原罪

　
　　「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。」（詩５１：５） 　　　　
　 　根據聖經的診斷，罪是一種人性普遍的敗壞，它發生在每一個人的每一部分（王上8：46；羅3：9-23；7）18；約壹1：8-10）。新舊兩約都給罪一些名稱，以曝露罪的道德本質，諸如：悖逆上帝的管治，誤失上帝所要人達到的目標，踰越上帝的律法，不服上帝的指引，污穢自己以干犯上帝的純潔，在上帝這位判官面前招致罪咎。這種道德性的扭曲有其動力（This moral deformity is dynamic）：罪的成立首先是出於對上帝的呼召與命令的一種非理性的、負面的、悖逆的反應，一種與上帝抗爭，好讓自己作上帝的精神。罪的根源是倨傲（pride），與上帝敵對，這種精神見之於亞當的首次犯罪；而罪行的背後，總是包含有一些思想、動機和慾望，以各種方式表達出人類墮落的心靈是如何刻意要頂撞上帝對我們生命所作的安排。 　　
　　罪可以總括定義為：在行為、習慣、態度、看法、性情、動機和生存模式中，與上帝的律法不一致。描述 罪的不同層面之經文有：耶利米書17：9，馬太福音12：30-37，馬可福音7：20-23，羅馬書 1：18-3：20，7：7-25，8：5-8，14：23（馬丁路德說，保羅寫羅馬書是為了「把罪放大」），加拉太書5：16-21，以弗所書 2：10-11，4：17-19，希伯來書3：12。雅各書2：10-11，約翰壹書3：4，5：17。保羅在書信中所提的「肉體」一詞，通常是指被罪慾所驅使的人；此字亦可作「情慾」。聖經所查出並揭發之特定的缺失和邪惡，那更是多得無法在此勝數了。 　　
　　「原罪」是指我們的本性所 衍生的罪惡，這並不是聖經上的詞彙，而是奧古斯丁創造的，然而它卻將罪在我們的屬靈體系裡的實情，原本托出。原罪的主張並不是說，起初上帝造人時，罪是人性的一部分（上帝造的人是正直的，傳7：29）；也不是說，罪與繁衍和生產過程有關（利12，15章中所謂的與月經、遺精、生產有關的不潔，只是預表性的、禮儀性的，而非道德上的、真實的）。

    原罪的主張乃是說：

(1) 罪惡在人一出生時就存在，在人犯下實際的罪行之前，罪惡已經藉著動機扭曲之心態存在了；

(2) 這種內在的罪惡是所有實際罪行的根源；

(3) 罪惡由亞當——人類在上帝面前的第一位代表——透過一種實在卻神秘的途徑，傳給了我們。原罪的主張強調：我們不是因為犯了罪，才成為罪人；而是因為我們是罪人，生來就有被罪奴役的性情，我們才犯罪。 　　
　　「全然墮落」（total depravity） 一詞，常常被用來把原罪的涵義表明清楚。它指明我們在道德與靈性上的敗壞是全然的。完全不是指程度而言（因為人有可能比他現在壞的程度更壞），而是指範圍 而言。這教義宣告，人沒有一處不被罪玷污，所以，我們的行為不會像我們應該有的光景那樣好。結果，導致在我們裡面的、和我們有關的事物，在上帝的眼中看 來，沒有一樣是有功績的，無論我們做什麼，我們都無法贏得上帝的喜悅；除非上帝的恩典拯救我們，我們是失喪的。 　　
　 　全然敗壞的教義也隱含了全然無能的教義。全然無能是指一種光景，人靠他自己無法真誠地、全心地回應上帝和祂的話（約6：44；羅8：7-8）。保羅稱這種無力回應上帝的墮落之心，為一種死亡的狀態（弗2：1，5；西2：13）。

    威斯敏斯德信仰告白，第9章第3條說：「人因墮落在罪惡的狀態中，已經完全喪失一 切的意志力，不再能實行任何與救恩伴隨之屬靈的良善。所以屬血氣的人既是與屬靈的良善完全相反，並且死在罪中，他就不可能靠自己的力量，自行歸正，也不能自行預備歸正。」 　　

