天主教神學的歷史發展

     羅馬天主教教義的一般神學立場是半伯拉糾主義。伯拉糾認為，每個人天生都有自由意志，有選擇善惡的能力。他不接受人的意志因亞當的墮落而受到影響。雖然羅馬天主教的教義和伯拉糾主義不同，但它仍承認在救恩中，人的意志與神的恩典是有一種合作關系；這是因為亞當的罪，只令人陷入軟弱的境況，而不是靈性死亡，因此人可尋求救恩。

     天主教教義不是靜止的，它不斷發展，不斷演變。雖然傳統成了權威，但早期的文告也可能被後期的取替，這正反映了天主教教義是在一個漸進的過程中不斷改變。天主教的教義有兩個發展中的傳統，這兩個傳統可以是互不關連的。主流傳統強調上帝的超越性，教會是一個權威、神聖而潔淨的機構。這傳統有不同名稱，如「中世紀主義」、「羅馬教主義」、「梵諦岡主義」、「教皇權威主義」和「耶穌會主義」等。

另一個較小的改革派傳統，則強調上帝的內蘊性，以教會為一個社群；此傳統有同名稱，如︰「高盧主義」、「詹森主義」、「自由天主教主義」，以及「現代主義」。

教宗若望二十三世，在1962年召開梵諦岡第二次會議，尋求進一步的改革。這個大公會議雖然保持天主教固有的特色，但它尋求改革，使教會得以進行現代化的改革。

天主教之論國家與教會的關係通諭

    掌權者當尊上帝的名為聖，他們應以優待宗教，用法律的權威護庇宗教，並且不設立或頒布任何有礙於宗教安全的事，作為他們的首要職責……

    天主在教會群眾之上設立掌權者治理他們；並且已定意使一位作掌權者的頭，和真理首要的，不能錯誤的師傅，並已將天國的鑰匙交給他。說︰“我要將天國的鑰匙給你”（太16︰19）；“你牧養我的羊，你喂養我的羊”（約21︰17，16）；“我已經為你祈求，叫你不至於失了信心”（路22︰32）。這個社會雖然如同普遍社會一樣是由人組成的，但它因其目標和用以達到目標的工具，乃是超然的，屬靈的，因此它是與普通社會有區別的；並且最有緊要性的事實它乃是有全權的，完全的社會，它靠其創立者的意旨和仁愛，稟賦其生存和行動所必須的一切工具。正因教會所追求的目的是最高貴的目的，所以它的權柄是最崇高的權柄，是不能被認為遜於或臣服於政府的。

    所以並非國家而是教會應當是人們到天堂的向導；天主已經派定她去守護並制定宗教事宜，教訓萬民，並盡量擴充基督教版圖，統而言之，已經派定她，毫不受阻礙地照自己的判斷處理其事務。

    這樣，天主將人類的管治分給兩種權勢，即教權和政權，一種權勢管屬上帝之事，一種權勢管屬人之事。每一種權勢在本身範圍內乃為至上︰每一種權勢照其本性和近因而有若干限制；所以我們可以說，每一種權勢各有一個世界為其活動場所……

    因此在這兩種權勢中間必須有一種適當的聯繫，可比擬為在人裡面身靈的聯繫。那聯繫的性質和範圍如何，正如我們已經說過的，只能照每一權勢的性質，和其個別目的之高貴而定︰一種權勢以關心此世財物為其直接和主要的目的，而其他一種權勢則以獲得天堂永遠的財寶為目的。所以，在人的事上凡是神聖的，凡是有關靈魂得救或崇拜天主的，無論是它的本性如此，或是因它所要達到的目的而被視為如此，都是在教會權力範圍之內，並由教會自由處治之；但屬於民事和政治的事，理當服從政府的權威，因為耶穌已經吩咐，該撒的物當歸給該撒，天主的物當歸給天主。

    但是十六世紀激起的可怕和可悲的革命狂熱，在使基督教陷入混亂之後，由於某種自然的趨勢而傾向於哲學，並由哲學而彌漫於社會各階層。近來從這泉源宛如源出無羈自由的建議。這些建議首先在思想中潛伏，然後在本世紀可怕的騷亂中公布為新律法的原則和基礎，這新律法是前所未聞，並且不僅是與基督教律法，而且多方面是與自然律法不相諧和的。

    那些原則中的主要原則乃是︰萬人既在誕生和本性上相似，所以他們生而平等；人人是其本身的主人翁，不受制於任何人；他可隨喜好自由思想每一個問題，並行作自己所喜好的；無人有統治別人之權。在建立於這些原則上的社會中，統治權勢只是人民的意志，這種意志既只服從自己的權勢，所以惟獨它才是自己的主宰；但它選舉行政人員，使之奉其名執行政府的功能，而非政府的權利。人將上帝置若罔聞，好似上帝或不存在，或不關心人世，又或個人與社會無所負欠於天主，又或能以有一個政府，它的整個本原和權柄不是出於天主一般。

    這樣，一個國家顯然不過是以本身為主宰和指導者的烏合之眾。既說人民本身是諸權利和權柄之源，那麼國家便自以為對天主不負任何責任，對任何宗教不應公然承認；也不應過問在許多宗教中那一個才是真的，也不應袒護一個宗教，也不應特別愛好一個宗教，而應將同等權利賦給每一個宗教，只要它們對社會秩序無害。這一學說的一部分立場乃是︰一切宗教問題都歸私人判斷；人人都可信奉他所喜好的宗教，若他一個也不贊同，就可以完全不信奉宗教。

    於是便自然發生以下的結果︰每個人良心的判斷高於律法；對上帝崇拜或不崇拜的意見，可以盡量自由；思想和思想的發表，可以極其放縱。

    這些時髦的國家基礎既被接受，便把教會驅於非常不利的地位，乃是顯而易見的。因為用這種理論去處理時，勢必要將公教與國家里面五花八門的會社相提並論，甚至使公教處於次等地位；將教會的律法置若無睹；而且使那受耶穌基督命令和委托，應當教訓萬民的教會不能教誨人民。

    在有關政教雙方的事上，掌權者也任意制定法律，高傲地不顧教會最神聖的律法。他們將基督徒的婚姻歸於自己管轄，甚至對婚姻的結合，協調，和穩定也加以規定。他們剝奪教士的財物，因為他們否認教會能有產業。統而言之，他們在心目中即將一個完全社會的本性和權利從教會剝奪了，便顯然把她當國家內所有其他會社一般看待，並在這種立場上，認為她若有行動任何合法之道，乃是由於國家掌權者所讓與的。

    顯然公權乃由天主，而非由民眾而來；任意叛亂，乃背乎理智；私人和國家對宗教的責任忽略，或對各種宗教一視同仁，乃都是惡行；無羈地思想並公布自己的思想，不得列為公民權，也不配受優待或保護。同樣，人應當了解教會，不亞於國家，是一個具有完全性質和權利的社會，掌權者不得強迫教會作奴僕或子民，或不讓教會有自由去執行本身的事務，或剝奪耶穌基督所賦與教會的其他任何權利。

