對於末世論的注重，在初期教會可見一斑。早期教會與羅馬政府關係緊張，當代之作品反映對千禧年盼望之熱衷。如愛任紐(Irenaeus)認為羅馬帝國在主再來前瓦解，千禧年降臨，不過，有些如俄利根(Origen)無意解釋末世的預言，採用靈意解釋啟示錄，從其中找出生活性的教訓，不同意千禧年的實在性。
早年神學作品中，奧古斯丁論「神的城」(City of God) 一書中有聖經中的末世意識，針對羅馬帝國為背景，這地上的城與天上的城(神的城)構成張力，使基督徒面對嚴峻的考驗。教會彷如在世寄居者，等待脫離那一天歸向神的城。至於信徒在等候全然得贖的日子，個人面對老我性情，熱切盼望將來純潔無瑕疵的榮耀身體。末就是過去的終止與完美的開始。
當羅馬帝國接受基督教為國教，政教合一，教會對末世主再來熱切的盼望褪減。昔日在字面解釋啟示錄下，對羅馬政權存有敵意，現在消減了；另一方面靈意化釋經流行，著重末日預言的字面應驗不多，尤其一千年已過，千禧年還末顯現，有關末日教義的發展停滯不前，在神學的探討上往往只是在某些主要教義下出現，如救恩論中，就是基督完成最後個人的救贖─信徒身體得贖，在地上建立治權，基督論中基督的復活，信他的人必復活等。
中世紀兩位人物不可忽視：
第12世紀意大利一修院院長約雅斤(Joachim of Fiore，約1132－1202)以三位一體神學為架構將世界歷史分三個時期，環繞教會為核心。三個時期有年代區分，按其計算聖子時期由新約開始至1260，之後為聖靈的新時代，世界和平統一，歷史邁向終局，千禧年開始。
另一位為意大利詩人但丁(Dante Alighieri，1265-1321)，所寫神曲(Divine Comedy) 表達基督教信仰之盼望，其中對地獄、煉獄與天堂的描繪，代表中世紀之世界觀。關於煉獄方面，今天羅馬教會仍持有這信仰。
啟蒙運動以後，基督教傳統備受質疑，關於末世的教義更被認為迷信，尤其地獄的觀念。
十九世紀馬克斯(Karl Marx, 1818-1883)批評基督教的末世盼望只教導人不去面對現實世界的苦難，去改革社會，而等候永生的福樂。有人認為馬克斯的社會主義理論彷如世俗化的基督教末世論，將來理想的共產主義社會等同天堂。
同期，達爾文(Darwin，1809-1882)之進化論廣為西方所接受，人對前景有無限的自信、樂觀，認為社會會不斷進步。由此觀念去理解聖經中的「上帝的國」(Kingdom of God)，如立敕爾(A. Ritschl, 1822-1889)這位新派的德國神學家高舉耶穌的道德典範，在討論耶穌有關「上帝的國」言訓中，指出聖經表達這國在人的心中，人的順服行動很重要，若以耶穌的道德為模範，社會必然進步，進化成為上帝的國。
另一位德國著名的神學家及教會史家哈納克(Harnack, A，1851－1930)亦持相似的見解，就是耶穌論上帝的國的內容上我們要辨別出其內在真正的含義(the kernel)。外在的(husk)是末世信息，關乎將來上帝的敵人被滅，戲劇性的將來，而內在是指出人的心靈被上帝治理。上帝的國的信息就是上帝為父，人的靈魂為至寶，人要追求更高的義─愛。社會因著信、望、愛而達至理想。
就此可以了解他們揚棄了上帝的國在將來應驗這性質。
上述兩位神學家排除「上帝的國」屬靈的意義，卻不為另一些神學家所認同，他們有新約神學家立敕爾的女婿威斯(J. Weiss，1863-1914)與神學家兼非洲傳道醫生史懷哲(A. Schweitzer，1875-1965)，對上帝國的末世意識有新解釋。
a. 威斯指出立敕爾的見解是錯誤的，受到十九世紀的進化論和沒有末世論的思潮影響，與耶穌實質的教導迥異。威斯認為耶穌看自己站在時代的接口，宣講上帝的國將臨，這國不是靠進化而來。耶穌逐漸發現這國未有出現，領悟必須藉自己為百姓死而引入。
b. 史懷哲贊成威斯的見解，進一步發揮：
i. 認為末世論不單在耶穌的宣講中，也貫穿他的生命 (耶穌的生命與國度的宣講是一致的，稱為Consequent/Consistent eschatology)。
