信念的力量

 

“我相信太陽，縱使烏雲滿天；我相信愛，縱使我感受不到；我相信神，縱然在衪沉默之時。”

 

    這是一位囚犯在牢房牆上刻的文字。

 

當我們讀到這句話，心中是不是揚起澎湃之震撼呢？的確，唯有信心才能使我們越過環境之限制，從絕望中看見希望，從不可能看到可能！

 

    雖然身處牢中，沒有自由，甚至沒有未來，但是用信心的眼，卻看到永恆的自由與福樂！

 

    這就是信念之力量！

新福音主義

 <新福音主義的歷史發展>

  「新福音派」（neo-evangelical）這名詞是由波士頓花園街公理會（Park Street Congregational Church）的牧師奧根格（Dr．Harold John Ockenga）所創的。1948年，他在加州福樂神學院（Fuller Theological Seminary）發表演講，解釋新福音主義的立場︰

    新福音主義是從三個運動分離出來的。新福音主義首先與新正統主義（neo-orthodoxy）分離，因為它（福音主義）接受聖經的權威……它（福音派﹞也與現代主義（modernism）有所分別……因它懷抱正統教義的整個系統，反對現代主義所接受的。它也與基要主義分離，因為它相信聖經的教導、教義及倫理，一定能應用在社會環境中，能對社會產生作用，正如可以應用在個人身上一樣。

  新福音主義是一股新崛起的回應力量，尤其對基要主義的表達方式表示不滿。當代主要的福音派神學家亨利卡爾（Carl．F．H. Henry，生於1913年），也是《今日基督教》（Christianity Today）的創辦人，就曾提出基要主義「已由一個作為神學派系的基要主義，變成一種好象消極反動精神的基要主義」。亨利相信，基要主義錯誤地表達聖經的基督教，他們思想狹窄，局限於聖經信息的某些部分；表達方式欠缺學術性，只顧打擊現代主義；也表現出一種苛刻、好辯、缺乏愛心的精神。亨利強調需要承擔社會的責任。

  盡管所有在這運動（新福音主義）中的成員，觀點未必完全相同，但都傾向於容忍自由派。他們稱自由派為「邊陲的朋友」（fringe friends）；而基要主義則稱自由派為異端。

新福音主義的支持者有︰奧根格、亨利卡爾、卡內爾（E．J．Carnell）、葛培理（Billy Graham）及蘭姆（Bernard Ramm）。福樂神學院（Fuller Theological Seminary）是這運動的大本營，而《今日基督教》則是這運動的出版喉舌。

<新福音主義的教義觀點>

  社會責任︰新福音派相信，基要派忽略了福音對社會的意義，所以新福音派著重回應社會的問題。他們譴責基要派，只一味著重個人贖罪救恩，只傳講人的罪及基督即將再臨。新福音派「不是鼓吹社會福音。個人重生對個人救恩是必須的。福音在社會方面的應用，正是他們所關切的」。

  分離︰至於分離的問題，要回到普林斯頓神學院的事件去。那時麥根因為自由主義問題，離開了普林斯頓神學院和美國長老教會，去建立韋斯敏德神學院。麥根可說是分離分子的代表。新福音派批評麥根，和其他因自由主義而離開教會、宗派及宣教團體的人。卡內爾批評麥根最為激烈，他指責他的分離行動，是對教會教義的不尊重表現。

  拿述（Ronald H．Nash）也爭辯分離主義問題，因為它︰（Ⅰ）「在正統信仰中孕育分裂的心態」；（Ⅱ）「高舉次要的教義，以之為相交的測試標準」；（Ⅲ）「未能或拒絕與那些不同意見的人溝通」。

  無謬娛︰新福音派在無謬誤及批判方法學上，是意見分歧的。夸比狄奧斯（Richard Quebedeaux）指新福音主義是建基於歷史批判學上，這是因為新福音主義認為，聖經不單是上帝的作品，也是人的作品。聖經亦帶有文化制約的標誌。「真確性及無誤性這些古老概念，受到再度詮釋。一些福音派學者甚至說，聖經的教訓（指信仰與生活的實踐）才是沒有錯誤的，無謬誤不是指經文本身。」但必須知道的是，雖然有一些新福音派否定聖經無謬誤，也有一些是支持的。奧根格就是其中之一。