    然而在有關政教雙方的事上，那最合乎自然和天主意旨的，並不是政教分離，更不是互相衝突，而是彼此保持和諧，這和諧是與雙方的直接本源和目的最相符合的。

    這些就是公教論國家和政府的教訓的……

天特會議後天主教的信條介紹

天主教在天特會議後，當十七，十八世紀，除有教皇對“錯謬”的判決以外，沒有對信仰的新定義；但在十九，二十世紀，不僅有擯斥“錯謬”的判決，而且有對信仰的新定義，這是一查在這個時期中天主教所頒布了的各種文件便知的。本章所搜集的包括以下數種。一種是教令（decree），為教皇個人，或教皇藉梵諦崗會議或宗教裁判所，對那與教會的一般福利有關之點所發表的言論。另一種是通諭（encyclical）為教皇達全天主教，或至少一國之內的天主教的眾主教的書信，以求對他們的牧養工作特別有所指導。還有一種是教諭（bull），為有鉛印的教皇書信，而由教皇署名為“主教，天主眾僕人的僕人”（episcopus, servus servorum Dei）。再有一種是敕書（rescript），在拉丁文名稱為（Motu Proprio），意即“由於他自己”，乃由教皇自己，未經紅衣主教和他人顧詢，對一種請求予以裁決而頒布的敕答。最後本章也包有制定（Constitution），是教皇向全體天主教徒所頒布有關信仰或法規的決定。

當十九世紀，對天主教信仰的新定義最有建樹的教皇是庇烏第九（Pius Ⅸ, 1846-1878）。他頒布了三個教義文件，是天主教所必須永遠皈依的。茲照年代的先後依次分述。他在征詢天主教眾主教之後，於一八五四年在（Ineffabilis Deus）教諭中頒布有福童女馬利亞無原罪成胎教令（The Decree on the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary），意謂馬利亞在其母腹中成胎時，沒有沾染人人都有的原罪，恰如耶穌成胎時一樣。這樣他便將羅馬教會中世紀以來所持的一種普通意見，升到了教義的地位。十年之後，他在一八六四年頒布一道通諭，叫Quanta Cura，擯斥當代若干危險的異端邪說。在這道通諭內加上錯謬要略（Syllabus of Errors）。這是他所認為的當代八十種錯謬的目錄。這些錯謬早已由他在教牧訓諭（Consistorial Allocutions），和其他通諭中指出，如今由他把它們總集起來在錯謬要略中。這文件是繼續天特會議的教條和教令中的教條，同是一種反對異己的咒詛文件。雖然它是單憑教皇個人的權威而發，但是必須被認為是天主教信條的一部分；因為教皇後來宣布，凡他在職位上所發的言論，都是不能錯誤的。其中最令人反對的部分，和差強人意的部分，都已正式由梵諦崗會議批準。它充分代表天主教的精神。但庇烏第九任內最重要的信仰新定義，還得算一八七○年所頒布的梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令（The Dogmatic Decrees of the Vatican Council Concerning the Catholic Faith and the Church of Christ）。梵諦崗會議，在天特會議之後三百余年，當 一八六九年十二月八日 童女馬利亞無原罪成胎節，在聖彼得堂隆重開幕。原先教皇想此會議統一基督教世界，所以曾邀請希臘正教，復原教，和其他非天主教教會參加，但遭拒絕。開幕日天氣陰沉，大雨傾盆。與會會員原來有七一九人，包括紅衣主教，大主教，主教，修道院長和修道派領袖，盛況空前。至議決羅馬教皇權威至上，和教訓不能錯誤（Infallible Teaching of the Roman Pontiff）教令時（ 一八七○年七月十八日 ），會員中少數反對派業已棄權離會，當時在場的會員只有五三五名，且大都為意大利人，和教皇派人士。於是梵諦崗會議將那自十五世紀起以會議高於教皇的思想一掃而空，竟接受了教皇權威至上，和教訓不能錯誤的教令。是日雷電交作，天昏地暗。兩個月之後意大利王以馬內利（Victor Emmuel Ⅱ, 1861-1878），率軍佔領羅馬，居民以十三萬三千票對一千五百票通過合並於意大利；但意王仍許教皇領管梵諦崗。於是那歐洲歷史上最悠久的一 國 君權，和所謂教會領土便告終結了。梵諦崗會議因政治情勢惡劣，乃於是年 十一月十一日 休會。

先聖先賢對馬利亞無原罪受胎說，和教皇權威至上和教訓不能錯誤說，或則緘默不言，或則懷疑反對，天特會議對之，也不敢造次輕舉。庇烏第九竟敢先後宣布此兩說為教義，終止了歷史上長久的爭辯，規定了天主教崇拜和教義的發展。從此復原教與天主教之間的分野更為確定了！前者以基督是上帝和人中間惟一的中保和崇拜的對象，以上帝在聖經中的啟示是信仰和生活至高無誤的權威；後者卻是不免有以馬利亞代替基督，以教皇的教諭代替聖經的趨勢和危險。庇烏第九的這兩個教義在不敬虔，無信仰，自義自恃的十九世紀，可以發生若干實效，並滿足嘆世風日下，無所適從之人的要求，但這至終是福嗎？凡從上帝在聖經中的話去看的，便不難得到這問題的正確回答了。

庇烏第九的繼任者是教皇利歐第十三（Leo XIII, 1878-1903）。他出身名門望族，足智多謀，有政治家風度，而又富於宗教的熱情和毅力。在其長期任內，他雖未能如願恢復教會領土，但在其他方面確是功跡卓著。他的政策根本上雖與庇烏第九並無差異，但他對時代潮流是不像前任教皇從消極方面與之作對，而是從積極方面企圖使之受控制，以符合天主教原則。他關心勞資雙方的調協，和工人的福利。由於他政治的眼光和才能，教皇與德意志的惡感得以逐漸化除，而法國天主教徒也得著他賢明的指導對共和政體予以贊成。他獎勵學術，開放梵諦崗藏書，供學者研究。他將阿奎那的著作定為天主教教理的準則。聖經的研究在天主教中因他的提倡為之一振。他曾努力謀求天主教與東正教的復合，對於復原教也不表歧視，但對於安立甘教會卻加以否認。他所頒布的通諭是很多的。其中專論教會信仰法規的代表作，有論國家與教會的關系通諭Immortale Dei，有論自由的真諦通諭Libertas Praestantissimum，有論聖經的研究通諭Providentissimus Deus（後來從此通諭產生了教皇聖經委員會的決議），又有論安立甘會的教職教諭Apostolicae Curae。

繼利歐第十三為教皇的是庇烏第十（Pius X, 1903-1914）。他與前任教皇恰是成對照。他出身寒微。在其任內教皇與法國政府感情惡化，法國政教分離。他的長處是在於牧養。他嚴格管理教士生活，整頓學校和神學院，鼓勵天主教徒甚至鼓勵小孩常領聖餐。他被現任教皇庇烏第十二在一九五一年列入真福品，是數百年來教皇如此受尊榮的第一位。在他任期內最重要的事件要算向現代主義的宣戰。雖然教皇全權不錯論在天主教中得了勝，但現代的科學眼光，聖經考據，和歷史批評也滲入了天主教徒中。若干誠懇而有思想的天主教學者，例如德國的謝爾（Hermann Schell, 1850-1906），法國的羅阿西（Alfred Loisy, 1857-1940），英國的梯熱勒，（George Tyrrell, 1861-1909）和芬許革勒（Von H　gel, 1852-1925），以及意大利若干人士，認為多少按照現代的思想和方法，重新解釋天主教信仰，乃是必須的。庇烏第十絕對不容許那改革教義的傾向，並反對進化觀點把啟示宗教超自然的源本和特別屬於教會的性質剝奪了。他頒布了一長串擯斥各種各色現代主義的文件。其中最重要的有一九○七年連續頒布的Lamentabili Sane Exitu教令，和Pascendi Gregis通諭，用以命令主教們排除凡有現代主義色彩的教士；還有一九一○年頒布的Motu Proprio Sacrorum Antistitum敕書，用以強迫凡從事牧養與教育工作的教士 和 教授一概宣誓反對現代主義。

本泥狄克第十五（Benedict XV. 1914-1922）為具有學者風度，愛好和平的教皇。但他在位不上十年，而且大部時間是當世界第一次大戰，所以並未頒布可記敘的重要信仰文件。

