後現代的教會與教會的後現代

　   後現代豈止是一個「亂」字可以形容？這種現象正全面的入侵教會。

　　不管喜不喜歡「後現代」一詞，也不管是否可以用嬉笑怒罵與「後現代」劃清界線，看看今天的教會，你不覺得正處於這種惡質的「後現代」局面嗎？

　　基督教正面對一個鉅大的衝擊，它不是來自於外部有名有姓的各種「主義」，相反的，它卻是源於內部不知不覺、不明究理的向世俗邏輯全面妥協，還以《聖 經》的隻字片語來支持那些行徑。換言之，傳統以來所使用的「聖俗之分」已然失效，那些信口開河為主大發熱心的講道詞，我們還分得清那些是「商品」還是「福 音」嗎？甚麼是《聖經》的世界觀？甚麼又是世界的潮流？教會可以倖免於此鉅大的意識形態嗎？

　　增長，是教會議會席上的首項議程，是教牧傳道兌現其牧職成就的薦書，是熱心傳福音者衡量教會健康與否的寒暑表。教會之成敗榮辱，今天仿似全繫在人數與體積之上。然而，耶穌基督的福音真的是以「成敗論英雄」嗎？

　　除了手上拿著《聖經》外，你難道不覺得教會已向「資本主義」世界觀投降了嗎？教會的「後現代」，就是接收了「世界主流趨勢」，主日講臺的「幸福美滿」，宣教異象的「數字增長」，以「大、多、強」來定義「榮耀」！教會正全面享受於「資本主義勝利」的正面和負面成果。

　　所謂的「後現代」，說穿了就是「資本主義思維邏輯的勝利」，資本主義社會習慣了這種消費心態：哪裡人多就往那裡去。當代的教會，愈來愈成了美式、賣場式、麥當勞化的基督教會，其中真的是理所當然的嗎？這就是今天教會的光景：「後現代的教會與教會的後現代」。

增長掛帥

　　教會增長學從七十年代的「馬蓋文主義」（McGavranism），經「權能佈道」到今天「榮耀的教會」，增長契合了布爾喬亞（Bourgeois， 或譯作「資產階級」）的世界觀和跨國大企業進行新一輪的文化經濟殖民，以「目的」和「結果」看事情，為達「目的」，一切原是「俗不可耐」的東西一下子都變 成了有《聖經》依據，而且，那些已經「成功」的教會就反過來成了「英雄」、成了「領袖」，成了那些「半生不死」的教會學習的「樣版」。

　　從學習「美國」、「南韓」到「新加坡」，以各式感受形式的「特別聚會」取代了以神話語為主的「研經」，小組的「查經」已不復存在，流行的是小組分享和 代禱關懷（中產階級真的就生活在這種可憐、沒有愛的世界）。這就是為了「增長」所帶來的轉變：「工具理性」當道。「增長」變成了一個壓迫的字眼，成了拙劣 的屬靈語言，變成了幾近扭曲的說詞，說到底就是以「增長」來判定是否「蒙神的賜福」，為了「增長」可以用盡一切所能，打造「超大型教會」（Mega- Church）。

　　成了超大型教會，便為自己增添自己的電臺、自己的刊物、自己的神學院，以令到超級教會企業有自己的特色。雖然香港基督教會多因門戶之見而未見有「收購 合併」的發生，但在文化管理上，一套總公司與代理商的關係已應運而生。各中小型的教會為了滿足市場以「大」和「多」的慾望要求，便將過往的傳統特色也改革 變遷。「目標導向」、「自然增長的教會」、「標竿人生四十天」、各式小組課程、信仰成長栽培課程等，紛紛散播入侵各教會主日學、團契和講臺。宗派傳統深厚 的堂會尚且可以保留一點自我風格尊嚴，但一般自由獨立堂會，區區三、四十年的歷史，加上深繫於福音運動傳統之中，很難抵擋「增長主導」所帶來的衝擊與迷 思。

布爾喬亞世界觀如何入侵基督教信仰

　　所以，目下的教會完全講「客觀」的「數字」，以「人數」和「奉獻」來論成敗。大家都像直銷人員「拚業績」那樣，用盡各種方法達到目的，教會的神職人員趕「復興特會」，根本就無異於直銷人士趕「激勵課程」，各種「模式」就是要「試過」以後才論價值。這就是目的理性。