律法與福音

　　律法是上帝向人類的生活與行為所表達的聖潔旨意，福音是為耶穌基督所完成與上帝和好的佳音。在全部教會歷史中，律法與福音有各種不同的關聯。
　　
　　在中古世紀有把律法與福音視為同一的傾向。福音有時被稱為新的律法，因為許多人認為守律法乃是與上帝和好的基本要素。
　 　路德馬丁以及宗教改革運動對於律法與福音的關係另具慧眼。在正統的抗羅宗主義內，對於律法與福音的關係又有不同的著重與表現，但卻有著基本觀念上的同 意。對改教者而言，律法被瞭解為給亞當的生命之道；墮落後，律法不再是敗壞的罪人得生命之路，因為人不能完全守住律法。因此律法——本身是好、屬靈的—— 就定了人的罪，人就需要另一條得生命之路，拯救他脫離罪孽。這條路是在耶穌基督裡預備的。福音就是好消息，那無罪的耶穌代替祂的百姓守住了律法，死了，是 為他們的罪受了咒詛，唯獨憑信心來接受祂的救工，並非靠著順服。所以福音就是生命，藉著那稱罪人為義的基督，赦免他們的罪，並將義歸給他們。
　　改教者對律法的用途有三種看法：
　　第一，律法對社會是一種服事，增進民事的公義。
　　第二，律法叫罪人知道自己有罪，催逼他來就基督。
　　第三，律法引導基督徒過聖潔的生活。
　　路德宗神學認為律法與福音之間的區分成為主要的組織原則。律法使人悔改，福音領導人相信基督。論到律法的第三功用，路德教導說，聖潔生活是從信徒的心中自然生成的，但律法的確幫助基督徒承認並面對仍然存留在他裡面的罪。
　　在改革宗神學中，律法與福音的區分乃是基礎性的，但往往是暗示性的，而非明確的說明。在改革宗神學中，律法與福音間之區分的主要表現，乃是在工作之約與恩典之約間的區分。論到律法的第三功能，改革宗神學教導說，信徒需要律法來引導他過聖潔的生活。
　　從歷史方面來說，路德宗與改革宗要適當地平衡律法與福音上都感到困難。失去平衡，不是一方面產生反律主義，就是一方面產生法理主義與道德主義。
　　反律主義強調基督徒已經脫去了律法的咒詛，以致忽略了信徒要天天認罪，並誠懇地追求聖潔。他們未能教導在稱義之後，不可避免地要進入成聖的過程。天主教就攻擊宗教改革，說它是反律主義，認為唯獨因信稱義會導致道德上的鬆懈。
　　早在一五三O年路德就表示擔心他的一位同工，雅其科拉會成為一反律主義者；路德批評雅氏未能適當地強調基督徒道德的責任。十七世紀時，幾位英國的加爾文主義者也被攻擊為反律主義者。在抗羅宗的頭三世紀中，反律主義者的數目很少，而在十七世紀英國的抗羅宗中，對此卻有相當的恐懼。
　 　就歷史方面來說，面對宗教改革，律法與福音的平衡上，在另一方面來看乃是道德主義與法理主義。道德主義者，或說新道德派如此強調基督徒的責任，以致順服 比信心果實更為重要，認為順服乃是因信稱義的必然因素。法理主義不可避免地破壞了基督徒的得救確知與喜樂，並傾向於以自我為中心、過度檢討自己思想的敬 虔。
　　道德主義在十八世紀的改革宗教會中如此普遍，甚至發生了幾項強烈的反應。在蘇格蘭有多馬波斯頓(Thomas Boston)，以及其他均對抗蘇格蘭教會中的道德主義。在美國由懷特腓喬治所領導的大復興運動，則更為成功地向教會中的道德主義挑戰。
　 　十九世紀達秘的時代主義是另一逃避道德主義的努力。律法被認為是在摩西時代的得救之法，而在新約時代恩典的福音乃是救恩之門。時代主義的實際功效，乃是 走向反律主義，尤其在基督為救主與基督為主間的區分發展上更為顯著。此一區分不但在神學方面是反律主義的，而且在事實上也領導並認定了基督徒道德的鬆懈。
　 　在努力平衡律法與福音上的另一影響，是在巴特的著述中。巴氏著書《律法與福音》，辯論說二者之間有基礎上的聯合，他與天主教的龔漢思步調一致地說，改教 者把律法與福音分得太遠，以致彼此對立。巴特把律法與福音合併，使他與龔漢思如同從一個鼻孔出氣，主張基督徒稱義，一方面是藉著基督的義歸給信徒，另一方 面是由於道德改變的結果，才將它的義注入信徒中。巴特的立場在不知不覺中，反對宗教改革者所說律法與福音的平衡，而走向道德主義；然而他的立場卻影響了福 音派的神學家，如福樂但以理(Daniel Fuller，1925年生)。
　　今日教會應當重新瞭解十六世紀改教者在他們的信條與神學中，闡述有關律法與福音合乎聖經的平衡教訓；瞭解這些教訓，對於平衡基督徒生活是非常基要的。

宇宙的起源

    希 伯來書十一章三節指示我們，宇宙乃是上帝所創造，而且也指出，我們若要對這件偉大的事實有所瞭解，就必須憑著信心。但是，科學家們所相信的是兩個定律，就 是熱力學的第一、第二個定律。第一定律說：能量與物質都不能被創造，也不能被毀滅；第二個定律乃是如此說：在一個緊閉的系統中，紊亂一定會增加。有些人懷 疑創造宇宙的真神之存在。假使這位超然之上帝不存在，那麼，熱力學的第一定律就叫人必定認為宇宙是一直存在的。然而，按照熱力學的第二定律，假使宇宙是一 直存在的，那麼今天的宇宙就一定會早已完全紊亂、敗壞了。顯然地，事實上並不如此。因此，自然主義就自相矛盾。若不是熱力學的定律有誤，就必須相信宇宙不 是一個緊閉的系統；雖然這個矛盾並不常為人所發覺，但這個矛盾確是一個事實。一般科學家想要解決這個矛盾，就建議說，宇宙的起源是出自『大爆炸』(Big bang)。然而，『大爆炸』的理論，不論是否正確，仍然沒有解決這個矛盾；因為，宇宙並不是一個緊閉的系統，卻是由一位超然的，在這緊閉的系統之外的上帝所造。
　　自然主義者的另一個問題，乃是為什麼會有意外的事故。為什麼自然律一定是這樣，不是那樣?我 們找不到任何合理的解釋，為什麼 自然律不是這些自然律，而不是相反的律；自然的定律與物理的恆存不可能有其他偶而發生的律。但是對於一個信徒，這並不是一個問題，我們相信自然的定律與定 理，因為有一位超然之上帝在行事，就可能會有意外的律產生；上帝如此斷定，為的是使受造之物受益。
　 　相信一位自有永有的上帝，乃是祂從無中 生有創造了宇宙，是在理性方面可以證明的，同時也是聖經所教導的真理。有些解經家認為，創世記第一章第一節乃是表明上帝創造了全部宇宙萬物；但也有些解經 家認為是上帝創造了太陽系，或是指在上帝全部創造中所造成的地球。創世記一章十四至十九節或許是指全部宇宙，也包括了太陽系的太陽，以及其他行星。然而， 這個註 解並不一定正確。這幾節經文乃是說：第四天程序乃是從地球上的觀點觀察，是指在第四天，地面上雲層的遮掩得以除去，乃第一次可以看到天上日月星宿，然而日 月星宿卻早已存在，乃是在上帝最初創造宇宙萬物時就已存在。
　　以弗所書第一章十九—甘 節乃是提到上帝無上的權能，甚至於叫基督徒從死裡復活。這種權能，對於有限的人，包括科學家、經濟學家、研究力能的專家，是無法領悟的，因為上帝的權能不 但是有能力推動萬物，而且還能夠倒轉時間。沒有任何人世的權勢、智慧能叫一片墜落於地的黃葉，重新變為青色。然而，上帝卻能叫死人復活。換句話說：上帝的 權能甚至於能夠叫熱力學的第二定律倒轉過來，能叫萬物必要衰敗的過程倒轉過來，或說能在混亂之中又能變為有秩序。上帝就是有這樣的權能，從無中生有，創造 了宇宙；也是這個權能，可以奧妙地勝過萬物的定律。最奇妙的是，這同一個權能，即創造萬有的權能，今天也在基督徒的心中動工。
　　從創世記第一章中看來，創造全部宇宙的大工，是三位一體的真神合作而成。三位都在創造的大工上有份。創一章二節指聖靈的工作；創一章二十六節可以看出是三位都同工。聖子顯然地是在創造大工上有份(參看約一 3～4，10；西一15～17)；聖子不但在創造萬有的事上有份，祂也繼續不斷地使萬有能以保持秩序(西一17)。
　　從聖經的教訓中我們可以看到，上帝不但是超出於祂所創造的宇宙，而且同時也關顧祂所造的萬物。