庇烏第十一繼本泥狄克第十五為教皇。他是從中等階級出身，是學者，是勇而有為的領袖。他以“基督的和平”為他教皇職任的中心動機。他同情貧苦的，受壓制的；努力倡導社會的正義，和國際間的友誼；並熱心促進道德，推廣天主教勢力範圍。他在教皇任內頒布了若干應運而生，強而有力的通諭，不僅為天主教徒，而且為非天主教徒所注意。這里我們要特別提出的，是論宗教的真合一通諭和論真理之光通諭。

現任教皇庇烏第十二為教皇貴族後人，是希勒得布蘭（Hildebrand）以來從教皇秘書升為教皇的第一人。在第二次世界大戰中他努力求和平，救助遭戰禍的人，保存羅馬城免於兵燹。墨索里尼和希特勒相繼敗亡以後，共產主義的勢力乘機佔領奉天主教的東歐，且有囊括意大利之概。在庇烏第十二領導之下天主教堵住了意大利共產主義的怒潮，並與世界各地的共產黨作殊死戰。他再接再厲，擴展了天主教的勢力。據雲天主教徒在他就任為教皇時，有三萬萬七千五百萬人，到了一九五四年，已增至四萬萬六千萬人。今日天主教仍是基督教各分支中最強大的教會。復原教和東正教的普世教會合一運動已引起了不少天主教徒的注意，興趣，和同情。庇烏第十二維持教皇一貫的態度，以為惟有天主教是真的，惟有教皇是所有信徒所必須尊奉為最高領袖的。他於普世基督教會協會（World Council of Churches）召開前二月，即 一九四八年六月五日 宣布，天主教徒未經教皇許可，不得參加宗教問題的公開討論。在教義上他的建樹是於一九五○聖年 十一月一日 頒布了天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定。

天特會議的教條和教令 (1)

第三次會議，一五四六年二月四日。論信條的教令
此神聖，普世，天特會議，——在聖靈裡合法召集的，由教皇三位欽差主持的——鑒于所要商討事項的重大性，尤其是為消滅異端，並改革習俗而召集……本會議認為將那為羅馬教會所用的信經，——它既是凡相信基督者所必須讚成的原理，又是“地獄的門永不能勝過”（太16—18）的惟一穩固根基，——照著在眾教會中所 念的字句表達出來，乃是好的。這信經便是︰（以下乃引西方式的尼西亞君士坦丁堡信經）。
第四次會議，一五四六年四月八日。論正典聖經的教令

    從前藉著眾先知在聖經中所應許的（福音），上帝的兒子我們的主耶穌基督首先親口宣布了，然後吩咐使徒傳給萬民，作為一切施拯救的真理和道德的法規之根源……這真和和法規包括在聖經中，並包括在使徒從基督口裡或由他們自己而來的遺傳中……﹝議會﹞遵循正統教父樣式，用相等的虔誠和敬重的熱忱接納並尊崇全 部新舊約——因為上帝是二者的作者——以及以上所提論信仰和道德的諸般遺傳，因為它們是由基督親口，或由聖靈傳授，而一脈相傳，保存在大公教會中的。

天特會議的教條和教令 (2)

論聖經的版本和使用的教令

……古老的武加大譯本，因其使用年代悠久，已在教會中得到批準，所以在公眾演講，辯論，講道，和解釋中是應被認為可靠的……

……在基督教教理論信仰和道德的事項上，任何人不可依賴自己的才能，扭曲聖經以求符合己意，擅自解釋聖經，以致違反那聖潔的，為母的教會——惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經之權利——直到如今所主張的；或甚至違反教父們所一致同意的。

第五次會議，一五四六年六月十七日。論原罪的教令

一，若有人否認︰始祖亞當在樂園中干犯了上帝的誡命，立刻喪失了原來受造的聖潔和公義；他因悖逆，惹動了上帝的忿怒，遭受上帝事先所警戒他的死亡，並且隨而受奴役於“那掌死權的，就是魔鬼”（來2︰14），且因悖逆，他的整個身靈都變為惡了；那麼那人便當受咒詛。

二，若有人說︰亞當的悖逆只傷害他本人，而非他的後裔；他從上帝所領受的聖潔和公義，只是為他本人喪失了，而非也為我們喪失了；或說︰他被不順服的罪玷污，只將身體的痛苦死亡，而非也將罪惡移於位人類；那麼那人便當受咒詛……

三，若有人說︰亞當的罪——這罪原只有一個，由生殖而非由模仿傳給萬人，而為人人所有——可以用人性的能力或其他，加以補救，而不一定要由惟一中保，我們的主耶穌基督的功德予以撤消……或者若有人否認︰耶穌基督的那功德是藉著教會所正當施行的洗禮，及於成人和小孩；那麼那人便當受咒詛……

四， 若有人否認︰從母腹初生的嬰孩，即令是從受過洗的父母而生的，也要受洗；又或說︰固然嬰孩“受洗”是為“使罪得赦”（徒2︰38），但是他們並沒有從亞當 接受那為求得永生便必須由重生的洗予以補贖的原罪，所以“使罪得赦”的洗禮，對小孩不是實在的，而是虛假的；那麼那人便當受咒詛……

五， 若有人否認︰我們的主耶穌基督在洗禮中所賜的恩典，是除去原罪的愆尤的；甚或申言︰那有罪惡之本性並未全體被除去，而只是被擦消，或不被歸罪而已，那麼那 人便當受咒詛……不過本聖會議宣認並覺察，在受洗者里面還是存留著私欲，或犯罪誘因……這私欲，雖然使徒有時稱之為罪（羅6︰12；7︰8），但聖會議宣 布，大公教會在重生者里面從未以它真是罪，而只以它是屬於罪，並傾向於罪。若有人持相反的意見，他便當受咒詛。

然而本聖會議要宣布，它並無意將有福和無瑕疵的童女馬利亞，上帝之母，包括在這論原罪的教令之內……

天主教神學的教義觀點

[權威]

     基督教的信仰及生活權威，是六十六卷聖經。羅馬天主教的權威，則在聖經以外，還倚賴一些次經作品（聖經以外的經卷，但被天主教接納為正典），及教父並教皇所公告教會的傳統。這些對權威不同的理念，標誌著羅馬天主教與基督教的一個根本區別。

     羅馬天主教承認在六十六卷聖經以外，另有十五卷書為權威。這些被認為是「次經」（Apocrypha，意思是「隱藏」）的書卷是︰以斯德拉記上、下卷、多比傳、猶滴傳、以斯帖補編、所羅門智訓、便西拉智訓、巴錄書、耶利米書信、三童歌、蘇撒拿傳、貝爾與巨龍、瑪拿西禱告，及馬加比傳第一、二卷。

     1546年的天特會議，正式宣布傳統與聖經的權威。

      聖潔而大公的天特會議……保持一貫的立場，即在糾正教會的偏差之後，保存福音的純正……這些明文所寫的書卷，及傳留給我們非明文的傳統，都是使徒從基督口中領受的……這些傳襲都依從正統教父的榜樣，獲得接納和尊敬，正如新舊約的書卷一樣，因為兩者的作者都是上帝——包括信仰和道德的傳統。這些都是從基督口中而來，或被聖靈默示，並且是在天主教會中流傳而得以保存。

     天特會議又宣布拉丁語武加大譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。會議進一步宣布，羅馬天主教會是聖經的詮釋者。

     會議進一步決定，為了遏止不負責任的思想，對於令教會獲得造就的信仰和道德事情，沒有人應該依賴自己的私見，將聖經變成人的私意，以致和聖母教會以往及現今所持的解釋怕違背——她（教會）權確定聖經的真正意思和解釋——他們對聖經的詮釋也不應該違背了教父一致同意的解釋。

