賴上帝。世俗化給人自由也給人責任，人類在不斷成長中，逐漸地只依賴自己，愈來愈像個成熟的人，也因此愈來愈像上帝。

    可是如果在世俗化的社會中，連『上帝』這個字都消失了，我們還怎樣談上帝呢？

    從世俗神學我們大致可以了解激進神學的趨向：近年來激進神學慢慢地由一種世界觀而形成一種新的思惟形態，它超越了資本主義與共產主義，同時激進神學的思惟形態和一個人是否為基督教徒沒有必然關係，是人人都可接受的。

    因為激進神學正是向現代化無神社會的無神論者所宣揚的一種福音，這個福音可以沒有宗教的外貌。比如說，世俗神學也可應用到非基督教的東方社會，因為東方社會仍然充斥各類形上學，而世俗神學則和形上學針鋒相對。

宗教與世俗從合到分

    數百年前，宗教信仰還掌握著西方世界的一切，沒有一件事是在教堂管轄區域之外的，人類的生老病死、婚喪節慶都和教會脫不了關係，西方社會中的各項活動也在教會控制的領域內。

    在現代社會中，經濟算是最屬世、最俗氣、最不屬上帝的了，可是在近代社會以前，經濟和宗教是不可分的；宗教儀式及活動，按著春耕秋收的生長循環進行，嚴冬之 後的大地復甦，是眾神戰勝邪惡和死亡的象徵，經濟上的收穫由舉行宗教儀式來確保年年豐收的持續，甚至古巴比倫的土地完全屬於神，而由聖職人員來主持分配給 人民代耕，經濟完全由祭師掌管，是絕對屬神的事。

    君權神授，君王是上帝在地上的代表，政權便是神權，掌握政權的人就是比普通人高一等，這種觀念直到近代才逐漸淡薄。

    由以上的例子可見，過去所謂宗教的領域，包括了我們現在所說的一切世俗活動，世俗和神聖並無區別。因為一切活動都屬上帝的，因此都是帶有宗教色彩。

    可是後來的科學及工技革命和哲學上的理性抬頭，逐漸奪走了宗教的領域；經濟、政治、教育、文化、甚至家庭都漸漸脫出了教會的控制以外，成為所謂世俗世界；教 會本身的職權縮小到只有人心靈內與上帝「靈交」的領域，與社會結構完全脫了節，教會中所傳講的信息，不再是帶著權威的神旨，而只是一些道德上的參考而已； 信徒去上教會成了一種習慣，一種追求內心平安或與人社交的方式，整個社會的運作也再沒有向教會諮詢的必要了。

    面對著日漸擴張的世俗世界，教會和基督徒應如何自處呢？

    柯克斯以《世俗之城》一書在1960年代提出了『世俗神學』，以美國基督徒為對象，撇開關於『上帝』的理論問題而專注於實踐，鼓勵信徒熱烈地擁抱現代文明的世俗世界所帶來的一切，不再躲在教堂內追求內心平安，而主動地參預一切與人有關的事情，擔負起人對世界、對歷史應負的責任。

什麼是世俗化

『世俗的』這個詞，通常拿來和『神聖的』或『宗教的』相對比，有些人把世俗的事物稱做『屬世的』，把宗教性的事物看作『屬上帝的』。（也因為如此，對某些信徒而言，『世俗化』不是個好字眼）

嚴謹的來 說，所謂『世俗化』，就是人類的活動逐漸脫離『宗教的』、『形上學的』、『神聖的』的過程。這裡所謂的形上學不只是指哲學上的本體論等等，還包括了脫離現 實問題、沒有實用價值的傳統和教條思想，因此大陸的馬列主義、口號式的儒家思想、各種政治神話等等『類宗教』均是。

換句話說，世俗化就是把宗教及各色各樣的形上學對人類生活的各方面影響力降低到最小。也就是說，在粉碎了封閉的世界觀，除去了超自然的神話故事及傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於天命或命運，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。

事實上，在現階段的歷史而言，世俗化就是「現代化」，世俗化只是現代化的宗教性說法，而柯克斯想做的就是由宗教的角度來看『現代化』此一現象，以《聖經》為根據來證明世俗化是上帝的旨意，鼓勵信徒關切世俗世界的一切。