類比的難題：救恩作為贖價

　　基督受死是一項贖價的形象，對於希臘教父作家來說是十分重要的，例如愛任紐。新約提到，耶穌捨命作罪人的贖價（可十45；提前二6）。那麼，這個形象有何含義？『贖價』一詞使人聯想到三個相關的觀念： 　
　
　　1．釋放：贖價是讓一個被囚的人得到自由的東西。

　　2．付款：贖價是支付一筆金錢，讓某人得到釋放。

　　3．贖價支付的對象：贖價往往是支付給俘虜某人者。 　
　
    無疑，新約宣稱我們透過基督的受死和復活，已經從捆綁中得釋放。我們已經從罪的轄制和死的恐懼中得到釋放（羅八21；來二15）。新約也清楚地把耶穌的受死理解為支付一筆款項，好讓我們得到釋放（林前六20，七23）。在這兩方面，聖經對『救贖』的用法都是相應於這字詞的日常用法。然而，第三方面又如何？ 　
　
　　新約沒有任何地方暗示，耶穌的受死是付給某人的代價（例如魔鬼），換取我們的釋放。不過，某些教父作家假定，他們可以把這個類比用到極限，宣稱上帝藉著獻上耶穌作為我們自由的代價，已經把我們從魔鬼勢力中釋放出來。 　
　
　　俄利根或許是最推測性的早期教父神學家，他就是這樣的一位作家。俄利根認為，假如基督的受死是一項贖價，那麼它必定是付給某人的。可是給誰呢？它不可能是付給上帝，因為上帝不會拘禁罪人換取贖金。故此，它必定是付給魔鬼的。 　
　
    大貴格利（Gregory the Great） 進一步發展這個觀念。魔鬼得到了轄制墮落人類的權力，那是上帝所不得不尊重的。人類擺脫撒但支配和壓制的惟一途徑，就是藉著使魔鬼踰越了牠的 權力範圍，從而迫使牠失去權力。那麼，這是怎樣達成的？貴格利建議，只要有一個無罪的人（卻以一個正常罪人的形體）進入世界，那就成了。當魔鬼曉得時，已 經太遲了。在魔鬼對這個無罪的人行使權力之際，牠就超出了其權力的限度，因而被迫失去權力。
　　　
    貴格利提議了一個掛上誘餌的釣鉤的形象。他形容基督的人性是那誘餌，而祂的神性就是那釣鉤。魔鬼就像是一頭大海怪，猛咬誘餌——然後發現，太遲了，那是釣鉤。『誘餌是使釣鉤可以造成損害。我們的主因而（當前來救贖人類時）讓自己成為一個釣鉤，對付魔鬼的死亡。』其他作家也用過其他意象來探討同一觀念—— 設陷阱捕捉魔鬼。基督的受死就像是捕鳥的網羅，或是捕鼠的陷阱。這樣解釋十字架意思的取向，後來造成了困擾不安。它似乎是說，上帝是有欺詐的過失。 　
　
　　這個主題可能最佳見於阿奎萊亞的魯非諾（Rufinus of Aquileia）的著作中，尤其是他對<使徒信經>的註解，寫作時間約在400年間： 　
　
    （道成肉身的目的）是使上帝兒子的神性就像是一種釣鉤，隱藏在人類肉身的形體之下。……以誘餌吸引這世界的掌權者爭逐；聖子獻上祂的肉身，成為一個誘 餌，神性則隱藏在背後，以便捕捉撒但，抓住釣鉤上的牠。……然後，正如上釣的魚兒不只無法脫鉤，反而會離開海水變成美食一樣；同理，牠的死亡權勢抓住耶穌 死亡的身軀，卻沒有留意到藏在其中的神性釣鉤。一旦吞下它，牠就會立即上釣。地獄之門被打破了，而牠就從陷阱中被拖出來，成為他人的美食。 　　
　　　
    戰勝魔鬼的意象，顯然甚為迎合民眾。中世紀相當盛行『地獄的折磨』的觀念。據此，基督在十字架上死後，降到陰間，拆毀它的門，為使被囚的靈魂得自由。這 個觀念是來自（必須一提，這是毫無根據的）彼得前書三章18至22節，提到基督『傳道給那些在監獄裡的靈聽』。富爾伯特（Fulbert of Chartres）所撰寫的聖詩<新耶路撒冷讚美>（「Ye Choirs of New Jerusalem」），在其中兩節表達了這個主題，把基督喻為『猶大支派中的獅子』（啟五5）擊敗撒但古蛇（創三15）： 
 　　
　　猶大的獅子衝破枷鎖，
　　碾碎蛇的頭；
　　呼聲響遍死亡掌管之地， 
　　喚醒被禁錮的死人。
　　吞噬他們犧牲的地獄深淵，
　　在祂命令下復元；
　　祂所贖出的群眾起步，
　　耶穌引領前行。 　　

　　類似的觀念見於《耕者皮爾斯》（Piers the Plowman），這是14世紀最重要的英文詩之一。在這首詩中，皮爾斯沉睡了，夢見基督打開地獄之門，把以下的話告訴撒但：
　　
　 　這是我的靈魂，作為這一切罪人的贖價，救贖那些配得上的人。他們是屬我的；他們本就從我而出，因此理當屬於我。……你用虛謊和罪行，違背一切公義，奪去 屬於我的，在我自己的屬地上；我藉著付出贖價挽回他們，是憑著公正，別無其他技倆。你以奸詐取得的，我以恩典贏回來。……因著一棵樹，亞當和全人類都死去，同樣因著我的十架之樹，也領他們得回生命。