     這點很重要。羅馬教會宣布了她是信仰的正式詮釋者，沒有人可以用自己的方法解釋聖經，因而違反羅馬天主教的解釋。

[教會]

     羅馬天主教教導，羅馬天主教會是基督透過彼得這第一位可見的元首而建立的。他的權威就是上帝給予基督的權威，而基督將這權威轉交給教會。主後590年，非天主教徒與貴格利一世（Gregory I）建立羅馬的天主教會——「他鞏固了羅馬主教的權力，替教會開展一個新里程。」

     縱觀羅馬天主教的歷史，有一點值得注意，就是人與羅馬教會的聯合，是獲得救恩所必須的。十二世紀出現一個阿爾比派，它主張改革，與天主教信仰分離，但在1215年第四次拉特蘭會議中，它被定罪︰「只有一個普世信徒的教會，此外別無拯救。」

教皇鮑尼法斯八世於1302年的一聖教諭，再次肯定這點。

1854年教皇比約九世也宣布︰「這信仰所持定的是，除了使徒羅馬教會，無人能夠獲得拯救。它是救贖的唯一方舟，任何不進入其內的，都在洪水中沉沒。」

     羅馬教會也是真理的貯藏庫。1862年，教皇比約九世寫道︰「基於教會是天授團體，她更有責任本著良心去維持屬天的信仰寶庫不受損害，讓其完整、竭誠地看守靈魂救贖的工作。」

     1870年，第一次梵諦岡會議宣告，羅馬教會是︰「啟示的道的守護者及教師……信仰的教義……已經如屬天的財產傳給基督的配偶。她要忠誠地保管及無誤地宣講……讓神聖信條的內容永久存留，因為我們的聖母教會曾宣講它。」

     羅馬天主教教導，正如基督具有神性，他的教會也必須有相似的（神性）質素。「教會有人性一面，也有神性一面，就恰如基督具有人神二性；基督具有人性本性與神性本性。教會榮耀屬性並不單是人性的一面，也包含神性一面。」

羅馬教會所具有的神性素質就是︰權柄、無謬誤以及無瑕疵。

     梵諦岡第二次會議以「教會是奧秘或神聖的」，來代替教會是救恩媒介的概念︰而教會作為一個架構組織的概念，也以「天主全體子民」的概念所取代。

[教皇權柄]

     教皇利奧九世在1053年，與君士坦丁堡的至高主教議論後，簽署了一封公函，肯定教皇的權威。

到了教皇貴格利九世任內，所有主教都需要宣誓，效忠教皇，就好象屬臣效忠宗主一樣。教皇又得接受三重皇冠的加冕，這冠冕本是波斯統治者所戴的。加冕的時候，主禮的樞機主教宣告說︰「接受了三個裝飾皇冠的冠冕，代表你是眾王之父、世界統治者、救主耶穌基督的代表。」

教皇鮑尼法斯八世（BonifaceⅧ）在1299年宣布︰「所有需要救贖的人都要服從羅馬教皇。」

     1870年的第一次梵諦岡會議，公布了一項關於教皇的重要宣告，為了維護教會的合一，基督在使徒之上設立了彼得，以維護合一。文告又再申明︰

      彼 得是眾使徒之首，是信仰支柱、天主教會的基石，從我們主耶穌基督那裡，接受了國度的鑰匙；人類及眾生的救贖主和救主，統治及審判世界，直至如今及永遠。他 眾位的繼承者、羅馬教廷的眾主教，都是他所建立，及藉他的血而成聖的。任何人從教廷繼承彼得的職位，就是按照基督的制度接受了彼得高居全教會之上的職位……蒙福的彼得，住在他所領受的磐石蔭庇的力量裡，他沒有放下教會的領導……羅馬教皇擁有高於全世界的地位，教皇是蒙福的彼得、使徒之首的繼承者，是基督真正的代表、全教會的頭，所有基督徒的父和師傅。他在蒙福的彼得里，從耶穌基督我們的主獲得全備的權能，得以餵養、管理和治理普世的教會。

     有幾點值得注意的，羅馬天主教會宣布，教皇的繼承者也擁有彼得的權柄。彼得一直指引教會；而教皇是基督在地上的代表。天主教又強調教會之上的教皇權威。羅馬教會又宣布，任何與此等信念爭辯的人都要受咒詛。

     第一次梵諦岡會議進一步強調，所有人都得服從這項信條︰「人若離開它，就失去信仰與救恩。」

教皇無謬誤的定義如下︰「當羅馬教皇坐在法座上說話，他正在執行對所有基督徒的牧養與治療之責。他可根據自己至高無上的使徒權威，來界定普世教會所堅守的信德與道德信條……他是無謬誤的，是屬天的救贖主立意賦予他的教會，以界定關於信德及道德的信條。」

     第二次梵諦岡會議在1962至65年舉行，通過了教友要服從教皇的教訓。即使教皇在非正式場合說過的話，也要服從。「這種以意志及心思的忠心順服，是以一種特別方式授予羅馬教皇的，即使他不是在法座上說話，他的至高教導權柄，還是要受到尊敬與承認，他的決定也當受到真誠的認同。」

[馬利亞]

     馬利亞在羅馬天主教的神學中所佔的地位，是經過幾個世紀發展的成果。馬利亞首次被稱為「天主之母」，是在主後431年的以弗所會議上。該會議宣布馬利亞是耶穌「人性一面的天主之母」。這句話用在任何死人身上都不適合，只可用來指人性的耶穌。今天，這已經不是羅馬教會的立場了。

今天的天主教教導︰

      關於天主之母的主要奧秘是，無原罪受胎、無罪、童貞等都是賜予馬利亞的禮物，這是因為她被聖召作天主之母。她作為上帝之道的母親，不單是外在的工作，令基督得以藉肉身存在。馬利亞是救贖主之母親的全面意思是，她輔助主的救贖工作……馬利亞與基督合作，奧秘就在她擔當了恩典中保的角色……上帝因基督賜給我們的所有恩典，都是直接或間接經過馬利亞臨到我們。

     有關馬利亞的教義，只是近期的發展。早期關於馬利亞的教義，可追溯到主後392年教皇西利修斯寫給帖撒羅尼迦主教的一封信。那封信宣告馬利亞卒世童貞。到1547年的天特會議，羅馬教會才宣告馬利亞無罪，使她能免去輕微的罪過。有關馬利亞最重要的教義，已在過去一百年公布了。

教皇比約九世於1854年 宣告，馬利亞終其一生沒有沾染任何罪惡。他說︰「吾等以我們主耶穌基督、上帝賜福的使徒彼得及保祿的權柄，以及吾等所擁有的權柄，宣告、聲明和明示充滿恩 龍的童貞女馬利亞，其始胎無染原罪，是由於全能上主的單獨恩寵與特許。為了基督耶穌全人類救主的功德，得以無染原罪，這教義是上主所啟示的。」

     在近代天主教神學中，突出了馬利亞作為恩典的中保，及基督救贖工作的參與者。教皇利奧十三世在1891年的通諭中，宣告說︰「永存的聖子，他願意成為人，救贖世人，成為人所榮耀的……若沒有他揀選作母親的全然無條件的首肯，願意成就他道成肉身為人的旨意，這是不能成就的……所以，除了借著聖子，沒有人能到達至高天父之前，某程度上說，就是除了透過聖母，沒有人能到達聖子之前。」