　　布爾喬亞的世界觀是一種以目的理性為導向的世界觀，教會也不免流俗，「不增長」成了一種罪惡，成了「喪失賜福」的表徵。所謂復興的教會，主要還是那些 「中產階級」的教會，他們大都是來自那些商業經理人的行列，他們在這個超級世俗的社會生活，早已被其背後的世界觀所污染，中產階級大量湧入教會，表面的 「榮耀」卻是暗藏危機。我們早已不想弄清楚：甚麼是「十字架」，甚麼又是「窄門」。

　　如此以客觀數字來定奪「增長」的「中產階級」教會，她們的講道信息主要偏向於中產階級家庭「危機」（離婚、家暴）所開出的解藥。對於教育程度低的 基層群體、不具備對「增長」帶來「賜福」的人、新移民，以及長者，我們對他們頂多只盡到「慈善」或「救助」的捐獻功能，滿足布爾喬亞那僅存的同情心。有甚 者，我們會以傳福音為名，「掛羊頭賣狗肉」地將一切向低下階層的慈惠工作化為宣傳福音的手段，讓不知將剩餘愛心怎樣安置又沒有子女的夫婦，可以有所作為， 既減輕他們的福音負債之餘，也可以進一步推高參與教會聚會的人數。

　　「大」和「多」完全符合布爾喬亞的期待，以此來界定何謂「神的榮耀」。布爾喬亞完全明白「大」和「多」有甚麼好處？至少在外表上它看起來是「復興」 的、蒙神「賜福」的，從而他們的反面邏輯就認為，那些「小」又「少」的教事奉的人員必然增加，金錢奉獻的收入無意外的增多，事工當然也就越開越大、越多， 所以這些信徒以「疲於奔命」的教會生活來說明他們的追求和愛主。

　　「為主做大事」、「為主做新事」，以「大」、「多」為衡量的標準，十足「布爾喬亞」的心態，那些所謂的《聖經》根據，也大多都是在「主流言論」支配下，變得理所當然，變得「符合神的心意」。

企業管理如何入侵基督教信仰？

　　在「大」和「多」的增長前提下，企業管理所依憑的數據便是終極的參考指標。聖職人員關心會友要每月向執事值理會議呈報數字，一個慕道者要通過一二三四 五六關，才被確認為信仰有基礎的信徒，得以進入另一個階段。所有都合符規格地一步步築起信徒成長進度時間表。如此不是企業營運模式是甚麼？在基督裡長進已 不是一種生命成長的經驗，而是能否順利完成達到課程指引目標的階段。我們在運用著工具理性以量度不可量度的事情，將營運效率與主再來的末世觀扯上「必然」 的關係，將考績評檢等同於對主忠心的尺度，將一切原來都是手段與方法的事情絕對量化，並套以美其名的《聖經》啟示外衣，將本屬恩典內的自由信徒，重新安置 到律法主義倡導的交換理論系統中點算評估。

　　不單如此，在資本主義社會，企業每年都要將業績營利調到較去年為高的水平，方可確保它的「健康」形象繼續。一旦營利低於市場預期，便被定性為倒退，董 事局便要找人出來交代事情。在教會中，聚會人數正增長不知從何時開始也變得理所當然，停滯幾乎是不可以接受的。據香港教會普查的數字，二○○四年出席主日 崇拜總人數約二十二萬，較五年前多四萬，整體數字雖然上升，但中小型教會多是看自己是否能躋身這數字之中，分享成果。難怪！因為在「蚊型」教會中，人數不 減已是萬幸，消費的心態促使信徒的腳步嚮往登上「恩福」、「城浸」、「沙浸」、「北宣」、「永光」的門檻，猶如臺灣信徒一樣，每主日趨之若鶩聆聽「靈糧 堂」的崇拜鐘聲。原因何在？除了因為那裡的鉅型外表之外，還有她們的模式，一種不自覺的文化經濟殖民，已爭相為中小型教會自願性植入到神經中樞，改變了堂 會的生態。

　　試問：有哪家堂會不多多少少移植了這些超大型堂會的牧養模式？又有哪家堂會能完全翻印她們而能正常運作？在此，我們看到大企業的成功，變成了中小企的 神話。中小型教會求變，骨子裡只是為了生存，這生存之道，從「增長」的號召中帶出。翻看中小型教會人數的遞減，不是因為她們沒有了愛心，也不是她們有異端 的搞亂，而是因為她們服務不全備，不能全面覆蓋男女老幼一應俱全的需要。