十字架作為獻祭

    新約運用了舊約的意象和預期，把基督在十字架上的受死描述成獻祭。這個取向特別見於希伯來書，書中把基督的獻祭犧牲描述成一個有效和完美的祭，可以完成舊約獻祭只能暗示，卻不能成就者。特別是，保羅用了一個希臘字hilasterion（『挽回祭』，羅三25），把基督的受死解釋成獻祭。 　　
    這個觀念以後在基督教傳統中繼續發展下去。為了讓人與上帝恢復和好，中保就必須獻上自己；若沒有這獻祭，復和就不可能出現。亞他那修認為，基督的獻祭在幾方面是超越了那些在舊約中所要求的： 　　
    基督獻上的祭是可靠的，永遠有效的，而且本質上經久不衰。根據律法獻上的祭是不可靠的，因為它們每天都要被獻上，不斷需要潔淨。相反地，救主的祭是只獻上一次，並且完全成就，因而永遠可信。 　　　　
    這一點在亞他那修的《節日書函》（Festal Letters）中進一步闡述，那是每年寫下來慶祝復活節的。在這些書函中，亞他那修發展了新約的觀念，把基督在十字架上的受死與羔羊在猶太踰越節期間的獻祭（紀念以色列人從埃及得解救），作出了重要的類比： 　　
    「基督」，如同父上帝般真實，為我們的緣故成為肉身，好讓祂可以在我們的位置上把自己獻給天父，藉著祂的捨已獻上，救贖我們。……他作為羔羊被獻上，昔日已經在那羔羊中預表了。然而以後，祂為我們被殺害。『因為我們踰越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。』（林前五7） 　　　　
    希坡的奧古斯丁在《上帝之城》（City of God）中，對獻祭有乾淨俐落和極具影響的定義，從而更清晰地說明了基督獻祭的性質：『真正的祭在獻上時的每一行動，都是為了讓我們與上帝神聖契合而設計的。』

    在這個定義的基礎上，奧古斯丁毫無困難地說，基督的死是一次獻祭：『藉著祂的死，事實上是惟一而最真實地為我們獻上的，祂潔淨、廢止和除去所有罪 過，按照律法，罪惡的權勢把我們拘禁，要我們承受刑罰。』

    在這次獻祭中，基督既是祭牲，也是祭司；祂把自己獻上為祭：『祂為我們的罪獻上。那麼祂是從哪裡 找到祂可以獻上的祭牲，純潔的犧牲品？祂獻上了祂自己，也別無其他可供代替。』 　　
    這樣理解基督的獻祭，在中世紀期間變得相當重要，而且塑造了西方對基督受死的理解。鑑於奧古斯丁的重要性，我們可以摘引一段文章，這段文章經常被引述作為他對這問題的思想最簡潔的表達： 　
　 　故此，真正的中保，就是那『取了奴僕的形像』並成為『在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌』（提前二5）的一位，在『上帝的形像』 （腓二7、8）中接受獻祭，與聖父聯合，與祂一起是同一位上帝。然而，在『奴僕的形像』中，祂決定讓自己成為祭牲，而不是接受祭物，為的是防止任何人以為這祭牲是可以獻給任何受造之物的。這樣，祂既是祭司，又因祂獻上自己，祂也是祭物。 　　　　
　　聖維克托的休格（Hugh of St. Vicor）在12世紀初寫道，當他解釋基督在十字架上受死之工的內在邏輯時，發現『獻祭』的意象十分有用。基督正是可以成為有效的祭牲，為人類的罪獻上，因為祂能夠把我們墮落的罪性領到上帝面前： 　
　　祂取了我們的本性，當作為我們的本性成為犧牲品，以致整個燔祭的獻上，都是來自我們的。祂這樣做，所提供的救贖就可以與我們有關連，因為所獻上的是取自我們的樣式。救贖主藉著祂的肉身與我們相交，我們因著信心而與祂結合，因此在這救贖中，我們是真正的共同受益人。 　　　　
　　故此，基督獻祭的功效，既是在於祂的人性，也是在於祂的神性。