該通諭進一步宣告，因為人在公義的上帝審判下，顫驚不安，故此需要一位不拒絕任何人的保護者及保守者，「馬利亞就是那一位，馬利亞配得一切的稱頌；她有能力，是全能天主之母；……所以上主把她賜給我們……我們應該在她的蔭護下，擺上自己，及我們的心思意念、我們的純淨和懺悔、我們的悲傷和喜樂，以及我們的祈求與願望。這所有屬於我們的一切，我們都應該交托她……」

     教皇利奧十三世於1892年的通諭中宣告，遵行天主教信仰的信徒，要向馬利亞祈求，並且要從她那豐富的恩典中得到幫助。他宣布她的地位是值得頌揚的︰「她站在眾天使及眾人之上，只有她站立在基督之旁。」

1904年， 教皇比約十世宣布︰「所有聯於基督的人，都是從馬利亞的腹中而出的肢體，聯於教會的頭。所以我們可以在屬靈及奧秘的說法上，稱自己是馬利亞的孩子，她是我 們所有人的母親。他進而宣布，因為馬利亞分擔基督的苦難，神「應許她成為失喪世界之復和者，得著至高尊榮，以及所有善德之施予者，這些善德讓耶穌以他的死 及寶血的贖價，贏得我們。」

故此，在天主教會眼中，馬利亞就是這「世界與她所生的獨生聖子之間的中和及修好者……（以及）恩典的主要施予者。」

     教皇比約十二世，於1943年的通諭宣布，馬利亞是完全不受罪的染污；她在各各他將兒子奉獻給天父；在五旬節她得到聖靈的澆灌；她現在以母性的心腸照顧教會；以及她現在與基督在天上一同掌權。比約十二世於1950年宣布，馬利亞死時的身體得以保存免於腐敗︰「她征服死亡，身體與靈魂直接升上榮耀的天堂，在那里她在聖子的右邊，如皇後般散發光輝……我們申明並且認定，這是神啟示的一個信條︰就是天主之母是無原罪受胎。馬利亞終生童貞，當她在世上的生命終結時，她的身體與靈魂被提，進入天堂的榮耀中。」

梵諦岡第二次會議再次認定馬利亞在天主教神學的地位，就如先前的教導一樣。

[煉獄]

     羅馬天主教教義，描述煉獄是「一個地方或一種境況，那些在恩典中與上帝相交的人，因有些微過錯，或暫時未能償還的罪，死後的靈魂便受困在此。靈魂在這裡得以熬煉、潔淨，準備在天堂中與天主永遠連合。」

     在 煉獄中所受的痛苦有兩層︰身體受痛苦及與上帝隔絕。在煉獄中，受苦是必須的，因為人犯罪，未能完全滿足罪的贖價，不能與上帝相見。再者，在受洗赦免的人當 中，基督揀選那些應受較重刑罰的人，轉為接受較輕的刑罰（並不是永遠廢除罪過的刑罰），「把永遠的受苦，變為暫時的受苦」。在煉獄中，他們得以潔淨。

     煉獄受苦的期限，是以人的犯罪程度來決定。若在世的人為此禱告及作功德，受苦時間可以縮減，這是根據馬加比傳第二卷十二章43至45、56節的道理。根據天主教對哥林多前書三章14至15節的詮釋，離世者的靈魂在煉獄中，得被火來潔淨。

[聖事（聖禮）]
     羅馬天主教會有關聖事（聖禮）的安排，主要是天特會議所定，以天主教教義抗衡改革運動。羅馬天主教看聖事為施予恩典的媒介，在聖事中，「耶穌基督藉他奧秘的身體，能在今世工作，就如他昔日在世的工作一樣。」

天主教對聖事的定義是︰「耶穌基督施予恩典的外在標誌。」

而接受恩典的質量，是按靈魂的本質而定。聖事也被看為基督救贖工作的延伸。

     羅馬天主教會的聖禮數目，限定為七︰聖洗聖事、堅振聖事、聖體聖事、告解聖事、神品聖事、婚姻聖事及病傅聖事。

     聖洗聖事︰「洗禮是一聖事，人借此從原罪及個人的過犯得釋放，成為基督及他教會的一員。」

天特會議認定，聖洗是得救的必需儀式，由於嬰兒洗禮已是有效的，故此成年後就不需要洗禮，但守律法則是必須的——僅是相信還不足夠。羅馬天主教的中心教義認為，聖洗是得救的必經程序；而事實上，這能產生救恩。洗禮也使人與教會聯合。天主教又向那些渴望受水禮但未能如願的人，給予「渴慕的聖洗」。

     堅振聖事︰「堅振的聖事成全了聖洗聖事。若聖洗是關乎屬靈新生命再生之聖事，堅振就是這新生命成熟及長大的聖事。」

神甫施行洗禮，而主教執行堅振禮，按手在信友的頭上。在這儀式中，被按手的人就表示接受聖靈，使其有力量堅守自己公開的認信，及宣告自己的信仰。在傳遞聖靈方面，主教的能力與五旬節及撒瑪利亞（徒八14至17）的使徒一樣。聖洗僅使人成為「初生的基督信徒」，而堅振則使人成為「成年的基督信徒」。

     聖體聖事（聖餐）︰神聖相通，或聖體聖事，也稱為彌撒。這個禮儀被認為是基督一直進行的祭。「彌撒」（Mass）這名詞，也可用來描述神甫參與基督獻聖體與寶血的整個聖事。

     羅馬天主教會教導，這聖事代表基督真實地存在他與人的相交中。當聖事進行時，神甫念︰「這是我的身體……這是我所流的血」，耶穌就真實地在餅酒之內（外形、味道、氣味及感受不變）。這代表「一個真實的存在，是神在聖事禮儀以他真實的身體、血、魂及真實本質存在。耶穌基督是真實、直接而親密地存在於其中。」

這個教義又稱為化質說，意思是，聖事的物品（餅與酒）實在變成耶穌基督的本質，獻祭進行中，餅與酒分別或一起如「上帝的羔羊」般備受尊敬，人領受後，可藉此得著永遠的生命。

     這是最重要的一項天主教聖事，包含了恩典的領受，因為根據約翰福音六章53至58節，領聖體含有接受基督的意思，結果是︰

（Ⅰ）輕罪得到赦免；

（Ⅱ）得著力量抵抗試探（消滅邪情私欲的勢力）；

（Ⅲ）得著永遠的榮耀及復活的應許。

梵諦岡第二次會議鼓勵信徒要經常，或每天參與這聖事，因為它能「增強與基督的連合，培養更豐盛的靈命，在德性中使靈魂得到堅固，使分享聖體者有更堅定憑據，得著永恆的快樂。」

     在 彌撒中，基督的獻祭是永恆的。對天主教敬拜者來說，聖事的進行就等於回到二千年前加略山上十字架的獻祭；這個獻祭就是基督的獻祭。所不同者，第一次獻祭是 一個血祭，而彌撒是沒有血的獻祭。他們堅持基督獻祭的本質繼續相傳，因為舊約的血祭與非血祭，都一直延續下去。再者，天特會議也說，因基督成為祭牲，彌撒 是為罪與懲罰而施行的，作為懺悔者的挽回祭，但它也是為那些「離開基督，還未潔淨」的人而施行的。梵諦岡第二次會議再確認天特會議對彌撒的教導。

     已受洗的天主教徒在彌撒獻祭中，被視為與基督聯合，也視自己是與基督一起奉獻為祭。敬拜者在儀式中，再重申自己從罪中回轉是真實的，但這回轉還未完全，他可與父重修和好。

     告解聖事（補贖）︰羅馬天主教教義教導，在認罪或告解中，基督透過神甫赦免人的過錯。告解者得到赦免的外在表記，就是得到神甫解罪（寬恕）的宣告。神甫透過約翰福音二十章23節基督的話，得到這權柄，在此，神甫有權赦免或保留人的過犯。標準的認罪需要五方面︰良心的考驗、為罪憂傷痛苦、堅決下次不再犯罪、承認罪過、願遵行神甫所定的補贖形式。

