黑格爾的靈觀

 

    新派神學高舉理性，質疑聖經，否定信仰中一切屬靈、神聖的內容，將信仰歸納為人類心思活動的記錄，將聖言貶低為一般道德的準則，使重視信心與靈性的基督徒信仰完全變色走樣。新派神學以鑽研信仰為前題，卻在本質和發展上不全然認同聖經，又不受信心原則的約束，當然會造成與聖經真理牴觸，甚至與信仰背道而馳的必然結果。

 

    有些新派神學家自稱根據聖經，其用意卻是引用聖經部分觀點，為自身創見看法來背書，結果形成具有個人特色的『混雜式』神學思想。與康德(Kant)同為新派開山大師之一的黑格爾(Hegel)，就是以部分聖經聖靈觀建立自身宇宙觀與社會觀的最佳例證。

 

    有些人以為黑格爾大講聖靈之事，其實黑格爾在其著作中所用的德文字Geist，與一般譯文中的英文字『靈』(Spirit)並非完全同義。換言之，『靈』根本不該用來作為Geist這個德文字的譯字。精通近代神學的學者格蘭斯(S. J. Grenz)及歐森(R. E. Olson)就明白指出，黑格爾所說的Geist其實是一種結合人類心思(human mind)與超物質之靈(supernatural spirit)的混合品。這也是為何黑格爾強調Geist就是宇宙中獨一的那位(the Absolute One)，已經存在於萬物(包括人類)中，是整個宇宙的內在本質，又是維繫並推動世界並人類歷史演進的動力。

 

    他整套神學都是建立於他的Geist哲學：歷史是Geist在不同階段向人的揭示，宗教信仰就是將那位Geist視為『上帝』(God)，而基督教就是解釋『上帝』如何以不同的階段創造與救贖人類。

 

    照著黑格爾理論，他認為『上帝』(the Absolute )先是『本質上的存在』(the Essential Being)；藉著離開自己，作為『明示的自存』(Explicit Self-existence)來創造萬有並進入世界並與世界接觸，『子』就是那位『本質上的存在者』—『上帝』在地上的顯現，使人認識那位『上帝』的自己；最後子成為靈，就是『自我意識』(Self-consciousness)，再回到上帝自己裏面，藉此將萬有帶來歸『上帝』，與『上帝』和好。

 

新神學主義代表性人物的觀點

 

    改教以後，教會歷史上仍不斷產生各種新興基督徒運動，各類神學主義更如雨後春筍。

 

    至十六世紀以來，歐美陸續出現清教徒運動(Puritan Movement)、敬虔主義(Pietism)、聖潔運動(Holiness Movement)、奮興運動(Revival Movement)、兩次美洲大覺醒(The American Great Awakening)等。

 

    這些運動的起因和訴求各有不同，最後造成的結果更是各具特色；但多少都曾強調在信仰中主觀經歷聖靈的重要性。因此，上述各類基督徒運動，使改教以來主觀經歷聖靈的特色，得到傳承與加強。

 

    不過近三、四百年來，激起聖靈論發展中最大浪潮的，是十八世紀新神學主義(，或稱Liberalism)的崛起，以及二十世紀五旬節運動(Pentecostal Movement)的發生。它們對基督教聖靈論發展影響深遠，直到今日。

 

聖靈論與救恩論結合

 

    一般基督徒都曉得，在路德身上所肩負的改教使命，主要是高舉三個『惟獨』：惟獨聖經(sola Scriptura)、惟獨信心(sola fide)與惟獨恩典(sola gratia)。路德所揭櫫的這三項原則—聖經、信心、恩典，都與救恩有關。但我們也發現，路德神學與聖靈的關連性相當高。例如，他認為乃是聖靈藉著福音的話運行作工，使人藉著信得著上帝的救恩；因此信是上帝奧祕的恩賜(mystical gift of God)，使信徒能有分於上帝，與上帝成為一。若是沒有恩典與聖靈的運行，人無法蒙上帝悅納，也無法獲致使人得救的信。救恩乃是上帝所賜的恩典，是因著人的信，藉著上帝的話並由聖靈所完成。

 

    因此路德認為，上帝的話乃是上帝賜聖靈的管道(channel)。人聽到的是聖經的話，但上帝賜下的是祂的靈。有聖靈在裏面運行，人所聽到聖經的話成了上帝的話，人才能明白上帝的話。因此有上帝的話，就必定有聖靈的運行。

 

    路德強調，聖靈不會毫無憑藉、漫無目的進到人裏面來運行，聖靈是藉著上帝的話運行在人裏面，使人得著福音的啟示。因此路德認為，無論是研讀聖經、教會禮儀或事奉體系，若無聖靈在人裏面運行，都不過是死的字句、外表的儀式與人為的組織，根本無法將上帝和上帝的恩福帶給人。

 