從宇宙論到中產階級家庭的基督教

　　坊間有一本書名為《下一個基督王國》，述說了教會如何從白人到有色人種的發展。事實上，以今天主流的基督教會（掌握發展中世界主要教會型態）來看，這本書尚未進入更深層的神學把握，沒有理解到今天的基督教會如何從宇宙論時期的基督教，變成中產階級家庭的基督教。

　　我們可以從出版、講道和關心的議題認識到，主流基督教所談論的福音即是修復家庭關係的中產階級所在乎並引以為傲的「福音」，包括了夫妻、親子、家族， 並且，以這些家庭生活的「幸福美滿」來界定「神的賜福」，尤有進者，神蹟奇事即表現於與家庭成員的關係的改變中，夫妻、親子、家族史的「幸福美滿」，目的 最後即是擴張到對事業、財富、成就等「成功」的定義上。

　　從前，宇宙論時期的基督教關心收成，意外的獲取即是神蹟，他們主要的祈禱即是如何克服天然災害。然而，現代人的生活世界已脫離自然，所關心的是人際關 係，其中又以家庭為主，進而到職場上的助手和對手。可見，中產階級的目光就在事業和家庭的「成功和幸福」來理解基督教的「賜福」。耶穌基督的拯救被理解成 了一種以「保有溫馨家庭生活」為表徵的「福音」，這種講道愈來愈成了布爾喬亞「鍾愛」、「溺聽」的信息。

榮耀如何「客觀」地衡量？

　　我們很想做一個調查，從那些「榮耀教會」後門離開的人究竟有多少？如果從走進去沒留下又出走的比率來看，大概這些「榮耀教會」掩蓋了不少事實，如果他們「絆倒」人的數目也不算少，究竟還算不算得上是「榮耀」？

　　從前我們讀教會史，認識到那些被人記念的神僕，主要都是見證他們如何地開荒、吃苦；可以想見，將來教會史中所被人歌頌的，將會是那些「大」而「多」的 教會的領袖。這是一個布爾喬亞世界觀勝利的時代，不幸，這種世界觀早已入侵教會，同時，那些「不增長」的教會根本就沒有資格批評「榮耀」的教會，那些讀了 一些書的神學家更不用奢想發言，就像是資本家佔盡了媒體的版面一樣，教會這個圈子也沒有可能給那些「弱小」的教會發言的餘地，那些甚麼「教授」的「小學」 更不入流了。

　　我們可以從教會史上發現，就像是馬丁．路德（Martin Luther）面對著中世紀晚期那種「榮耀神學」的批判，今天的（新教）教會不正是愈來愈背離了路德的「十架神學」嗎？也許，對那些高談以「增長掛帥」的 「主流」布爾喬亞教會而言，他們沒有興趣「路德」講過甚麼，他們滿腦子想的、滿口說著的，都是那種以「增長」來「客觀」證明「神榮耀」，其他的一概被說成 是「不愛主」、「不傳福音」的惡名。至於那個「十字架」，早已被布爾喬亞目下一窩蜂對「榮耀教會」的嚮往，以數字隱沒了事實，以數字主導了事實的解釋，這 不單指到從「榮耀教會」後門溜走的人，進者，是整個教會的文化意識。

在無限增長的路上找到甚麼？

　　目下一窩蜂對「榮耀教會」的嚮往，以數字隱沒了事實，以數字主導了事實的解釋，這不單指到從「榮耀教會」後門溜走的人，進者，是整個教會的文化意識。

　　對於遊牧民族的生活而言，他們找上了一個地方，便在那裡逗留一段時間，待資源用得七七八八時，便拔營離去，尋找另一片草原。在他們離開舊地時，他們只 會輕裝上路，甚者，他們會將一些物件燒掉，免造成不必要的負荷。如此，牧民不會努力投入積蓄行為，而他們所求的，也不過是一片草原和食水。這裡反映了一個 經濟原則，就是供應和需求的正比。