     補贖（告解）聖事在1439年的佛羅倫斯會議，有如下說明︰

      第四件聖事是補贖，此聖事包括懺悔行動，分為三部分。

第一部分是以靈的悔改，這包括為罪憂傷痛苦，以及堅決不再犯罪；

第二部分是口頭認罪，犯罪者向神甫承認所犯的一切罪；

第三部分是根據神甫的判斷，為過犯作補償，這步驟主要是借著禱告、禁食及善行去完成。

最後是神甫口頭宣告解罪（赦免），他會說︰我赦免你，……之類的話，這聖事的執行者是神甫，他的赦罪權柄，是由他本人及上級委命而來的。

這聖事的結果，就是罪得赦免。

     神品聖事︰神品聖事包括主教、神甫，或助祭職分的任命；就是授給人「屬靈的能力及恩典，使人聖化」。

「神品聖事是給予人的靈魂一個不能抹掉的基督記號或特性，可以存留至永恆。」

助祭協助神甫施洗、主持婚禮、講道，以及其他職責。「神甫授予人權力去聖化，並獻上耶穌基督的身體和血，以及赦免或保留過犯。」

神甫必須由主教任命。主教是使徒的繼承者，有權力任命神甫，繼續基督的祭司之職；他也有特別的教導權柄。基督被立為至高的大祭司，故此天主教的神甫，要堅守基督的傳統，就是作為「受權的中保，在承認神對人的至高統治，和人的過犯得贖上，奉獻真正的祭牲……神甫是人與神之間的中介者。」

神甫奉神的名，就有能力赦罪。神甫是照著麥基洗德的等次，永遠受命為神甫（祭司），故此他代表了耶穌基督。彌撒獻祭時，他說︰「這是我的身體。」赦免犯罪者時，他說︰「我赦免你所犯的罪。」

     婚姻聖事︰婚禮儀式是基督與教會合一的記號。1439年在佛羅倫斯會議宣布︰「關乎婚配的三件美德，第一是為天主養育子女，教導他們敬拜神。第二是配偶要對另一方忠誠。第三就是婚約不能解除，因為它代表基督與教會不可分解的聯合。」

羅馬天主教會強調婚姻永恆，禁止離婚，也反對墮胎或人工節育。梵諦岡第二次會議強調，婚姻是愛情發展的必須過程，婚姻不是只為生育。

     病傳聖事（臨終聖膏油禮）︰臨終聖膏油禮補足懺罪，使之得以完成……臨終傅油，除去為罪所受的痛苦；它「挪去榮耀復活的障礙；並因每項聖事，使我們象基督受人尊崇，「故此我們被涂油，象復活升天的基督，這可給予臨終的人一個將進入榮耀的記號」……塗油聖事使站在永生門口的人，準備直接進入快樂之境。

     傳統上，病者臨近死亡邊緣，主教會為他塗油及祝福；然而，第二次梵諦岡會議宣布，這儀式應該稱為「病傳聖事」更為適合，因為它不應被看作「為那些只在死亡邊緣的人作的一個聖事」

[天主教神學的評價]

     羅 馬天主教神學有為數相當的教條，與保守的基督教神學（三一論、基督之神性等）是相同的，但與正統神學也有很多分歧。基本的差異是將傳統權威，加在聖經權威 之上。傳統能超越聖經權威，利用傳統與教會會議，可以下令取消及／或附加聖經教義的說明。接納次經是另一個偏差。羅馬天主教神學關於馬利亞的地位，取代了 基督作為上帝與人間唯一中保的地位（提前二5）。此外，聖事的整個系統是與上帝的恩典及恩典的救贖背道而馳。羅馬天主教神學的救贖觀，不是透過信靠思典來成就，而是藉著教會組織所立定的儀式，及根據複雜的聖事而成就的。

中世紀的天主教

    中世紀天主教神學，基本上是「半伯拉糾派」；也根據「半伯拉糾派」對「人的意志與責任」的解釋，導出「神人合作，功德補罪」觀念。

中世紀的「告解禮」與「贖罪卷」的根本出發點，就是「墮落之後的人，裡面仍有良善的小火苗；只要人願意接受恩典的幫助，就可發作燃成大火。」

罪人要珍惜自己裡面弱小的自由意志，配合上天主教會外在所提供的恩典（經由聖禮），就可得救了。

    綜合上述，中世紀天主教會所提供的救恩之路，是「神人合作：信心加上行為」才能稱義得救。

十六世紀天主教的「天特會議Trent」信仰告白，宣告：那些說在亞當犯罪之後，人失去了自由意志…或說自由意志只是名存實亡…這些人可咒可詛；那些說唯獨單單因信稱義，不需要加上行為的人…是可咒可詛的。

「天特會議」如此宣示，明顯的是針對「宗教改革」運動說的。

天主教會對罪的教義

    1. 他們主要的見解──天主教的見解，往往彼此說法不同，令人難於把握，莫衷一是。他們關於原罪的意見，因所屬教派的不同，說法也不同。
（1）在天德會議（Council 0f   Trent）公布「羅馬教義問答」（Romish  Catechism）以前，拉丁教會關於原罪的意見，異常紛歧；
（2）甚至天德會議的決議，也是非常含糊，沒有完整性與確切性；
（3）他們著名神學家對於德律但丁（Tridentine）聖典的解釋，也彼此紛殊。
       雖然 天德會議公布的聖典與法令關於原罪的意見含糊不清，我們仍可加以綜合的說明。他們認為真正的罪乃在各人照他意志所作的行為，雖然不合上帝旨意的情操與習慣 有其罪性，但嚴格言之，倘未見諸行為，不能稱其為罪。所以一切潛伏在內的邪情惡慾，不能算罪，僅能視為罪的燃料而已。
    2．他們見解的謬妄──天主教的見解乃 和上述伯拉糾派犯同樣的毛病，因此我們對伯拉糾派的批判，幾乎都可用以批判天主教。他們都以為真正的罪，乃僅限於故意所作的行為。他們復以為所謂「原 義」，乃是一種超凡的神恩，另外加在人類原來所造的肢體上面的；失去了「原義」，並無傷乎人性。照聖經的真理，人的邪情惡慾，不但是真正的罪，不必等到其 現之於行為；而且還是萬惡之源﹗

人乃上帝形像的原型

上帝的形像和人的原型，乃有很密切的關係，所以兩者須同加考慮。關於這個問題，各派立說不一，茲分論之︰

 

一、基督教的教義

 

    基 督教所講的，乃認為人在被造之時，乃是在一種公義與聖潔相當完善的境界。這並非說人已達到至高至善的境界。他乃被認為藉著順服，乃想望日進無疆，漸漸達到 完善。他乃像一個孩子，在程度上尚未完善，他的情況，乃是預備的，暫時的，他或可更完善並更聖潔，但也可歸於墮落﹗他的本性乃賦有原有的公義，此乃上帝的 形像無上的榮耀，所以乃是生在一種絕對的完善的境界。失去原有的公義，乃是失去人類本性那種理想的境界。人失去了原有的公義以後，雖仍可為人，但不複在那 理想的境界。易言之，人的本性已經惡化與敗壞。複次，人在被造的時候，乃是不朽的。這不僅限於他的靈魂，而乃是他整個的人。人在被造之時，並沒有死亡的種 子在他裡面，照人性原有的本質，人是不必死亡的。倘使他沒有犯罪，他是不應死的。我們又應知道，人類原有的不朽性，並非完全消極的或肉體的，而乃為積極 的，靈性的。此乃指我們的生命還要與上帝聯合，要享受至高者的寵愛。這就是聖經裡面生命的基本觀念，乃為生命之道。