  科學︰基要主義和新福音派對聖經與現代科學的關係，有不同看法。有關創世記的記載，基要派的傳統持守間隔論（gap theory），這理論可容納科學或現代創造論對創造年期所提出的解釋。新福音派對科學的觀點，在蘭姆（Bernard Ramm，生於1916年）的《基督教對科學與聖經的觀點》（The Christian View   of Science and Scriprure）一書中，有最佳的說明。蘭姆提出聖經與現代科學的和諧，他將字宙年期定為四十至五十億年。蘭姆稱自己為漸進創造論者（progressive creationist），他認為進化論不是反基督教的。他指出一些基督教徒和天主教徒也相信進化，「這證明進化論在形而上學概念上，並非跟基督教不能相容。」卡內爾也認為「上帝原本所創造的萬物種類，有很大的轉變」，這稱為「開端進化論」（threshold evolution）。

<新福音主義的評價>

  社會責任︰新福音主義雖然強調社會責任，但值得注意的是，聖經很少談及基督徒對不信者的社會責任。在討論這個問題時，加拉太書六章10節是常被引用的一節經文。「當然，有些人引用先知的社會問題觀點，作為根據；但這不能一概而論，因為以色列是個神權主義國家。」

  分離︰新福音主義傾向於忽視聖經裡關於分離的教導。聖經就這個主題有很多講論（羅十二2，十六17；林後六14至18；多三10；雅四4；約貳9至11）。雖然應用這些經文並不容易，意見十分分歧，但至少，基督徒應該問，我們可否與那些否定基要教義，如基督神性或代替性贖罪的人，在宗教上合作。

  無謬誤︰批判方法學的爭論，仍十分激烈。不少保守派提出疑問，究竟歷史批判學、資源批判學、形式批判學及校訂批判學，是否可以運用，而不必犧牲無謬誤教義，或神聖默示。對於未經證實的批判方法假設，似乎過多了。新福音主義也將默示和無謬誤分別開來。拿述（Nash）爭論有關原稿無謬誤的問題，他說這只是一個假設。這是一個十分嚴肅的問題，因為如果聖經是上帝所「呼氣」的（提後三16），它又怎能夠有錯誤？

  科學︰調解聖經及科學之爭時，所遇到的問題就是科學本身是常變的。數十年前人們相信是真確的科學發現，今天可能已被推翻。那些曾經嘗試調解聖經與科學之爭的人，可能日後都會感到尷尬。進一步說，聖經經常被人從科學的角度，去加以解釋，這好象在說，具有權威的是科學，而不是聖經。某些漸進創造論（progressive creationism）者或本土洪水論者，確是如此看法。莫禮士（Henry M. Morris）等人寫過不少作品，從科學觀點和聖經觀點，駁斥進化論。

基督的見證者

 

    當人認識到今生是短暫的，復活以後是永恆的。而今生的決定可以使永恆之生命享福樂與否，你會決定如何？

 

    保羅說︰『你若口裏認耶穌為主，心裏信上帝叫他從死裏復活，就必得救，因為人心裏相信，就可以稱義，口裏承認，就可以得救。』﹙羅馬書10:9-10﹚

 

    今日這句話對我們而言是稀鬆平常之事，對早期教會時代，可是要人命的。他們只要承認自己的信仰，就必遭受殘酷痛苦之刑罰。所以許多基督徒在羅馬時代受害，不用多說，只要一句話︰『我是基督徒！』

 

    想到這些人因為見證耶穌基督之救贖與永生之福樂，寧可犧牲這短暫之生命實在令人感動。所以我們今日面對之苦難，與他們所承受的，真的不算甚麼了！

 

    最近收到高雄市市議會議員黃柏霖先生寄來之E-MAIL中之小故事，先錄於下，再討論我的看法︰

 

    很久以前，在歐洲有一對貴族兄弟，分別名叫雷諾與愛德華，在一次激烈衝突後，愛德華成功擊敗了雷諾，並拘禁了他，將他關入一座城內。

    不過，那座城堡不但沒有派人看守，最特別的是，它甚至沒有門鎖。相反的，它是一個非常舒適的空間；而且只要雷諾吩咐一聲，隨時都會有隨侍在旁的僕人立刻送上他指名想要的各種豐盛飲食。