　　然而，我們看到現代人的生活，只有一種供求關係的可能，那就是認為人是有無限的慾求和資源漸漸匱乏。廣泛倡導這種思維，必然會跌入惡性循環之中：正因 資源愈來愈少，人便要更努力地爭取那餘剩的，當獲取到的時候，又想辦法去保存積蓄起來，到頭來，誰有能力把資源積蓄起來以壯大，便可以主宰一切。普遍的人 也會受到資源有限而令到慾望擴大意識的影響，情況就好像一個人喝海水一樣：越喝越想喝。

　　上述的資本主義運作原則，強烈地動搖著《聖經》裡頭那寄居客旅式的遊牧文化。以往倡導的簡樸生活，方方面面講求進深，數字充其量只不過為這種講求素質的生活服務而已。今天，這樣的品格卻被無限慾求騎劫，以供不斷為自己積蓄財寶的律法主義製作糖衣。

　　基督的捨己精神，恩典的邏輯，從枕首也沒有的環境，改變到宏偉的教會聖殿，為著籌建一個教會作地標，不惜用上「共建神家，宏揚福音」之類的口號，試問 這些一家、兩家「榮耀教會」中所聚集服侍的，是中小教會信主多年而半死不生的信徒多，還是因信徒有見證可宣而被聖靈所感動歸主的人多？我們在歸主時撇下 的，在加入這個增長大行列的時候，有過之而無不及地重新取上。

道德感化說

　此說為贖罪論謬說中最為人所主張的，而且也最影響人。它否認基督的死是為滿足上帝的公義，而主張的死是以上帝的愛來感動人，軟化人的心，領人悔改。根據此說基督釘十字架乃戲劇性受苦的表現，企圖在觀眾身上生出道德上的感化。此說表明基督為我們受苦，就如慈愛的父母為不知感恩的兒女受苦一樣，企圖感動他們回轉而悔改。

贖罪被理解是對人的，勸人為善，而不是對上帝的，為要支持的公義。基督在十字架上的工作是上帝對世人宣布，只要人肯回轉，就願意赦免人的罪。基督的受苦與受死被解釋為僅僅是殉道者的為義而死，取人性乃是自然的結果。甘願與人共受苦難，而且的苦也並沒有贖罪的意思在內，不過是自我犧牲的最高模範。所以我們也當因此受感動，背起我們的十字架，為了服事人而犧牲性命，來作成我們自己的救恩。

　　道德感化說主張，基督雖有巨大的感化力來勸勉我們行走在十架路上，即自我犧牲服務之道，但究竟還須我們自己走在其上，真正救我們的並不是基督行走的十架之路。總而言之，我們得救是憑著我們自己的努力，並不是靠基督的血。如此說來，基督並非我們的救主，不過是我們的良朋與模範；於是世上的救主就和好人一樣多了。這就是罪人能救自己的老舊觀念。這不是別的，這根本就是自然主義的宗教，外面不忠實地披上基督教的名詞。

　　此說根據上帝僅是愛的假想；並主張悔改是得赦免的惟一條件，它否認任何要求罪必須受刑之律法的存在。這是現代攻擊贖罪教義的根苗。 華飛德 博士有效地分析並揭穿了此上帝愛之屬性的片面著重，茲引述如下︰

　　“企圖著重毫無分辨之愛為宗教的根本事實，導致贖罪的全部聖經教訓都被無情地拆毀。如果上帝僅僅是愛，那裡還需要贖罪呢？……上帝是愛，當然不錯，但不能就說上帝不是別的，只是愛。上帝是愛，但愛可不是上帝，因此僅用‘愛’字不能正確的表達上帝。拿我們這失喪於罪惡愁苦中的罪人來說，上帝是愛，確實是基督教的最高啟示。但若以為上帝不是別的，只是愛，可就不是由基督教的啟示而來。上帝為萬人之父，就其真義上來說，我們不可置疑。但這毫無分辨的仁慈主義，即把握住今日宗教思潮的，卻根本不是基督教的固有觀念，純屬異教性質。當我們讀流行的宗教性文章時，會引起一種異樣的感覺，姑且稱之為溝通腐朽異教的氣氛，因其中所充斥的有些是“通俗父道上帝”的不正當主張。這些主張又退回到四、五世紀；當異教上帝只漸趨死去的時候，留給那些喜好古習的人們的，不是悲傷的感覺而是一位慈祥的老好人。”