 

二、天主教的見解

 

    天主教對於人類原有的境界，乃有不同的見解。照他們的意見，原有的公義，並不屬於人類完善的本性裡面，而乃是超自然的，後來加添的。人在被造的時候，乃是僅賦予各種自然的性能；而藉著自然的公義（Justitia naturalis），這些性能會彼此和諧地協調。那時人並沒有罪，乃生在一種完善的天真純僕的境界；「然而罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭髮動」（羅七8；西三5；帖前四5）。 世人原來所構成的，沒有積極聖善的本質，也沒有罪，但卻受一種作惡的趨勢所困擾，結果就犯罪。於是上帝在人自然素質以外，就加上超自然的恩賜，那就是原有 的公義，使低劣的脾性與情慾能夠服從。當人墮落的時候，便失去原有的公義，但人性原有的素質仍複完整無傷。屬血氣的人乃和亞當未賦予原有公義之前的境界完 全相同，只是有更強的作惡的傾向而已。

 

三、唯理派的見解

 

    伯 拉糾派，蘇西尼派，阿敏念派，唯理主義者，進化論者，都漠視原有聖善境界的觀念。前四者都承認人被造的時候乃是在一種無罪的，對道德宗教中立的境界，但乃 賦予一個自由意志，所以他們可以自由選擇。進化論者，則以為人最初乃是在一種野蠻狀態，乃和禽獸所差無幾。唯理主義者以為乃憑他自由選擇決定他的品德，聖 善乃是人對邪惡鬥爭得勝的結果，因此他們以為實在的公義與聖善乃是自相矛盾的觀念，亞當被造之時，也不可能是一種聖善的境界，此乃無啻褻瀆上帝。複次，伯 拉糾派，蘇尼派和唯理主義者，都認為人在被造之時，並非不朽的，死並非犯罪的結果，而乃為所構成的人的本性自然的結果。這也是藐視上帝，乃都違背聖經的教 訓。

人乃是上帝的形像

  
 照聖經的教訓，人的本質乃是上帝的形像。因此人乃和其他受造之物有區別，乃是上帝創造之極峰，人乃為萬物之首，我國成語也說︰「人為萬物之靈」。照聖經所記「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人……』」（創一26、27，並參九6；雅各三9）。有些學者以為「形像」「樣式」二詞，乃有分別，有的說「形像」乃指身體而言，「樣式」乃是關乎靈魂。奧古斯丁認為前者乃指心智，後者乃指德性。貝拉明氏（Bellarmine） 則以為「形像」乃指天賦的，自然的才能；而「樣式」乃是後加的，超自然的。還有些人，則複以為「形象」乃是先天的；「樣式」乃是後天的。其實二者乃並無區 別，二者乃異詞而同義，後者在修辭上僅為一種附加說明。此則於上文已加詳論，無非乃更強調其極度相似而已。此二詞並用，乃為說明人乃實在就是上帝的形像。
    在神學上，上 帝的形像乃是一個最重要的學說，因為上帝的形像，乃是人之所以為人最大的特色，亦為表示人和上帝的關係。因為人是上帝的形像，這一個事實，乃使人和禽獸以 及其他被造物不同，甚至天使也不能分享這個榮耀。加爾文雖曾說，我們不可否認天使也是照上帝的形像而造，但他又認為人是上帝的形像乃亦包含他的身體，所以 他能「治理這地；也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物」（創一28）。但是天使並無這種權能；而乃為「服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力」（來一14）。
    關於「上帝的形像」這個問題，各種不同的學派，有不同的見解，茲特就其要，加以分論︰

一、改正宗的見解

    改正宗乃步加爾文的後塵，乃比路德宗與天主教，對於上帝的形像有更為總體性的見解。但是對於此說具體的內容，他們並非完全一樣。例如達勃耐（Dabney）認為這與人的本性並無絕對的關係。如果失去形像也不致毀滅整個的人性，乃僅影響若干外形而已。又如麥克佛遜（McPherson） 的見解，則與其相反，他認為此乃屬乎人類主要的本性，是不可或缺的。他說「如果失去形像，則人便不成其為人。基督教神學如果對於罪是否會失去上帝的形像問 題，勿過庸人自擾，則可免去許多無關宏旨的爭辯」。這兩種見解針鋒相對，不能迎刃而解。除此以外，改正宗方面還有其他顯著不同的見解。有些人則以上帝的形 像，乃僅限於人在被造之時公義與聖潔的道德的品質；另有些人則主張除此以外，還要加上身體。加爾文則認為上帝的形像，雖亦在身體上發出若干他榮耀的光輝， 但是其中心乃是在人的靈魂。他深覺上帝的形像乃構成人原有的完善，此乃彰顯真理、公義與聖潔，已因犯罪而失去。他複說，上帝的形像乃伸展到凡是人性超過一 切動物的事。這個廣義的上帝的形像觀，在改正宗神學界，乃很佔優勢。費濟世氏（Witsius）說，上帝的形像，乃包括︰（a）前因，即為人之心靈與不朽的本質；（b）聖潔；以及（c）後果，就是統治權。土雷丁氏（Turrentin）也和他有同樣的見解。
    總而言之，改正宗關於上帝的形像的見解，可分五點︰（a）就人的靈魂或心靈而言，則為質樸性、屬靈性、不見性與不朽性。（b）就人的精神或心理的性能而言，則人乃為一種理知的道德的動物，有理知和意志的作用和功能。（c）就人的理性與道德純全的本質而言，則能彰顯真理、仁義和聖潔（弗四24；西三10）。（d）就人的身體而言，這並非物質的實體，而乃為適乎靈魂的器官，共受他的不朽性，而藉此作為統治低級受造之物的利器。（e） 就人統治世界而言，有些改正宗學者，為著反對蘇西尼派，未免過猶不及，認為這種統治乃為上帝特殊處置的結果，而並不屬於形像。與此有關的，還有一個問題， 便是上帝的形像是否屬於人實在的本質，改正宗神學家毫無疑慮的說，上帝的形像確是構成人的本質。但是有兩種成分須加分辨︰一種乃是不可或失的，否則人便不 能成其為人，此乃包含靈魂主要的品質與性能；另外一種乃是並非絕不可缺的，即使失去，仍複為人，此乃靈魂優良倫理的品質及其性能。從狹義的觀念說，上帝的 形像乃是與原有的公義相同的。這乃是道德的完善，這已因犯罪而喪失，且還會喪失。

二、路德宗的見解

    現在流行的路 德宗關於上帝的形像之見解，乃和改正宗有重大的分別。路德自己雖說對此有寬大的見解，其實乃是很偏狹的。在十七世紀以及現在，有些路德宗神學家，對於上帝 的形像有廣義的見解；但是很大多數卻持一種狹義的見解，認為上帝的形像乃僅為屬靈的品質，乃是上帝原來賦予的，這乃就是原有的公義。唯其如此，他們不完全 承認人類主要的本性一方面乃與天使不同，另一方面也與動物異類。他們說，人類因有上帝的形像，所以像天使，因為天使也有上帝的形像；他們既共有上帝的形 像，所以他們彼此的分別乃無關緊要。另一方面，人類既因犯罪而完全失掉上帝的形像，他們所異於禽獸者乃微不足道，正如我國成語「人之異於禽獸者幾稀」，他 們乃僅有細微宗教的或神學的意味而已。人獸最大的不同，乃在上帝的形像，此則已因人犯罪而完全失去；因為這樣，路德宗又主增殖說（關於此說，已見上章）， 以為人類的靈魂乃和動物一樣，是從生殖而來。路德宗幾乎否認人類精神上的合一，而強調肉體上的合一，罪乃藉肉體生殖而來。新正統派巴爾德（Karl Barth）的立場比較接近路德宗，而非改正宗，他說人類犯罪的結果，不但損毀了上帝的形像，而且已經完全消滅。