ii. 耶穌起初對上帝的國滿懷盼望，並積極差派門徒往以色列家的迷羊傳道 (太10章)，但天國仍未到(太10:23)，耶穌於是發覺自己犯了錯誤，這成為他職事的轉捩點。
iii.他相信自己要經歷猶太人的預期─彌賽亞的苦難(messianic woes)，使將來的國度來臨。不過，即使耶穌被釘十架，仍然無補於事，太 27:46就是他失望的心聲。
c. 這兩位神學家的詮釋其實仍然停留在耶穌的道德典範與倫理的教師這身份上。雖然他們承認耶穌的宣講富末世色彩，以為上帝的國指日可待，但都認為耶穌的末世觀是假象而已，沒有實現。
廿世紀的幾位神學家的詮釋進一步發揮末世論的見解：
a. 杜特(Dodd，C.H.1884-1973)之「已成就之末世論」(realized eschatology)主張。
i. 杜特反對史懷哲的理論，其實可1:15「天國近了」即天國已到。在舊約上帝的日子預言已在新約開始了，末世已進入歷史中，上帝隱藏的治理已啟示出來，在約翰福音裏有清楚的表達。
ii. 該福音書以永生為題，屬末世的言論，永生藉聖靈降臨於教會顯明基督的同在而成就了。
iii. 關於主的再來，審判的日子，新世界這涉及將來的教導原是針對法利賽人的，如太25:14-30，路19:12-27比喻中的惡僕，是針對他們為己益拘泥律法，排斥不守律法的稅吏與罪人。後由教會增添信息，指向將來而已。用形式批判便可以看出經文信息的原貌，並沒有將來的含義。
iv. 換言之，杜特並不相信有主再來，大審判的預言，認為屬於神話(myth)，而上帝的國的成就富有柏拉圖(Plato)的哲學味道(參來8:5)，超越時間與空間，應驗於「無形」。
v. 杜特的貢獻在於提出神的國在現世成就了這見解，但這點卻是教義的偏面，以偏蓋全。
b. 另一位德國新約學者布特曼(Bultmann，R.1884－1976)，其末世論具有存在主義色彩(existential eschatology)。
i. 認為新約聖經信息乃混合著諾斯底主義，猶太教，並其他來源，充滿神話(myth)，解釋聖經須解開神話的背後 (demythologize)，找出人生存在意義的教訓，而非神話字面上的意思。
ii. 在這大前題下，末世論的記載亦同樣用非神話化處理，關於將來要發生的事情，耶穌再來等都不是重點，而是信徒要明白他身處在末世，行事為人不憑眼見，乃憑信心 (林後5:7)，因著從上帝的話對自我的新了解，對上帝的將來存著開放，將來已臨近了。
iii. 他認為約翰福音支持這點，哪裏沒有提及大審判，基督已經審判了；永生不是將來的，而是現在可以擁有的。
c. 與布特曼同期的神學家巴爾特(Barth，K，1866－1968)認為末世論在整個神學中是重要的。他的末世觀是神人上下的接觸(vertical eschatology)。
i. 上帝是超然的 (transcendence)，人不能接觸的，只有上帝主動與人建立關係。人神相隔距離惟有在基督裏人藉悔改與信心去解決。
ii. 末世觀不是什麼將來的，而是超越時間的(timeless eschatology)，是每一次人轉向上帝，主便臨近(「再來」)，正如羅 13:11所言，「我們得救現今比初信的時候更近了」。
d. 德國改革宗神學家莫特曼 (Moltmann，J.1926－)以其1967出版「希望神學」(Theology of Hope)著作聞名。
i. 他指出盼望為基督教信仰之核心，無論新舊約聖經都有盼望這主題，這信息應該給予個人，社會與政府問題的解決指引。
ii. 基督徒的盼望不是被動消極的等候，人應積極參予建立。這盼望必須有行動的表達，表明相信與預期有關基督與將來的應許。顯然，莫特曼的末世觀是在等候上帝應許實現的盼望，人應以信心付諸行動去回應。
iii. 上帝的國是將來的，上帝的應許是將來的，這點的強調似乎勝過了上述布特曼，巴爾特的末世觀，但仍有偏頗之處。
何迦瑪 (Hoekema)指出他過份強調將來，忽略了「已開始」 (already，見西3:1，弗2:6，羅2:23)。第二，太著重上帝的應許為啟示的核心。聖經的內容不限於此，也有論及過去上帝的作為，不單是將來的。第三，對將來的描寫含糊，不具體，沒有落實討論主再來，大審判、復活等。