    因此就著路德神學的內涵來說，聖靈乃是使一切客觀教義變成主觀體驗救恩的內在因素。此外，我們也必須注意，雖然路德強調聖靈帶進自由，使信徒脫離罪與律法的捆綁，並且認為信徒能與上帝有自由並個人的交通，不需再透過羅馬天主教會聖品人的媒介；但是他並沒有因此鼓吹並放任信徒脫離教會和聖經，而在經歷上不受約束，在舉止上為所欲為。

 

    他所強調的聖靈工作，完全受上帝話語—聖經的限制，其應用乃著重信徒在日常生活中經歷救恩的祝福，不同於已往在孟他努運動及中世紀奧祕主義中所描述那特殊、極端的超自然特性。就著聖靈教義與經歷的發展上來說，這是一個在觀念上具有恢復性質的扭轉，平衡了中世紀經院哲學和奧祕神學中的偏差，也糾正不少瑕疵。

 

    至於加爾文這位名副其實的系統神學家，對聖靈的解說比路德更有系統，結構也更明確。就著聖靈的身位一面，加爾文的說法係基於他的三一論，而他的三一論又承襲奧古斯丁與艾奎那路線，因此他肯定聖靈雖在身位上與父、子有別，但在本質或素質上與父、子是一。例如他曾引用希伯來一章四節說到：『上帝的本質是何等單純、不可分割；這本質在祂裏面完全且完整。…父雖因祂自己的特質而有別，卻完全將祂自己顯於子，…於聖靈亦然』。

 

    他也引用約翰一章一節『道與上帝同在，道就是上帝』解釋父與子雖然在身位上有別，卻在本質上是一。他認為無論父、子、靈之間有何區別，都不能損害上帝最完全的一。完整的父在子裏面；完整的子在父裏面(約十四10)。因此子與父乃是一上帝；並且聖靈與父和子也沒有不同，因為聖靈乃是父與子的靈。不過他也承認，在說法上必須兩面兼顧，才能防止信徒落入亞流及撒伯流異端。他諄諄題醒，人的心思若因好奇而沉迷於此(關於三一上帝一與三的奧祕)，就會陷入迷宮，因為這一個奧祕實在遠超人智所及。

 

    論到聖靈在信徒身上的工作，加爾文神學在內容上比路德更深入，聖靈工作與信徒救恩歷程的結合度，也顯得更為緊密。在上帝的話與聖靈的關係上，加爾文的看法比路德更進一步，他認為不僅人所傳講之上帝的話是聖靈的管道，聖經在本質上(in its essence)就是聖靈的管道。換句話說，他認為信徒無論是聽人傳講上帝的話或是自己研讀聖經，都能經歷聖靈運行而蒙光照或得啟示。

 

    加爾文相信聖靈在人身上的運行始於重生。他認為當人心為聖靈開啟時，上帝的話就能進入。因此，信心乃由聖靈而來，這聖靈使人得重生，將人聖別，內住於人，在人心裏蓋印，賜人生命將人點活，並且聖靈還是基督將信徒緊繫於上帝的憑藉。

 

    雖然加爾文在其代表作《基督教要義》(The Institutes of the Christian Religion)中，並沒有專論聖靈的章節，而在他零星題到聖靈時，篇幅也相當有限；不過他也像路德一樣，將聖靈與基督徒救恩的經歷充分結合。這是聖靈論發展過程中，在十六世紀時一個非常顯著的特徵，也是因宗教改革所帶來的重要恢復與改正。

 

聖靈論在日耳曼奧祕學派中的地位

 

    十三世紀起，歐陸奧祕主義以日耳曼奧祕學派(German Mysticism School)為首，曾在巴黎(Paris)、史特拉斯堡(Strassbourg)、科隆(Cologne)等地任教職的艾克哈特(Meister Eckhart)又是箇中翹楚。

 

    艾氏神祕主義所強調的奧祕聯合雖然有濃厚的新柏拉圖主義(Neo-Platonic)特色，有別於伯納德以奧古斯丁神學(Augustinian Theology)為基礎的理論，但二者卻同以基督人性與受苦為中心思想。

 

    艾氏認為基督是神人連結的原型(the prototype of the union between God and Man)，因此基督是所有忠信者效法的榜樣。他題出著名的『與上帝聯合三階段論』—藉著悔罪並對抗惡慾而得『潔淨』(purification)，藉著默思基督受苦而順服基督並仿效其苦難以得『啟迪』(illumination)，達到脫離一切世物、惡念和自我以臻神人『聯合』(union)境界，但他絲毫未將這一個與神奧祕聯合的歷程，歸功於聖靈的工作與經歷。

 