三、天主教的見解

    天主教對於上帝的形像，他們並無一致的見解。於此我們僅能就他們流行的意見而論。他們認為上帝在造人的時候，乃賦予人類某種自然的恩賜，此即靈魂的屬靈性，意志的自由，以及身體的不朽性。靈性，自由與不朽乃是自然的秉賦，此乃構成所謂自然的上帝的形像（Natural  Image  of God）。此外複把人自然的恩賜加以調節，使較低的服從較高的。其因此所獲的協和，他們稱之為自然的公義（justitia，Natural  Righteousness）。然而雖是如此，在人裡面乃有一種自然的趨向，便是他低級的情慾，要反抗理性與良知較高力量的權威。這種趨向，乃稱為邪情惡欲（concupiscence），其本身並非是罪，但倘使容許它從意志而變成任意的行為，便成為罪。上帝為著控製這種低級的脾性的發展，所以在自然恩賜（dona naturalia）以外，再給超自然的恩賜（dona supernaturalia）。這些乃包含原有的公義（donumsuperadkitum，super natural likeness to God）。這些超自然的恩賜雖因犯罪而喪失，但並不使人類基本的特性完全瓦解。

四、其他各派之見

    照蘇西尼派以及早期阿敏念派之見，認為上帝的形像，乃僅限於人對於低級受造物之統治。「再浸禮派」（Anabap-tist）認為初人乃為有限的屬地的受造之物，尚非上帝的形像，但藉著重生，便可成為上帝的形像。伯拉糾派，以及大部分的阿敏念派和唯理主義者，大同小異的都以為上帝的形像乃在人自主的個性，合理的品德以及宗教道德的氣質裡面，而以與上帝靈交為人生的目的。

天主教的中間境界說

    天主教的中間境界說，概可分為三大部分︰一為煉獄說；二為義人地獄邊緣說（天國與地獄之間的地方）；三為嬰孩地獄邊緣說。茲分論之。
 

一、煉獄說

    照羅馬天主教的說法，那些完全聖潔的義人，死後就立刻進到天上，或直接領受上帝「屬天的福樂」（Beatific  Vision）。馬太福音二十五章四十六節，主耶穌說︰「那些義人要往永生裡去。」腓立比書一章二十一至二十三節使徒保羅說︰「因我活著就是基督，我死了 就有益處……。我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」但是那些尚非完全聖潔，仍舊擔負「小罪」（Venial  sins此乃天主教的名稱）的人，必須經歷一種煉淨的過程，他們以為此乃大都信徒臨死時候的境況，然後始能進入天堂，享受至大的屬天的福樂。職是之故，這 些人不能立刻到天堂，而必須要到煉獄裡去。煉獄並非一個試驗的地方，而乃為一個潔淨的處所，藉以整備尚未合格之信徒的靈魂，能夠進到天上享受「屬天的福 樂」。這些在煉獄裡的靈魂，尚未受到他們的罪應受的懲罰，沒有付清他們的罪債，尤其因為不能見到可稱頌的上帝的榮形，且複為罪自責，所以深感痛苦。他們在 煉獄裡面的久暫，不能在事先決定。他們所處的時期，以及所受痛苦的程度，乃須視煉淨所需的程度而定。照他們的說法，藉著在世上的信徒之祈禱與善工，尤其藉 著彌撒的祭品乃可縮短所需的時間以及痛苦的程度。但是可能一直要拘留在煉獄裡面，直等到最後大審判的時候。他們又以為「教皇」對於煉獄乃有管轄權與審判 權；「教皇」還有特權可以特許赦免，減輕痛苦，甚至還可宣告結束，脫離煉獄。他們這種說法，乃是根據他們的馬卡比偽經（II  Maccabees）後書十二章四十二至四十五節，乃全無聖經的根據，甚至他們天主教自己的人，也不能承認。他們的道理，乃是根據四種謬見︰（1）除了救 主基督耶穌所完成的恩工以外，還要加上我們的工作；（2）我們的善工乃是有功德的；（3）我們在應盡職務以外的工作，也是有功德的（Super- erogation）；（4）教會的權能，在司法意義上，乃是關鍵性的，乃是絕對的，因此可以縮短時期，減輕痛苦，甚至結束在煉獄受苦，可以脫離煉獄。天 主教的謬見，乃根本違反基督聖道「因信稱義」基本的真理。以弗所書二章八至九節曉諭我們︰「你們得救是本乎恩，也因著信；這不是出於自己，乃是上帝所賜 的；也不是出於行為，免得有人自誇﹗」使徒保羅在加拉太書二章十六、二十至二十一節剴切地說︰「既知道人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信 了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義，因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義……。我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督 在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我捨己。我不廢掉上帝的恩；義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了。」
 

二、義人地獄邊緣說（The  Limbus  Patrum）

    拉丁文Limbus一字，在中古時期乃是用來指兩個地方，此乃在地獄的邊緣（fringe）︰一為Limbus  Patrum，此乃指在主耶穌基督誕生之前，義人所去的地方。其二乃為Limbus  lnfantum，此乃為未受浸禮的孩子靈魂所在之地。前者照羅馬天主教的說法，乃是舊約時代的聖徒拘留之地，在那裡等候主耶穌基督死裡複活。主耶穌基督 在十字架被釘受死以後，他就降到那在地獄邊緣的舊約時代的義人那裡去，救他們脫離那拘留的地方，帶領他們得勝，一同升到天上。這乃是羅馬天主教對主耶穌降 到地獄（Hades）的解釋。地獄乃為離開世界的人靈魂所在之地，乃分兩個部分，一乃為義人，一乃為惡人。義人靈魂所在之處，乃就是Limbus Patrum，也就是猶太人所知道的「在亞伯拉罕的懷裡」（參路一六23），也稱為樂園（路二三43）。他們又以為天門還未為任何人打開，要等到主耶穌基 督為世人的罪，確確實實完成了他救贖工作以後，方始敞開。主耶穌在十字架明明說「成了」，而天主教卻說還要等完成，豈非謬妄，褻瀆救主﹗
 

三、嬰孩地獄邊緣說（The  Limbus  lnfantum）

    此乃一切未受浸禮的孩子們的靈魂所在之處，這乃包括異教徒與基督徒父母的兒女。照羅馬天主教的意見，凡是沒有受浸的孩子們都不能到天上，不能進上帝的國。 可是他們又自相矛盾的要為這些孩子謀解脫之道，以免在地獄的痛苦，因此他們的神學家說，這些孩子可能因他們父母的信仰而得救；另有一些神學家則說，上帝會 差遣天使為這些孩子施浸。但是流行的意見乃是說，這些孩子雖拋棄在天國外面，但卻乃被安置在一個地獄邊緣的地方，地獄可怕的火焰不能燒到他們。只是他們乃 永遠留在那裡，沒有得救的希望。天主教會對於他們所倡的嬰孩邊緣說，從未加以定義，因此他們的神學家意見分歧，那些在地獄邊緣的孩子們確實的情況如何，乃 言人人殊，莫衷一是。現在最流行的說法乃是認為，那些孩子在那裡不會遭受懲罰之苦，也沒有痛苦的感覺，乃是僅僅不能得到「屬天的福樂」 （Beatific  Vision）而已。他們在本性上乃知道上帝，也愛上帝，滿有天真的快樂。