十字架作為得勝

    新約宣稱，上帝通過耶穌基督的復活，已經使我們得勝。『感謝上帝，使我們藉著我們的主耶穌基督得勝。』（林前十五57）

    早 期教會稱頌基督在十字架上的凱旋，以及祂戰勝罪惡、死亡和撒但的勝利。不過，這場勝利是以什麼方式來理解呢？誰被擊敗了？怎樣擊敗？最初五世紀的基督徒作 家深受基督藉著十字架取得勝利的意象所吸引。他們確信，基督已經戰勝死亡、罪惡和魔鬼。正如大衛以自己的武器殺死歌利亞一樣，基督也以其武器擊敗罪惡——死亡。藉著一次明顯的擊敗，就戰勝了欺壓人類的眾多隱藏力量。 　　
    亞 他那修和希坡的奧古斯丁等教父作家，運用了一些重要形象，探討人類被罪惡俘虜的性質，以及我們藉著基督的受死和復活而得釋放的方式。我們是受到死亡的恐懼 所奴役。我們是被罪惡所禁錮。我們是陷入魔鬼力量的網羅中。這些作者生花妙筆，描繪了一幅人類困境的圖像。人類是受到仇敵的勢力所囚禁，難以在毫無幫助之 下脫困。他們需要有人打破他們的囚牢，釋放他們。我們要有一個不受人間境況所困的人，進入我們的困境中，釋放我們。我們需要有人切斷束縛我們的捆綁。同一 主題一再重述：我們是陷於我們的處境中，而我們得以釋放的盼望是來自外在的。 　　
　　按照這個進路，基督藉著祂的受死和復活，祂已經迎頭痛擊那把我們一同拘禁的仇敵大軍。十字架和復活代表了上帝解放的一場戲劇性行動，上帝把祂的子民從仇敵的拘禁中釋放了，正如祂曾經拯救祂的子民以色列離開 埃及的奴役一樣。2世紀的作家裡昂的愛任紐這樣說：『上帝的道成了肉身，為了讓祂可以消滅死亡，把生命帶給我們。因為我們是困於罪中，我們是生於罪中，而 我們是活在死亡的轄制之下。』 　　
　 　這種凱旋勝利的講法，導致基督徒在描繪基督在十字架上的勝利為他們所帶來的好處時，運用了晚期古典羅馬文化的一個形象。基督的勝利被描述成是一群大型的 凱旋隊伍，足以媲美古羅馬者，後者是慶祝羅馬英雄偉大軍事成就的情景。在古代的形式中，凱旋的隊伍與勝利的英雄一同由戰神廣場（Campus Martius）出發，穿過羅馬的大街小巷，最後到達卡庇托利尼山（Capitoline Hill）上的宙斯廟。遊行隊伍是由將軍的兵士帶領，往往帶同宣揚將軍及其成就的口號標語，或展示他所征服的領土地圖。其他士兵會領著裝滿戰利品的車前進，這些戰利品會納入羅馬的庫房。部分遊行隊伍包括了囚犯，他們通常是戰敗城市或國家的領袖，身繫鎖鏈。 　　
　　基督徒作家只要稍微行多一步，就把這個意象轉化成宣揚基督是戰勝的英雄。這個有力的象徵肯定是基於新約的，新約提到得勝的基督是『擄掠了仇敵』（弗四8）。這個主題可以見於早期的某些基督徒藝術作品，它最戲劇性的影響是體現在當時的聖詩上。基督教教會當時最偉大的一篇聖詩作品，就描繪了基督的凱旋列隊，慶祝祂擊敗仇敵。 　
　 　福蒂納圖斯（Venantius Honorius Clementianus Fortunatus ，約530～約610年）生於意大利北部特雷維索（Treviso）附近的切內達（Ceneda）。他年青時成為基督徒，在拉韋納（Ravenna）和米蘭學習。他以詩文和修辭而享譽，約於599年間成為普瓦捷（Poitiers，在高盧南部）的主教。他的詩歌〈王旗前導歌〉）（Vexilla regis prodeunt）十分著名。根據可靠的傳統，在569年，拉德貢達（St. Radegunde）把相信是基督的真正十字架的一大塊碎片帶到普瓦捷。拉德貢達從皇帝猶斯丁二世（JustinⅡ）那裡得到這塊碎片。當這些遺物到達普瓦捷時，福蒂納圓斯是其中一個獲選迎接遺物的人。當攜帶聖物的人來到城外約兩哩時，福蒂納圖斯與大群信眾和熱心者——他們某些人攜帶著旗幟、十字架和其他 聖徽——趨前迎接他們。當他們前進時，唱著福蒂納圖斯為這情景而撰寫的聖詩。這首聖詩很快就收入西方教會的受難節期禮拜文，而且直到今天仍然廣泛用在西方基督教的聖週中。它的英文譯文見於偉大的維多利亞時代聖詩作家和中世紀史家尼爾（John Mason Neale，1818～1866年）的《中世紀聖詩集》（Mediaeval Hymns and Sequences，1851年），中譯文如下： 　
　　王旗引導前行， 　　
       十架閃耀神秘光芒； 
　　造我們的主成了肉身，
　　擔負我們刑責，付上我們贖價。
　　噢，榮耀之樹，至美之樹，
　　高懸至聖膀臂，
　　鮮豔紫袍垂掛，
　　救主寶血紫紅！
　　十架上的雙臂，猶如真理的天平，
　　承擔人類罪債，
　　贖價惟祂能付，
　　奪取強虜掠物。 　　
　　順便提一句，我們要留意基督教聖詩和頌歌作為陳述教義之工具的重要性。基督教教會的聖詩集，往往是它最重要和最難忘的教義陳述。

十字架與饒恕

    11世 紀作家坎特伯雷的安瑟倫提出了一個對基督工作的解釋取向，集中於創造秩序的公正性。上帝以某種方式創造了世界，呈現出上帝的本性。上帝也創造了人類，為的 是他們可以在永恆中與其創造者團契相交。然而，這個目的似乎已經被人類的罪惡所挫敗，罪惡成為人神之間的障礙。這樣，在受造物中間出現了十分嚴重的崩潰。 它的道德秩序已經受到擾亂。故此，人類需要救贖，好讓創造秩序的自然公正性得以恢復。在這意義上，安瑟倫把救贖理解為人類恢復在受造物中的原初狀態。 　　
    那 麼，我們如何才能被救贖？安瑟倫強調，上帝救贖我們的方式，必須與受造物的道德秩序一致，反映出上帝的本性。上帝不能以一種方式創造宇宙，流露出上帝的旨 意和本性，然後違反它的道德秩序，以完全不同的行事方式救贖人類。上帝救贖我們的方式，必須要與上帝的本性和旨意相符。救贖首先必須是道德性的，而其次是 要看來合乎道德。上帝不會在某一刻運用了一個道德標準，然後下一刻就用另一個。因此，上帝是在一個自願接受的責任下，尊重創造的道德秩序。 　　
    安 瑟倫確立了這一點之後，就考慮救贖如何成就。主要的難題可以概述如下。上帝若沒有首先處理人類的罪惡，就不能修復我們與祂契合的關係。罪惡是宇宙的道德秩 序的崩潰。它代表了受造物對它的創造者的背叛，也代表了對上帝的羞辱和冒犯。那麼，在神人之間的契合修補之前，這個情況必須得到更正。故此，上帝必須『弄 妥』這情況，而所用的方式是既要符合上帝的憐憫，也要符合祂的公義。這樣，安瑟倫提出了一個『補償』（satisfaction）的概念——補償人類罪過的一筆款項或其他行動。一旦得到補償，情況就會回覆正常。不過，這份補償必須首先付出。 　　
    安瑟倫注意到，難題在於人類沒有能力作出這份補償。它要依靠其他來源。他們要付出——但他們做不到。人類應當為自己的罪作出補償，卻做不到。上帝並沒有責任付出這份補償——不 過上帝可以這樣做，只要它是恰當的。因此，安瑟倫認為，假如上帝要成為人，那麼這個神人就會既有責任（作為人類），也有能力（作為上帝）作出需要的補償。 這樣，道成肉身是解決人類困境的一個合理答案。耶穌基督在十字架上的受死說明上帝完全反對罪惡，而同時提供了一個途徑，罪惡因此可以真正被赦免，而且打開 了人神之間契合相交得 以更新的道路。 　　
    故此，關鍵是作出補償而付的代價，必須要相等於人類罪惡的價值。安瑟倫認為，上帝的兒子道成肉身，為了讓基督 （作為上帝道成肉身）可以既有人類付出補償的責任，也有上帝付出救贖極大所需的補償的能力。這個觀念忠實地重現於亞歷山大夫人（Mrs．Cecil F．Alexander）在她的19世紀著名聖詩<救主受難>（There is a Green Hill Far Away）中。 　　
　　世間無人像祂完全，
　　能付贖罪代價，
　　只有耶穌能開天門，
　　招呼我們歸家。 　