　　“這溫和古老的異教表現在宗教文字中是一個何等樂觀的點綴！確信一位仁慈高高在上絕不使地上的人們辛勞難堪的上帝，使在抑鬱中生活的人們何等感激涕零呢！在基督教嚴正公義的上帝面前他們又該如何的震驚！這位上帝隱現在他們顫驚的眼中恰如出現在現代詩人眼中一樣，視上帝無他，只是一位居住在耶路撒冷的嚴厲之上帝！的確，偉大的上帝對卑微可憐之人的小過犯是十分寬大而不予注意的，的確，人是上帝慈悲賜予的對象，而非嚴峻斥責的對象。如波斯國詩人卡雅姆所說，‘他是一個人好人，將來也是好的’。”

　　“現代不分辨是非的仁慈主義者還能比這更深入嗎？我們心中不能不浮起質問。這單方面的通俗父道上帝的宣言，比從異教輸入的‘慈祥老好人’好多少呢？當我們用口來講述這帶祝福的話‘上帝是愛’時，我們心中的確要表現著比我們不希望相信的更深一層的意義。上帝真對人計算他的罪嗎？總之，今天我們對高邁的‘上帝是愛’的超越真理是更充分理解嗎？我們是激烈地抗議我們是被詆毀被視為應受震怒的罪人嗎？是的，對這偉大的話‘上帝是愛’置以任何一詞也都無法道出其真實的內容，除非把此語放在其他同等崇高概念的背景中，如‘上帝是光’、‘上帝是公義’、‘上帝是聖潔’‘上帝是烈火’ 等。‘上帝是愛’的長闊高深是無法把握的——這一切都超越人的知識——除非當上帝的愛向罪人變臉，表現出無法形容的憎惡，以不滅的火似的憤怒來焚燒罪時我們才能明白。‘上帝的愛’的無限性，絕不是藉著有罪不贖並向罪人濫施恩典才能理會的。只有藉著的聖潔公義和公布無限憎惡與憤怒，而同時又極愛人，親自為罪人設下滿足這些要求的辦法，才能充分明白‘上帝的愛’。這在基督教中是優越的特性。畢竟基督教並不是只像一位‘愛的上帝’，乃像一位‘良心的上帝’，……我們可以斷言，一位完全而有良心的上帝，是絕不會以有罪為無罪的。在此一事實中或也含有‘罪的救贖’之必要與最深的根據。”

　　“今日世界上的人簡直不尊重代替性贖罪的必要。意識上的吩咐只能喚醒良心；而上帝學上的良心又似乎太不活潑。在贖罪論的學說中，最令人驚心的就是把罪的觀念除掉。不錯，只有在罪的意識大大減輕時，人才能如意地幻想藉著‘革命性的悔改’來拋卻罪。當然啦，只有當罪是可惡的意識被抹消的時候，人才會以為聖潔的慈愛的上帝會馬馬虎虎的對付罪。如果我們並不覺得這麼急需要得救，那麼當然只要有一點兒贖罪就可以了，畢竟只有罪人才需要救主。但如果我們是罪人，同時也深知我們自己是罪人，也看重‘為罪人’的意義，那麼我們就必會呼求那因受苦成為完全，作為我們救恩主宰的救主。”

　　贊成道德感化說的人，對於上帝需要贖罪的觀念，都是盡量地大肆譏評。關於罪所帶給人的主要影響，由此人與上帝遠離因而不克反應正當動機，他們都不理聖經上的暗示。他們看不出聖潔之上帝與犯罪之人中間那道不可渡過的鴻溝，所以他們體會不到上帝的公義必須滿足的真正原因。他們說，如果上帝繼續伸開的慈手歡迎人，整個的困難就是如何引誘人來得赦免，當然這就無需贖罪，事實上這贖罪的觀念也就算是荒誕的。一方面，聖經教訓我們上帝的公義必須得到確證，另一方面，聖靈在人心中的內部工作，在人能了解屬靈真理或言悔改之前是必須的，而且這聖靈的恩賜，是由於基督的犧牲為信徒買來的。保羅非常清楚地說明了這贖罪的必須性，並非在於上帝的愛，乃在於的公義，宣明贖罪的終極目的就是“上帝知道自己為義，也稱信耶穌的人為義”（羅三26）。