　　愛德華甚至許下承諾，只要雷諾能夠由那座城門比正常城門略窄一些的城堡裡走出，他就立刻將已經握在手裡的地位與權勢，全都交還給雷諾。

　　這原本是一個看似十分寬容的提議，然而，雷諾卻始終遲遲無法由城內平安脫身。首先，他的身材原本就非常肥胖，身軀大約有一般瘦子的兩倍寬；不過，如果他像一般囚犯只能吃麵包和喝清水，那麼他或許還有減肥成功通過城門的機會。

　　不幸的是，他總是無法拒絕愛德華提供的油膩與刺激性的食物，還有總是太過香甜的啤酒和葡萄酒，而每次當他吃喝完這些飲食，他總是覺得對身體的消化系統造成了很大的負擔，導致他每每在吃喝完畢後，就立刻頭腦昏昏沉沉，接著就是倒頭大睡，當然就更別談什麼運動身體了。

　　他始終那麼缺乏足夠的堅定意志，連去抗拒那些面前的短暫誘惑以換來更長久的自由與舒適都不肯，最後，他總共在這座奇怪的「監牢」中生活了十年整，一直到他去世為止。

 

    這裡說到其實也是許多人之通病：讓自己屈服於安逸之環境，受不了誘惑，情願被關在“平庸”之監牢中，以致忘記使命為何？同樣今日成為基督徒好像是稀鬆平常之事，每個禮拜天去做禮拜，唱唱詩歌，聽聽講道，平常的日子和非基督徒似乎沒有兩樣。所以，基督教似乎不像初期較會般令人動容。

 

    教改之神學巨擘加爾文就是看出這可怕之事，所以稱“怠惰”是最大之罪。“怠惰”使人不追求真道，以致無知，就不知如何信靠上帝，導致不信，不信就是使我們與上帝隔絕。

 

    所以改革宗之基督徒常常用『親愛的弟兄啊，你們卻要在至聖的真道上造就自己，在聖靈裏禱告，保守自己常在上帝的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生。』﹙猶大書20-21﹚來互相勉勵。

 

    今日我們不是以殉道來見證基督，今日我們要以“在至聖的真道上受造就”來見證基督，我們要積極學習真道，傳揚真道，使世人看見唯有基督是人類的希望，一切問題都要以基督的真道唯依歸，這也是清教徒運動造成英國、美國在各方面興盛之原因。

 

    當然今日英國、美國已失去清教徒之精神，所以國運日漸沒落。殷殷之鑑，讓我們看見人類之希望乃在“在至聖的真道上受造就”，願意“在聖靈裏禱告，保守自己常在上帝的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生”。

啟蒙運動以後之末世論

      基督教傳統備受質疑，關於末世的教義更被認為迷信，尤其地獄的觀念。

      十九世紀馬克斯(Karl Marx, 1818-1883)批評基督教的末世盼望只教導人不去面對現實世界的苦難，去改革社會，而等候永生的福樂。有人認為馬克斯的社會主義理論彷如世俗化的基督教末世論，將來理想的共產主義社會等同天堂。

      同期，達爾文(Darwin，1809-1882)之進化論廣為西方所接受，人對前景有無限的自信、樂觀，認為社會會不斷進步。由此觀念去理解聖經中的「上帝的國」(Kingdom of God)，如立敕爾(A. Ritschl, 1822-1889)這位新派的德國神學家高舉耶穌的道德典範，在討論耶穌有關「上帝的國」言訓中，指出聖經表達這國在人的心中，人的順服行動很重要，若以耶穌的道德為模範，社會必然進步，進化成為上帝的國。

      另一位德國著名的神學家及教會史家哈納克(Harnack, A，1851－1930)亦持相似的見解，就是耶穌論上帝的國的內容上我們要辨別出其內在真正的含義。外在的是末世信息，關乎將來上帝的敵人被滅，戲劇性的將來，而內在是指出人的心靈被上帝治理。上帝的國的信息就是上帝為父，人的靈魂為至寶，人要追求更高的義─愛。社會因著信、望、愛而達至理想。