　　『補償』這概念的神學基礎，在13世紀由阿奎那進一步發展。阿奎那把『基督的補償』為人類的罪付出代價的恰當性，建基於三個思考層次上： 　　
    當 某人付東西給一個被得罪的人，讓他所得到的欣喜，比那冒犯所引起的憎恨更大時，就是恰當的補償了。如今基督因著愛和順服而受苦，對上帝所獻上的，比人 類一切罪過所需的補償更大；首先是由於祂受苦而來的愛是如此偉大；其次是因為祂的捨棄而付補償之生命的價值極高，那是上帝的生命，也是人的生命；第三是因 為他的受難是那麼深廣，以及祂所承受的悲痛是那麼大。 　　　
    阿奎那在此跟隨安瑟倫，認為基督受死的內在價值是建基於他的神性。基督的受死為何如此重要，而且有救贖我們的能力呢？阿奎那認為，因為祂——而且只有祂 ——是上帝的道成肉身。正如阿奎那所說的，『基督肉身的價值是要被計算的，不只是按照肉身的性質，更是根據這個人是誰，那是上帝的肉身，擁有無限的價值。』

    在回應一個人的死為何竟然有這樣的拯救意義時，阿奎那指出，基督在此事上的重要性，不是在於祂的人性，而是在於祂的神性。

    不 過，儘管這樣強調基督的神性，阿奎那顯然小心翼翼地確保，基督人性的重要性不會受到忽略。他的三個考慮的第一和第三點，每一點都可以被視為是藉著強調基督 的愛和受苦的 重要性，賦予基督的人性在救贖過程中的重要地位。安瑟倫傾向把基督的人性當成是基督能夠公正地承擔人類罪債的工具；因此，阿奎那對基督的人性在救恩上的角 色，提供了一個較為正面的評價。
　　
    不過，基督在十字架上的成就怎樣影響我們呢？我們是以什麼方式分享祂受死和復活的好處？安瑟倫感到，這一點無須討論，故此沒有對此事提出指引。然而，後期的作家卻感到要加以論述。信徒與基督在這方面的關係，有三個主要的理解方式可以一提。
　
　　1．參與（Participation）

    信徒藉著信心，參與在耶穌基督裡。若用保羅的名言說，他們是『在基督裡』。他們抓住祂，分享祂的復活生命。結果，他們分享了基督通過祂在十字架上的順服，所贏得的一切好處。 　　

　 　2．代表（Representation）

    基 督是人類立約的代表。藉著信心，我們處於上帝與人類所立的約中間。因著約的關係，基督為我們所贏得的一切，都供我們可用。正如上帝與以色列人立約一樣，上 帝也與祂的教會立了類似的約。基督因著祂在十字架上的順服，代表了上帝的立約子民，作為他們的代表，為他們贏得了好處。個人藉著信心，處於約的中間，因而 有份於基督所贏得的一切好處。 　　

　　3．代替（Substitution）

    基督在此是被理解為我們的代替者。我們因著自己的罪惡，應該被釘在十字架上；基督代替我們被釘。上帝容許基督代替我們的位置，親身承擔我們的過犯，好讓基督的義，因著在十字架上的順服而得勝，可以成為我們的義。

神蹟

    近 年來有人主張，廿世紀晚期的文化，應當被稱為『後基督教時期』。提出此主張的人指出，雖然歷史基督教信仰的假定與概念仍然為現代人所理解，但它們卻已不再 是我們世界觀的基礎。他們主張，如今人已經『成年』，擁有科學與重經驗的世界觀，明顯地將他們與現實連結一體，因此對神蹟不能過於認真。事實上，此種看法 發現，聖經那麼強調神蹟，多少令人感到厭煩。
　　清楚看出，純正信仰的基督徒是不可能接受懷疑神蹟的世界觀，相信神蹟乃是真基督徒信仰的核心。若沒有第一次復活節的神蹟，基督教或許能延續的更長久，也必然不會處處冒犯『現代』人。
　　但是同樣清楚的是，這種世界觀乃是現代基督徒發現自我居住之文化環境的一部分。一旦瞭解到神蹟在創造中所扮演的角色之後，傳揚我們的信仰就成了今日基督徒無可逃避的責任。
　　古代的社會就不像現今那樣懷疑神蹟，他們將之視為生活中極平常的事。他們不但相信超自然力量的存在，同時也相信這些力量介入人類的事務中。因此，對早期基督徒來說，神蹟並不是一個問題，也無需試圖加以解釋，或將他們的信仰與四周的文化連結一起。