罪的現代意義

柯克斯認為在今日的世界中，『罪』主要採取『漠不關心』的方式出現，人對自己和人的狀況都漠不關心，任時勢潮流推擠，任現況惡化，而不主動掌握方向，這便是罪。

讓我們用一個淺顯但很少被人注意的例子來說明這個『罪』的觀念。

耶穌的誡命『愛人如己』──或『愛鄰舍如同自己』──教導信徒必須愛鄰舍並愛自己，若不愛自己或鄰舍就是有罪。可是『愛鄰舍』和『愛自己』在現代生活中都遭遇了理解上的困難。

比如在現代 的大都市，我們可能住在有一、兩千人的大公寓中，那麼，誰算是我們的鄰舍呢？或者就算在一般住宅區中，也同樣有界定『鄰舍』的困難：如果說鄰舍是隔壁五 家，那麼為何第六家就不是？或者第七家、第八家等等。也許未來人類會散居銀河系中，一個星球可能只有一家人，那時誰又是我們的鄰舍呢？

『愛鄰舍』這條誡命並非耶穌首創，而是猶太人原有律法中的一條，產生這條誡命時，猶太人可能仍散居在小聚落的游牧民族階段，所以『愛鄰舍』的意義較易了解。

可是，界定『鄰舍』的問題，在耶穌的時代便產生了，因此《路加福音》中，律法師問耶穌：『誰是我的鄰舍呢？』

耶穌用好撒瑪利亞人救助路上受傷客旅的故事來回答。但是這個故事到了現代也不能再照字面來解釋，因為今天社會的結構──包括法律──已使好撒瑪利亞人成為不可能，好撒瑪利亞人的工作已由警察、社會救濟、慈善事業等等取代。那麼，誰才是我的鄰舍呢？

柯克斯認為現代的科技縮小了世界，把全球帶進我們的客廳，給我們一個關心所有的人的機會。但是由於範圍太廣，人太多了，我們不能關心每一個具體的人，因而只能關心和所有的人有最直接關係的公共事務──即可影響每個人幸福的「政治」。簡言之，透過電視、人造衛星、資訊與傳播網路，鄰舍在現代世界中成為一個抽象 的事物──即政治，因此「愛鄰舍」在今天的意義就是「關心政治」。

也因為如 此，我們要熱烈地擁抱世俗化，因世俗化擴大了我們的世界，給予我們發揮人最大潛力的機會，使我們不再做自己家鄉附近的好撒瑪利亞人，而做第三世界政治犯、 貧民窟裡的黑人、蘇聯的猶太人、印度飢民、中東及拉丁美洲烽火中的難民等等的好撒瑪利亞人，我們不再受時空的限制，而能把愛心發揮到最大的限度。

罪及無力感

面對這樣一 個有機會關心每一個人幸福的世界，許多人就像好撒瑪利亞人故事中的祭司與利未人一般逃避責任，對一切漠不關心，活在一個狹小封閉的世界裡，每天只擔心吃喝 玩樂等等基本的生物性需要，既不去認識過去，也不能看到未來，更不能掌握現在，只是當世流行意見的奴隸，隨波逐流，和「大多數」一致，人云亦云。

換言之，這類人安於現況，他們就好像耶穌時代反對基督徒的人。由於早期教會是一群激進的少數，強烈渴望一個新的、公義的社會來取代當時的社會，而一般的大多數則安於現況，不願改變，因此才討厭並迫害基督徒。

總而言之， 儘管世俗化已經給了人機會，可以活在一個廣大開放的世界裡，他們卻仍像活在小鎮村落的時代一般，終日所思所想的就只是身邊接觸的人，絲毫不能影響歷史的進 步。對世俗神學來說，不關心國際政治就是罪，不參預本土的現實政治也是罪，不讀歷史是罪，不思考人類的未來也是罪，安於現實更是罪，這些罪，一言以蔽之， 就是對鄰舍不關心。

這種不關心的根源，其實就是無力感。無力感的聲音說：「我一個人能做什麼？關心又有什麼用？」

這種無力感就是承認世界（人四周的環境，文化及社會制度）是全能的，世界是主，人是奴，這正是最大的「不信」的表現，是上帝最反對的。把世界──而非上帝──當作全能，把世界──而非上帝──當作主，就是一種偶像崇拜，是上帝眼中的大惡。 