    連十四至十五世紀奧祕派知名人物如凱瑟琳(Catherine of Siena)、肯培多馬(Thomas a Kempis)、茱莉安(Julian of Norwich)以及激進的薩弗納若拉(Girolamo Savonarola)等人，無論經歷夢兆、神醫、聖痕(stigmata)、豫言，或是聖別、變化、聖愛、受苦等等，都直接將他(她)們經歷歸因於對默想基督、仿效耶穌受苦，或是與上帝密室交通，而不是對聖靈的經歷。我們不能否認，在十二至十五世紀奧祕主義發展歷程當中，或許真如格立菲博士所言有聖靈的工作，但是從他們的著作和見證中我們也能推斷，中世紀敬虔修士和修女對聖靈身位和工作的認識與經歷，並沒有顯出承繼十個世紀神學豐富之後該有的進展，還是留在前幾個世紀的水準中。

 

    讀者若想要在這些靈修著作中，發現他們對聖靈身位和工作的認識，恐怕不免失望。中世紀基督教在奧祕主義中所呈現出的聖靈論和經歷，比起初期教會，進展並不顯著。

 

約雅欽的聖靈論

    十二世紀末，比伯納德稍晚的約雅欽(Joachim of Fiore)題出知名的『三階段人類史觀』，將當代奧祕主義的風行歸屬為『聖靈時代』，使得時下不滿羅馬天主教腐敗墮落並追求脫離塵俗的修道者，得著更強的教義支持和鼓勵。

 

    約氏將人類歷史分為三個時代(dispensations)—聖父時代、聖子時代和聖靈時代。他認為聖父時代開始於亞當，結束於基督，當時人類過著感官生活(carnal life)，世界充滿律法、恐懼、奴役與艱辛；聖子時代開始於猶大王烏西亞王(Uzziah)年間，結束於主後一二六○年，此時人類過著感官與靈覺交錯的生活，也就是神職人員(clerics)時代，這個世界充滿恩典、真理與服事；聖靈時代將是修士(monks)時代，人可以過著單純屬靈的修道生活，其最明顯的特徵是一項聖靈的恩賜(a gift of the Holy Spirit)—沉思(contemplation)。

 

    約氏指出，聖靈時代始於六世紀建立修士準則的本篤(Benedict of Nursia)，這時代充滿愛、自由、歡樂與沉思，其規模與影響力要逐漸擴大，直到世代終結。約氏的理論將聖靈塑造成恩賜、豫言並屬靈的象徵，拉抬了奧祕主義在天主教中的地位與價值，因此博得許多虔誠修士的支持，尤其是一些鼓吹以較為激進手段改革天主教者。他們贊同約氏的說法，相信聖靈時代已經來臨，修士才是教會的主流，盼望教階制度下的神職人員(也就是教皇制度)會依約氏所豫言的於一二六○年過去，聖靈將成為教會中的惟一權柄。因著他『三階段人類史觀』被激進改革者用來攻擊教階系統及教皇體制，教皇便自一二二五年起，陸續將他的著作列入禁書之林。當然，約氏言之鑿鑿關於一二六○年教皇制度垮台的豫言，也就無疾而終。

 

    所有研究靈恩神學歷史的著作，都會將約氏的其人其事記上一筆，包括他的豫言及聖靈的恩賜，也會將此一事件與二十世紀靈恩運動相題並論。其實比起二十世紀的靈恩運動，約雅欽理論的萌發與引起的共鳴，在時空背景上與孟他努運動的相似性更高。雖然約氏所強調的豫言和恩賜，在內容上顯然與孟氏的訴求不同；但兩者皆發生於一個龐大的教會組織內部，皆強調聖靈恩賜和豫言，並且皆引起對抗階級化體系與主教(教皇)權柄的潮流。

 

    約雅欽事件亦如同孟他努事件，引人注重事件本身對教會改革的影響，過於其聖靈觀在神學或屬靈經歷上的貢獻。這種評價的結果，使人對聖靈的觀感，離聖經所啟示之真理的水準越來越遠。因著約雅欽引起的波瀾，使聖靈繼孟他努事件後，又再度被當時教會中所謂『主流人士』貼上激進、禁忌的標籤。

 

    這樣的發展實在令人感到惋惜。因為聖靈當然不應該是教會的禁忌，也不應該與激進畫上等號。至於約氏自創新論，說到靈神時代始於本篤，並且聖靈的恩賜顯為人人推崇的修士沉思，似乎頗有高舉聖靈的意味。然而修士沉思是否真如約氏所言，為聖靈恩賜的一種？答案同樣是否定的，因為新約聖經從未如此啟示。

 

    這種說法充其量是約氏個人看法。其實約雅欽事件所暴露出來的問題與孟他努事件極為相似，就是當時基督徒對於聖靈的啟示，仍然停留在偏差與貧窮的境地。即使約氏曾經嘗試將修士敬虔與聖靈工作合併觀之，其理論也不免顯得牽強。因此嚴格的說，十二世紀的修士們並沒有指明，當時的奧祕主義與聖靈的工作有何關聯。