    在 瞭解神蹟之前，必須先清楚聖經所說神蹟的概念，這是非常重要的，聖經的定義是：違反所知之自然程序的事件。『所知』一詞在此特別重要，而它也早為奧古斯丁 所強調。奧氏在所著《上帝之城》一書中說，基督徒不應當教導神蹟是違反自然的事件，而應當說是違反已知的自然。我們對於自然所知實在有限。明顯見出，宇宙 間存在著更高的法則是人類所不知的；無論如何，神蹟並不是不合理地分裂自然的範型，而僅是分裂此範型所知的部分而已。有了這樣的瞭解，將能有效地消除 現今一些人反對神蹟的理由，並矯正神蹟完全違反自然的這種錯誤觀念。聖經中的神蹟都有一個明確的目的，就是要榮耀上帝也要為人帶來極大的拯救；並在其他的 事上，將人的注意力從日常生活的俗事上，轉移至上帝大能的作為上。
　 　在舊約中，神蹟被認為是上帝直接介入人的事務中，並且無疑地是與救贖人類的活動連結。它們也幫助證明，聖經的信仰並不是談論上帝能力的抽象理論，乃是與 那能 力實際、歷史性的顯明以及經歷有關。而舊約中最重要的神蹟，當屬上帝為救希伯來人脫離埃及人的追捕而分開紅海的作為，因而也成了希伯來歷史與舊約宗教的核 心。在此作為中，神蹟證明了上帝的能力與慈愛，之後，也成了眾多希伯來宗教與文獻的主題。希伯來人認為，只有當人認識上帝的作為時，人才真正知道上帝的存 在；因此唯有當上帝為人的緣故有所作為時，上帝才為人所認識，而分開紅海的神蹟也就成了上帝作為的典範。
　 　此種強調神蹟是上帝救贖的作為的概念，繼續延伸至新約，在那裡神蹟是所傳好信息之一部分，即上帝為了人的緣故，差遣耶穌基督降世進入人類歷史中。神蹟證 明了上帝用來復興萬物至適當程序，恢復人能充份流露內在之上帝的形像，以及毀滅死亡的大能。在此，我們再一次看見，聖經宗教的主題不是集中在理論上，乃是 集中在行 動上。
　　而新約最重要的神蹟，當屬基督的復活。在新約正典的每卷書中，不論是宣告或預測基督的復活，都說到祂在被釘十字架後的第三天復活。四福音徹底地討論到它，保羅也在林前十五章中宣稱它是基督徒信仰的基石。而哥林多前書中所論的這一切，都要較福音書更早(在日期上)完成。
　　當古代人接受神蹟時，乃是將之與完全壓抑的環境一起思想，而此環境正是第一次受難日時圍繞耶穌結束世上工作時的環境，因此，復活最好的證明，就是初代教會的存在、能力與成長。
　 　在耶穌被釘十字架之後，使徒們成了完全失敗的人，他們的行動也由喧嚷歸於羞辱的停頓。在看到耶穌像罪犯般死了之後，他們簡直一點盼望也沒有。可是幾個星 期之後，這同一群人卻開始大膽地向那些曾定罪基督的人傳揚基督的復活，傳講耶穌是復活的主。而這些使徒都是正常、理智並穩健的人。原因是，在耶穌的十架苦 刑之後，他們或個別或集體地經歷了一項戲劇性的改變——從一個憂愁、不安與絕望的人，變成一個大有信心、膽壯的傳道者。而這因為目睹基督復活所帶來戲劇性的改變，幾乎用任何一種合理的標準來衡量，這都是合理的。
　　還有一點應當注意的是，初代基督徒敬拜中的擘餅，是象徵著擘開基督的身體；此種現象若沒有認識基督復活的事實，將是無法解釋的，除非初代使徒是無理性的變態狂，但清楚看出他們不是。
　　因此，基督復活明顯是新約中最重要的神蹟。沒有這項神蹟，就不可能建立初代的教會，而我們這生活在廿世紀中的人，也就絕不可能聽聞到新約其他的神蹟。的確，我們很可能從未聽說過拿撒勒的耶穌，因祂已與那無數飄泊在古中東名不見經傳的傳道者與行神蹟者一同被人所遺忘。
　 　福音書教導我們，所有有關基督的神蹟的意義，乃是它們都是彌賽亞先知性的工作。神蹟不僅僅是奇妙的作為而已，它乃是記號，並且只向那些在屬靈悟性上如此 認同的人顯明此記號。如果神蹟沒有伴隨著光照，那麼基督徒只會承認它們是『不可思議』或奇妙的作為，而忽略了它們在神學上的真意。
　　相信聖經中的神蹟，一直是基督徒信仰的重要特徵，而這在二十世紀也仍然是如此。基督的信仰是藉著聖經中上帝的啟示，以及其中所記錄的大能作為，被人所感受到。
　　它不是要順應所處的文化，乃是要成為變化文化環境的影響力；而教會在此世界中繼續不斷的工作，或可視為聖經的神蹟觀之真理的明證。當然，基督徒經歷到上帝為救贖者與支持者，就是經歷到神蹟。這使得懷疑論的光景無法維繫下去。

論上帝的護理

    護理的觀念暗示了上帝為至高者的涵意。上帝之概念的適當定義需要祂在歷史中掌管一切。但上帝之護理的基督教教義，並不在於形上學的思測，乃在於聖經的教訓。
　 　護理乃上帝之主權的賜恩工作，藉此世上所有事件都被引導並被安排，為要實現上帝的榮耀，因為宇宙即為此而被造。這些事件包括自由者的行動，這些行動雖是自由 的、個人的，而且是負責的，但也是那些自由行動者本身想要作的。如此護理包含自然的與個人的事件，同樣安置在上帝的旨意之中。
　　護理顯然地與創造不同。萬物的支持與引導，在聖經中的意義是在被造之後，故此當與被造有別。但它也有其道德上的意義，因為基督教神義論(Theodicy)強調原始創造的美善(創一章)，並承認創造經人類墮落所招致的根本改變。上帝之護理大部分關涉到墮落的歷史次序，如果將此與創造混淆，就馬上引起將罪歸於上帝創造的美意。雖然說有神論的進化與創造和護理的教義並不矛盾，但任何學說不能保持二者的區分是站立不住的。護理的教義反對以下三大錯謬。
　　1．自然神論
　 　自然神論者認為上帝與宇宙現今的作為脫節，因為上帝創造了宇宙，然後即如一部機械任其自行運轉。護理則是說到在人類事務中，每一行止都有上帝的干涉，以 及上帝對所有自然程序的立即支持；因此，自然律僅只說明上帝旨意的立即性與通常性。自然程序與人為的程序都表明了上帝的控制。
　　2．宿命論
　　此異教觀唸經由通俗的占星學而再度得到漫延。護理將自然人格化，而宿命論則把人格非人化。他的自由行動不再是自由的，因為占星術預言(不像先知的)不允許個人的回應。護理從未忽視個人自由，雖然提到一同時存在的高尚目的。
　　3．機遇
　　護理說到歷史的方向與目的的性格，於是為一個墮落的世界提供了希望。正如加爾文說，上帝的手在掌握大權。有時說到護理有一般性與特殊性的，但也不必作如此區分，乃為慣常的事。聖經為了自然的暫短(即如太十29—30)而說到上帝的特別關注。神蹟就是護理的特別事件，當自然之事的正常次序，為了特殊目的而被忽視時，就有了神蹟。
　　上帝的護理彰顯了祂的仁慈(太五45)，尤其是對信者，知道萬事都是互相效力(羅八28)。因此在此項教義中，上帝的主權性格成為凡信靠祂的人實際盼望與安慰的根基。