　　贖罪教義史表明了基督的神性與道德感化說是難以冶為一爐的。根據此說，一位為人之基督的榜樣與我們較為相近，比為上帝的基督更好。近代許多論贖罪的神學書籍都拒絕把亞當的罪或基督的義歸給人，這樣他們就很邏輯地否認了人類在亞當裡的墮落，和人類在基督裡的得蒙救贖。他們認為耶穌只是萬世師表，完人之範，結果他們的宗教是傾向人本主義的水準。

　　道德感化說的廣泛影響，及其破壞整個基督教的信仰，已由浸信會神學家斯特朗博士說明了。斯氏宣明︰“道德感化說在邏輯上必然使基督教其他的顯著教義——默示、罪惡、基督神性、稱義、重生以及永刑——受到嚴重的影響。此說要求默示投降，因為代替性贖罪的觀念已交織於舊新約的教訓中。道德感化說要求把罪的聖經教義除掉，因為在本說中一切罪都是違反本性，罪人不能自救，客觀的罪孽必須被贖而滿足上帝聖潔要求的觀念，均遭到否認。此說也要求放棄基督的神性，因為如果罪算不得什麼大惡，人就可以救自己脫離其刑罰與勢力，這樣就無需一位受無限痛苦神性的救主，只要人性的基督就足夠了。此說要求我們放棄稱義是上帝在律法前稱罪人為義的作為，惟因基督的罪與死，罪人才能與聯合的聖經教義，因為他們認為除了人自己的義以外，別的義都不能算在罪人身上。此說否認重生的教義，因為這不再是上帝的工作，乃是罪人自己的工作，不再是內心的改變，不過是罪人自己自我革新的志願而已。此說反對永刑，因為這不在適用於武斷性律法中的有限過犯，也不再適用於不包括道德性的膚淺犯罪。”

　　我們深深知道上帝超越的愛，也就是經由耶穌死在十字架上所表明的愛，本應使人棄絕他們的罪而歸向上帝；但事實卻是，此種懇請並不能感動未重生之人的心。近代新神學派說的很清楚，他們說贖罪的道德感化說是無力的——因為此說把人重新放回自然的宗教裡去。那乃是把基督自己的衣裳（此衣裳即啟示錄作者所說“沾了血的衣裳，在衣服上有名寫著說︰萬王之王，萬主之主”。十九13，16），放在別人身上，剝奪了基督的榮耀，這並不是傳新約的福音，乃是傳人為的福音，無法感動罪人悔改。悔改的罪人知道他是有罪不潔的，而且必須付上上帝公義所要求的代價。若不是他確信基督已為他償清罪債，不然他總以為他能改善自己的生活。

　　況且，人人都應該曉得，道德感化說只是以激動我們的情感為其清晰的目的，其本身並無固有的原則和必然性，因而造成悲劇的結果，其自身是注定失敗，空遺可厭而已。不公義的刑罰就是罪惡。把一個無辜的人為了社會的利益而處死刑，不但是罪而且也是一項大罪。只有當此處刑為不應當得好處的人斷為公正時，他的犧牲方被所有的人視為公正或必要。

　　道德感化說並未對基督的死作適當的解釋，而且更使之模糊。假如基督以非罪犯之身，在那韶華之年，自願接受苦與死亡，那麼道德感化說對基督之死與受苦就更無適當的解釋，只有謬誤了。況且，假如死僅僅算是一個殉道者，而非為百姓罪惡的負擔者，那就完全無法解說，為什麼在受極大痛苦的時候，反為父上帝所棄絕。

 

施恩具

問：施恩具的定義是什麼﹖
答：「施恩具」就是上帝赦免罪、使人稱義的媒介。上帝將基督在十架上以死亡所   獲得的恩典，使用一些外表可見的媒介賜與眾人，這些媒介稱為「施恩具」。
　
問：施恩具有哪幾種﹖
答：
1.　和好的道理（林後五19）或稱為基督的福音（羅一16）：福音之所以是施恩具，是因為它將恩典贈與罪人，並且赦免人一切的罪。
2.      聖禮（聖洗和聖餐）：上帝將祂恩惠的赦罪應許與聖餐和聖洗相連，所以聖禮也是施恩具。聖經論及聖洗說道：『叫你們的罪得赦』（徒二38），並為『洗去你們一切的罪。』（徒廿二16；弗五26；林前六11）。在主的晚餐中，基督將那為罪的赦免所犧牲的身體和所流的血給領餐者（路廿二19,20；太廿六26~28），聖餐中有上帝因基督替罪人死，又流出寶血為贖價而賜下的恩惠饒恕。