      就此可以了解他們撇棄了上帝的國在將來應驗這性質。

      上述兩位神學家排除「上帝的國」屬靈的意義，卻不為另一些神學家所認同，他們有新約上帝學家立敕爾的女婿威斯(J. Weiss，1863-1914)與神學家兼非洲傳道醫生史懷哲(A. Schweitzer，1875-1965)，對上帝國的末世意識有新解釋。

      a. 威斯指出立敕爾的見解是錯誤的，受到十九世紀的進化論和沒有末世論的思潮影響，與耶穌實質的教導迥異。威斯認為耶穌看自己站在時代的接口，宣講上帝的國將臨，這國不是靠進化而來。耶穌逐漸發現這國未有出現，領悟必須藉自己為百姓死而引入。

      b. 史懷哲贊成威斯的見解，進一步發揮：

      i.  認為末世論不單在耶穌的宣講中，也貫穿他的生命 (耶穌的生命與國度的宣講是一致的，稱為Consequent/Consistent eschatology)。

      ii. 耶穌起初對上帝的國滿懷盼望，並積極差派門徒往以色列家的迷羊傳道 (太10章)，但天國仍未到(太10:23)，耶穌於是發覺自己犯了錯誤，這成為他職事的轉捩點。

      iii.他相信自己要經歷猶太人的預期─彌賽亞的苦難，使將來的國度來臨。不過，即使耶穌被釘十架，仍然無補於事，太 27:46就是他失望的心聲。

      c. 這兩位神學家的詮釋其實仍然停留在耶穌的道德典範與倫理的教師這身份上。雖然他們承認耶穌的宣講富末世色彩，以為上帝的國指日可待，但都認為耶穌的末世觀是假象而已，沒有實現。

      廿世紀的幾位神學家的詮釋進一步發揮末世論的見解：

      a. 杜特(Dodd，C.H.1884-1973)之「已成就之末世論」(realized eschatology)主張。

      i.  杜特反對史懷哲的理論，其實可1:15「天國近了」即天國已到。在舊約上帝的日子預言已在新約開始了，末世已進入歷史中，上帝隱藏的治理已啟示出來，在約翰福音裏有清楚的表達。   

      ii. 該福音書以永生為題，屬末世的言論，永生藉聖靈降臨於教會顯明基督的同在而成就了。

      iii. 關於主的再來，審判的日子，新世界這涉及將來的教導原是針對法利賽人的，如太25:14-30，路19:12-27比喻中的惡僕，是針對他們為己益拘泥律法，排斥不守律法的稅吏與罪人。後由教會增添信息，指向將來而已。用形式批判便可以看出經文信息的原貌，並沒有將來的含義。

      iv. 換言之，杜特並不相信有主再來，大審判的預言，認為屬於神話(myth)，而上帝的國的成就富有柏拉圖(Plato)的哲學味道(參來8:5)，超越時間與空間，應驗於「無形」。

      v. 杜特的貢獻在於提出上帝的國在現世成就了這見解，但這點卻是教義的偏面，以偏蓋全。

      b. 另一位德國新約學者布特曼(Bultmann，R.1884－1976)，其末世論具有存在主義色彩(existential eschatology)。

      i.  認為新約聖經信息乃混合著諾斯底主義，猶太教，並其他來源，充滿神話(myth)，解釋聖經須解開神話的背後 (demythologize)，找出人生存在意義的教訓，而非神話字面上的意思。

      ii. 在這大前題下，末世論的記載亦同樣用非神話化處理，關於將來要發生的事情，耶穌再來等都不是重點，而是信徒要明白他身處在末世，行事為人不憑眼見，乃憑信心 (林後5:7)，因著從上帝的話對自我的新了解，對上帝的將來存著開放，將來已臨近了。

      iii. 他認為約翰福音支持這點，哪裏沒有提及大審判，基督已經審判了；永生不是將來的，而是現在可以擁有的。

      c. 與布特曼同期的上帝學家巴爾特(Barth，K，1866－1968)認為末世論在整個上帝學中是重要的。他的末世觀是上帝人上下的接觸(vertical eschatology)。

      i.  上帝是超然的 (transcendence)，人不能接觸的，只有上帝主動與人建立關係。人神相隔距離惟有在基督裏人藉悔改與信心去解決。

      ii. 末世觀不是什麼將來的，而是超越時間的(timeless eschatology)，是每一次人轉向上帝，主便臨近(「再來」)，正如羅 13:11所言，「我們得救現今比初信的時候更近了」。