不愛自己的罪

    對耶穌而言，不愛自己也是罪，但這種不愛自己的罪是怎樣表現在現代社會中呢？柯克斯以美國小姐選美會與《花花公子》雜誌社為例來說明。

    每 年有成千上萬的年輕女孩子追求「美國小姐」及進一步「世界小姐」的頭銜，美國小姐的形象成了所有女孩子的榜樣，她們很早便開始學習化粧打扮，言行舉止都力 求和電視上的美國小姐認同，連思想方式也同出一轍，電視上出現新的化粧品、新的牛仔褲式樣、新的髮型、新的口香糖，她們都得立刻擁有，以免離開了云云眾生 的圈子；小說及電視電影中所呈現的女人模式就是情感衝動，直覺從事，心眼狹小，眼光短淺，力量微弱，事事依賴男人，故而她們也得學會嬌嗔、嘟嘴、跺腳、尖 叫、撒嬌、哭泣，要不然就不像個女人了。在這種環境下培養出來的女孩子都很相似，都是商品推銷下的犧牲品；企業家製造出各式各樣貨品來推銷給她們，她們則 按照社會模式塑造自己後，再把自己推銷給社會，整個社會是個商品推銷的社會，做生意的社會。人把自己當成商品出賣，這還算是愛自己嗎？

    《花 花公子》雜誌企業也是一種不愛自己的外在表現，它所刻劃的男人是粗擴的、健壯的、不把女人當人的，因此年輕的男人也模倣這個榜樣，抹一樣的古龍水，穿同樣 有鱷魚標記的襯衫，駕駛相似樣式和馬力的汽車，對所遇見的女人都故做豪放地搭訕、交往、並發生性關係，但他們絕不肯與女人發生長久附帶責任的關係，花花公 子就是要完全享受人生，及時行樂，這種生活態度使得仿倣而行的人只能如蜻蜒點水般地在人間周旋，而不能投入某一目標，擔負起自己的責任來。

      對 於美國小姐和《花花公子》這兩種不自愛的表現型態來說，根本上就是不肯接受自己，總希望自己在虛偽的層面上高點、瘦點、漂亮點、有錢點等等，不接受自己就 談不上發揮自己或自我實現，因為他總想做『別人』，做那個由消費社會所塑造出來的男偶像或女偶像。現代人不再崇拜廟裏或教堂裏的偶像，但並不因此表示他們 不再崇拜偶像了。

    另 一方面，他的不「自愛」、不接受自己，恨自己不能成為某種理想形象，這種自恨而帶來的要求補償自我的心理，使他極度專注自身，對和全人類有關的政治漠不關 心，因此也不愛鄰舍。這兩種『不愛』事實上同出一源，都是異化的人的表現。異化了的人不求自我潛能的培育與發揮，不肯積極努力創造環境與契機，不把自我的 認知範圍擴大，而只追求肉慾滿足，追求與盲目群體認同，不主動掌握物質的世界，反而任由物質、時尚左右他們的喜好，人與人之間只有 『利』的合作，只有小集團內的緊密排外，而沒有『民胞物與』的博愛觀念，在這些現象中，充分表露他們並不懂什麼是愛、什麼是自愛、什麼是愛人。 

世俗世界中如何談上帝

    在現代已經世俗化了的世界中，我們的環境已有了劇烈的改變，不再是過去小鎮時代的固守家鄉、一成不變，也不再有過去街坊鄰里之間的熟稔：在這樣一個看來冷漠 而機械化運作，並且日夜變化的都市社會中，客觀的環境既已不同於往日的舊式農業社會，宗教的內涵也必須有新的詮釋，甚至必須拋棄舊有的架構，才能和現代生 活發生關聯，才能使現代人明白如何在世俗化了的世界中進行有意義的生活。

    柯克斯所提的『罪』的定義就是針對現代生活和環境而發的。一旦了解了『罪』就是漠不關心，我們才可以明白為什麼世俗神學所追求的是積極建設性的關切，而不是消極退縮在教堂內的虔敬了。在這樣的前提之下，人如何崇拜上帝、談上帝呢？

    柯克斯認為我們要求的是一個關切歷史、關切社會變遷的神學，『政治』處理的是因社會變遷、科技發展帶來的不協調，因此神學必須是個政治問題：換句話說，我必們必須以『政治』來談上帝。

    此處的『政治』並非狹義的單指政府或政黨有關的事，而也廣義的包含一切能使人作為「非異化」的、真正的人，使社會作為真正屬於人的社會之行動。柯克斯明確的指出，當我們給鄰舍有機會作為負責任的成年人，拋棄幼稚的成見及看法時，我們就在談論上帝──即崇拜上帝；當我們的話使人丟開不成熟所造成的盲目和歧視，而去擔當塑造人類正義及文化異象的工作時，我們就是在談論上帝、崇拜上帝。

    簡單的說，當我們使他人活得像上帝所塑造的真正的人的式樣時，我們就在談論上帝。