　　　　

問：  關於施恩具的錯誤看法有哪些?
答：
1.      羅馬主義的錯誤。例：加入許多聖禮。
2.      協力主義的錯誤：將救贖部份歸功於人的努力。
3.      否認基督代贖的異端。
4.      現代主義一些狂熱派。例：認為聖靈不需媒介，施恩具為多餘。
  
問：         施恩具的重要性為何﹖
答：
多處聖經指明施恩具的重要性。
1.重生和悔改只有藉著施恩具才會發生（林前二4-5；彼前一23；羅十17）。
2.凡棄絕施恩具的就是拋棄救贖（路七30；約八47；林前十21-22；十一26-29）。
3.輕蔑施恩具是悖逆、可咒詛的罪。（林前一22-23；林前一18-21；26-29；可十六15-16）。
    
問：施恩具與赦罪的關係。
答：福音是上帝因基督的緣故白白赦免眾罪人。         信徒明白赦罪是上帝白白的恩典。所以透過聖道、洗禮、聖餐，罪人永遠可以領受罪得赦免；在這些行動中，人們都從上帝那裡領受安慰的信息：『放心罷！你的罪赦了』（太九2）
　
問：舊約的施恩具有哪些﹖
答：
1.      基督的福音，在舊約同樣是施恩具。因為「先知和律法」早在舊約的時代，就為彌賽亞作見證。
2.      舊約的割禮和逾越節也像基督的福音一樣，同是施恩具，提供並賜予罪的赦免。割禮附有神聖恩典的應許：「我必作他們的上帝」（創十七8）。聖經論到逾越節，清楚地說是將恩惠交給以色列人，他們沒有被擊殺不是因為他們是猶太人，而是因為羔羊的血。
　
問：禱告是不是施恩具﹖
答：
1.      禱告不是施恩具。禱告是基督徒信心的果子，而不是產生信心的媒介。人不是因為禱告話語的本身獲得赦免，乃是因為禱告表現的基督徒信心而得赦免。
2.      人若視禱告為施恩具，就是以為他們的禱告是賺取救恩的真正媒介，可以獲得恩典和救贖，實際上這是倚靠人的努力，不是相信基督的福音（白白的救恩）。

三一神論歷史

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基督是先知

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基督三重職分

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衛斯理神學之恩典觀

　　 恩典(Grace)是約翰．衛斯理神學思想中，非常重要的特色。約翰．衛斯理為了表達人在得救的事上所處的地位，他用了非常動態的概念來闡釋「恩典」這個教義。他以為恩典一方面是上主為所有的人預備的，是白白得來的（意即免費的），是在人還沒有作出任何的貢獻或行動前，上主就為人預備了這樣的恩典，所以衛斯理稱這是「預備的恩典」（或先行的恩典Provenience of Grace）；但是人必須經過一個門檻，那就是「稱義的恩典」(Justification of Grace)。當我們進到屋子裡，我們仍然有責任要把這房子整理的整潔、神聖、莊嚴，這是我們的責任；也是「成聖的恩典」（Sanctification of Grace），我們意識到我們是蒙恩的人時，就會盡上我們的責任，把我們自己、我們所在的社會╱世界打理的更好。這個過程也是恩典的一部份。

　　我們不可能真正感悟到我們是蒙恩的人，而完全沒有行動。這些行動包括了對上帝、對人的層面。在行動中，我們得到了醫治；在行動中，也就是在恩典中。

　　因此在衛斯理的救恩觀中，行動或責任是很重要的，到底要負上什麼責任？到底要有何行動？這就是「恩典的途徑means of grace」（有中文譯作「恩典的工具」或「恩具」）。

　　或者說，到底我們要經過怎樣的途徑才能享受恩典？不是我們靠這些來賺取恩典。如果一個人準備了一整套的求愛方式，又是氣球、又是情人卡，並且準備了求婚的戒指，但是他的情人問他：「這些要花多少錢？我把錢還給你。」其實，這是一種變相的拒絕，拒絕這個人的愛意。我不要欠你的。當然這也不能說「一人出一半如何？」，那就太煞風景了