      d. 德國改革宗神學家莫特曼 (Moltmann，J.1926－)以其1967出版「希望神學」(Theology of Hope)著作聞名。

      i.  他指出盼望為基督教信仰之核心，無論新舊約聖經都有盼望這主題，這信息應該給予個人，社會與政府問題的解決指引。

      ii. 基督徒的盼望不是被動消極的等候，人應積極參予建立。這盼望必須有行動的表達，表明相信與預期有關基督與將來的應許。顯然，莫特曼的末世觀是在等候上帝應許實現的盼望，人應以信心付諸行動去回應。

      iii. 上帝的國是將來的，上帝的應許是將來的，這點的強調似乎勝過了上述布特曼，巴爾特的末世觀，但仍有偏頗之處。何迦瑪指出他過份強調將來，忽略了「已開始」 (西3:1，弗2:6，羅2:23)，太著重上帝的應許為啟示的核心。聖經的內容不限於此，也有論及過去上帝的作為，不單是將來的。

 

教會與世界之禁止的分離

 

      新約希臘文「教會」一字的意思是被召出來。雖然這個字還有別的意思，但清楚可見，教會是從世界中被召出來，含有與世分離的意義。

      教會與世分離尚未完全，這在各方面可看得很清楚。教會是不屬世界的，但是上帝卻把教會放在世界裏，耶穌為他教會的肢體禱告說：「我不求你叫他們離開世界，只求你保守他們脫離那惡者。」（約十七15）

      使徒保羅寫信給世俗化的城市哥林多的教會信徒說：「我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交；此話不是指這世上一概行淫亂的、或貪婪的、勒索的、或拜偶像的，若是這樣，你們除非離開世界方可。」（林前五9～10）

      從教會歷史上可以看出，有些人逃避世界，但卻不是按聖經所教導的去行。他們常常想給世人製造一個特別敬虔的印象，但卻觸犯了不敬虔的罪。

      法利賽人拒絕與稅吏來往，但到市場時，不可避免地要與各種人接觸，所以他們回來時必定洗手，表明洗去世上一切的污穢（可七4）。修士與修女起誓，誓守獨身，過貧困的生活，在修道院中把自己孤立起來，他們大強調基督徒當與世隔離，而歷史卻告訴我們，這種想法會導致不可避免的大罪。

      總言之，主張教會與世界對立的人，認為這種分離是今世的，卻忽略了這分離在根本上是屬靈的；換言之，盡力逃避外在世界的人，沒有想到世界的思想充塞在他心中，結果逃避世界，卻往往陷入最強烈的世界化中。耶穌將當日的法利賽人比做粉飾的墳墓，是不足為奇的，主曾斥責他們：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了，因為你們洗淨杯盤的外面，裏面卻盛滿了勒索和放蕩。」（太廿三25，27）

      那些在聖經明訓之外強調與世分離的人，是犯了屬靈驕傲的罪。在路加福音中有關法利賽人與稅吏的比喻中，法利賽人豈不是為自己比那勒索、不義、犯姦淫的稅吏更好而感謝上帝嗎？（路十八11）

      這是因為他自認為，他的敬虔已超過神聖潔律法的要求，所以就顯出極端的驕傲，他自誇說：「我一個禮拜禁食兩次，凡我所得的，都捐上十分之一。」（路十八12）

      還有一項罪是由於外部強調與世分離，過一個消極而非積極的生活，而忽視了人對社會的責任。基督徒除了遠避邪惡外，還必須熱心為善（多二14）。基督教會的肢體是世上的鹽、世上的光，既是世界上的鹽，就當在世界中發生防腐、調和的作用，若想要達到上述兩項功用，就必須進入世界中，如果不進入世界中，怎能發生效用呢？如果基督徒將他們的光藏在鬥底下、床底下，那麼明顯可見，他們就不能發揮世界之光的作用了。教會的能力在於她與世界根本上的分離，世界是黑暗的，教會是光明的，但是為了驅散黑暗，教會的光必須在黑暗中照耀著。

東西教會之神學情況

      我們已經看過初早期和初期教會神學思想的發展情形，即是由使徒最先陳述的，直到已定型的大公信經(包括尼西亞信經和迦克敦信經)為止的發展情形。另外，我們也探討過三位一體的爭論(基督是上帝也是人)。