基督受洗的意義

「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」

我 們的主用這一句話批駁了他忠心的先鋒想攔阻他受洗的主意。這是基督在沉寂了十八年之後，第一次被記錄下來的話語；這也是他在公開事奉中所說的第一句話，因 此值得我們特別注意。他沒有說，「我需要受你的洗」；也沒有說，「你不需要受我的洗」。他沒有用長篇大論解釋為什麼大的要受小的洗，或者為什麼全然無罪的 他要守認罪的儀式。這短短一句話就足以使約翰明白，他這項必要的行動，使他和主都成為上帝計劃的一部分，他們都共守順服了上帝的旨意。「因為我們(你和我)理當這樣盡諸般的義。」

在他受洗的行動中，我們的主承認了這位先鋒的神聖權柄。他是最後，也是最偉大的先知，因為「眾先知和律法說豫言，到約翰為止」(太十一13)；他是主來臨之前，先知以利亞的代表；他是猶太人羊欄的看門者——約翰這特殊的地位，是差他來的父所給與的。耶穌認識到他的職分，所以要受他的洗。

另 外，約翰的洗揭開了屬天國度的序幕。那是屬靈的事用物質表達了出來。那只有亞伯拉罕後裔可享特權的舊制度，已在洗禮的行動中成為過去，上帝能在路邊的石頭 中為亞伯拉罕興起後裔，因此人若要進上帝的國，必須從水和聖靈而生。這是外在、可看見的記號，顯示猶太主義已無法滿足人的靈最深處之需要，而一個嶄新的、 更屬靈的系統即將誕生。基督實際上這麼說，「我雖然是君王，仍要服從國度的律法，低下我的頭，藉著這個像徵我最微小順服的記號，我可以向王座邁進。」

可能還有另一個更深的理由。流向死海的約但河，是一種表號。它的源頭是黑門山的融雪，那純潔的水源象徵人最初的光景，上帝照自己的形像造人時，他看人「甚好」；然而下游奔向死海的急湍，多麼適切地象徵了人的歷史——被這世界的邪惡、情慾所纏繞，以至於必須承受罪的代價，就是死。如今我們的主正式將他自己與人類(包括人的罪和敗壞)聯合。他受洗代表他願意與我們這墮落、犯 罪的族類聯合，雖然它知道自己是無罪的，他甚至能夠向那些在一旁嚴陣以待，要拿他話柄的仇敵發出挑戰︰「你們中間誰能指證我有罪呢？」(約八46)

他受洗難道是因為他也需要悔改認罪嗎？不！絕對不是。他的純潔無瑕疵一如黑門山頂的皚皚白雪；但他必須成為罪，好叫我們藉著他在上帝面前成為義。猶太人獻祭時，照例是由一家之主在三天之前就挑選好羊羔，帶到祭司那裡，打上聖殿的封印；同樣的，主在受死之前三年，也必須藉著施洗約翰，透過聖靈直接的行動被分別出來，加上印記。「人子是父神所印證的」(約六27)

「我們理當這樣」。我喜歡「理當」一詞。如果主對將要作的事這麼確定，我們也該如此。若某一件事是我們理當作的，我們就不應該猶豫——這樣作會不會有害處，是否會被我們的基督徒朋友認可，聖經裡是否有清楚的禁令。

「我需要守這儀式嗎？」

理當如此。

「我一定得放棄這方面的自由嗎？」

理當如此。

「我必須表現得這麼卑微嗎？」

理當如此。

每當有人猶疑不決，因膽小或緊張而裹足不前時，耶穌就會前來，用手臂摟著他的肩膀說，「你不是單槍匹馬，有我與你同在。『我們』理當這樣盡諸般的義。」 哦！你若尚未聽到它在你後面的腳步聲，尚未明白基督參與你每一項公義的行動，說，「我們理當這樣盡諸般的義」，那麼你千萬不要將腳步踏上任何一條崎嶇難行，人跡未至的小徑。

有一位朋友建議說，這裡主耶穌基督是指但以理書第九章第二十四節的預言。他要止息罪過，引進永遠的公義，因此上帝的羔羊必須將人的罪孽當作他自己的罪孽來承認。這是他通向十字架的第一步，他跨出的每一步都是在盡諸般的義，好叫他能引進永遠的義。

「於 是約翰許了他」。有些事我們必須為基督而作，有些事則必須「許」他作。積極的美德是很好的，但消極的美德則很罕見，並且付上的代價更多，特別是對像施洗約 翰這樣個性強烈的更是如此。然而，在我們人類的生命中，沒有甚麼比一個強壯的人向另一個人屈服，接受對他責任更深一層的解釋，在冷靜、溫柔的聲音面前甘願 放棄自己強烈信念的這一件事更吸引人的。

親愛的朋友，向基督屈服吧！許他照他的意思行。負他的軛，心裡柔和謙卑，這樣你就必得享安息。

自存（Self-existence, or Aseity of God）的定義

1.定義

「上帝在任何意義上，與任何在祂以外的存有都是不相互依存的(correlative)，也不依靠祂以外的一切存有。上帝是祂自己存有的來源；或者應該說『來源』這詞不適用在上帝身上。上帝是絕對的。上帝對自己是自足的。」

2.范泰爾常說「上帝是自含的」(self-contained)。

3.上帝的自存，包含其他屬性：「上帝所有其他的屬性（美德）都包括在祂的自存(aseity) 裏。」

范泰爾將上帝不變性的教義建立在上帝的自存上：「顯然的，上帝不會改變，祂不能改變；因為除了祂自己永恆的存有(eternal Being)之外，祂不靠任何其他的事物（瑪3:6，雅1:7）。」

4.上帝的不變性既是建立在祂的「自含豐滿」(self-contained fullness) 上，它與亞里斯多德「不動的動者」(unmoved mover) 的不變性就是相反的。後者只是一個抽象的理念在思想它自己。