　　恩典的途徑，是指我們為這恩典所感動，感到自己必須在這恩典中不斷地成長，不斷地長進，不斷地讓所賜給我們的恩典更能發揮在我們的身上。

　  恩典的途徑包括了兩個向度：敬虔的行動、憐憫的行動。這兩組行動內又分為個人性的及社會性的兩個層次。

敬虔的行動works of piety

　　 敬虔的行動包括了兩個層次，一個是社會性的或團體性的層次，一個是個人性的層次。

　　社會性或團體性的層次包括了公共的崇拜、團契生活等。公共崇拜如我們的主日崇拜，是我們對上主恩典感恩的行動，我們在崇拜中使上主得到榮耀，我們也放下重擔得到自由。在公共崇拜中的禱文、唱詩；聖事中的洗禮、及聖餐等都是於我們有益的行動。特別是聖餐The Lord's Supper，是衛斯理格外重視的聖事。聖餐的另一個名稱eucharist，他的字根就是「感恩」的意思。我們感悟到蒙受上帝的恩典，一定會有所回應，並且會重新立志過討上主喜悅的生活─聖潔的生活。所以衛斯理一反當時聖公會的習慣，勸會友多多領受聖餐。然而，這並不是如中世紀時的觀念，好像我們可以靠著這個行動，帶來如何的「好運」，而是在這行動中，我們自己也在恩典中成長。

　　另一個公共層次的敬虔行動，就是團契生活。衛斯理從早期傳道開始，就採取了班會的組織方式。班會的形式其重點在於彼此提醒，相互扶持。早期班會的成員，除了要繳交班費外，每週還要一同聚會，彼此問候對方靈性生活的情況，一同過一個負責任的生活。這個特色成為當時重要的信仰團體生活。

　　對現代的信徒而言這個功能就是團契生活。理想的團契生活是會帶來參與者共同的成長。然而值得要注意的是：沒有個人的靈修作為基礎，團契生活是危險的（潘霍華《團契生活》），我們不能用團體生活來迴避我們個人層面所當盡的責任。

　　所以我們不能忽略敬虔行動的個人性層面。這個層面的重點在於個人的靈修的行動，或靈修的操練。靈修操練的起步是先要意識到「內在的我」，如何使這「內在的我」與上主保持密切的關係。正如上次講道中提到，在恢復上主的形象之後，我們是不斷地在聖靈的指引下，恢復上主「道德的形象」。

　　我們需要每日給自己一段安靜的時間。使我們與主親近，保持靈性上的自覺，在安靜中我們認識到自己是獨一的，也認識我們獨一的主。期間的過程需要我們有規律的讀經、讀書、禱告等。這些操練會使我們參與公共崇拜時，更能感悟到上主的臨在與恩典。然而以上的種種操練仍有個危險，就是流於形式與教條。所以我們一定要保持自覺時常操練，才能既在行動中，也在恩典中。

憐憫的行動 works of mercy

　　恩典途徑的另一個向度是憐憫的行動，這行動意味著我們從上帝的眼光來看人，充滿了憐憫。在個人性層次，他要求我們要關懷週遭人的需要，關懷的相反是冷漠，我們很難想像有人在信仰上，會越信越冷漠的情況。

　　除了個人的層次外還要有社會的層次，即「公義的行動」；耶穌，不光有憐憫，他也常宣告上帝的公義。他一如舊約的先知，對於不公義的情況，或沒有憐憫的宗教形式，他是毫不客氣地批評。使人更尊嚴，社會更人性化。不是將人的惡性激發出來。

　　我們不要以為如果一個社會全是基督徒，那麼這個社會就更好。所以我們面對教會與社會，要保持一個反省的心態，設法使之更公義、更合乎人性。

結語：

　　 恩典的途徑所顯示的兩個主要的行動，敬虔的行動與憐憫的行動，提醒我們除了知道上主已為我們預備了救恩。我們亦應努力在這恩典中繼續追求完全，我們應敬虔地參與教會的公共崇拜，認真地有個人的靈修操練，並且在教會中參與一個可以彼此成長的團契，最後亦不忘撥出時間與金錢，參與社會的服務，具體的參與一項服務社會上弱勢群體的義工。相信在這樣的行動中，我們也同時在恩典中不斷的成長。