      在信仰標準的問題上，被教會廣用的信經就是使徒信經。這信經曾對抗許多的異端，例如伊便尼派、諾斯底派、孟他努派、涅斯多留派、伯拉糾派，以及半伯拉糾派等。可見信經對教會的重要。一方面它們可以用來衡量教會之標準，另一方面保守教會遠避異端。這些信經也幫助信徒建立信心，在聖歌及禱告詞中都曾引用它們的教導。

      現在我們要比較東方和西方教會中神學的情況。

  【東方基督教】

      東方基督教是指使用希臘語之教會，多處在羅馬或意大利之東邊，以康斯坦丁﹑亞歷山太﹑以弗所﹑安提阿﹑耶路撒冷為主要中心。東方教會的神學思想有以下特點：

  1. 俄利根被稱為東方神學之父。雖然他有許多教訓不被教會接納，但是他有些神學思想卻成為希臘(即東方)基督教思想的特點。俄利根對教會的傳統和聖經的權威以及希臘哲學都一樣感到興趣。他喜歡使用寓言的方法解釋聖經，並藉此說明基督教和哲學之間的協調。

  2. 希臘神學不太多講論罪惡論。他們不把罪看作是一種腐敗的力量，或一種會弄瞎人的能力。他們不強調基督之死是一種贖價。所強調的，乃是基督賜給人屬靈的生命，使人更像神，又將榮耀賜給人。希臘教會也不強調基督之死能使人獲得赦罪的教導。他們不曉得引用保羅因信稱義的神學。

  3. 東方神學比較注重神秘主義。希臘人對真理或知識很感興趣。蘇格拉底認為美德就是知識。保羅寫道：「希臘人尋求智慧」(林前1:22)。諾斯底派憑著一種神秘的知識追求真宗教，並藉著信心加以建造。革利免和俄利根把信心列在宗教的較低階層，並要求從信心發展到知識。希臘神學家多注重哲學的真理，也因此產生危機，因為以哲學去表達教義時，便失去真理對日常生活的影響力。神秘主義補上這個缺點。講到屬天的事，就使用象徵性的話語，並以神秘的方式談論三位一體及道成肉身的事。神秘主義漸漸在東方教會裡發展為儀式主義，使基督徒生活變為冷淡，失去創造力。

     許多希臘教會的著作都強調敬虔的目的，並且教導如何與神聯合。藉著敬拜，談論靈魂被高舉，如何與神一起生活等，這些思想都多以神秘方式去表達。

     東方教會也注重圖像敬拜。敬拜聖徒、天使、童女馬利亞、十字架這些圖像。大約從第四世紀起，圖像敬拜在希臘教會中就很盛行。第七次尼西亞大公會議(主後786年)，曾制訂准許敬拜圖像的教義。他們相信屬天的力量是藉著屬地的象徵和圖像而發生效力的。

  【西方基督教】

      西方基督教以羅馬﹑歐洲國家﹑北非為重心，講拉丁語。

  特土良和奧古斯丁的神學思想算是西方教會神學思想最有影響力的人。當然還有其他的人，不過特土良奠定西方教會的神學思想根基，而在這根基上繼續發展的，便是奧古斯丁。

      以下是西方教會神學思想的特點：

  1. 西方基督教多受「羅馬信條」這信經所支配。特土良稱它為信仰之律(The Rules of Faith)。他們認為順從信仰標準是必須的，因為他們認為它是合乎聖經的，也是理性的。特土良相信基督教才是真正合乎理性的宗教。

  2. 西方教會比較注重“律法主義＂。東方教會注重推理，但是西方教會卻關心道德。人行善，為賺得永生，是為一種報償。認為洗禮後所行的善，人便能在上帝面前累積功德。

  3. 西方教會對教會制度很感興趣。他們注重教會之組織和教會的權柄，講究聖職人員的職責和規條。因此，西方教會有明顯的教會階級制度。

  4. 奧古斯丁對西方的神學起了深遠的影響。他強調三位一體的統一，並把這個教義作為教會基本的教義。在奧古斯丁和伯拉糾派及半伯拉糾派的爭論中，奧古斯丁也曾澈底討論過救恩論，這加強了西方神學的根基。