上帝呼籲我們追求聖潔

    「聖潔」與「成聖」關係密切。聖潔在<聖經>的原文，無論是希伯來文或是希臘文，都有分別為聖 的意思。對基督徒而言，分別為聖有兩個方面，一是消極方面，指的是脫離罪惡，一是積極方面，指的是奉獻給上帝和順從基督。<舊約>和<新約>的聖潔觀沒有甚麼差異，只是重點有所不同。<舊約> 強調的是禮儀和道德上的聖潔，而<新約>強調的則是內在的轉化和更新。（利１０︰１０─１１； １９︰２；來１０︰１０；帖前５︰２３）。

    <聖經>表達的聖潔，基本來說都是與上帝有關的。而<聖經>的核心是上帝自己。上帝的本質是聖潔的（賽５７︰１５）這件事實，也是<聖經>對上帝所有教導的基礎。他的公義是聖潔的公義；他的智慧是聖 潔的智慧；他的能力是聖潔的能力；他的恩典也是聖潔的恩典。坐在天上寶座上的上帝有許多屬性，但最被尊崇、禮讚的屬性是聖潔。

「聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地」（賽６︰３）

   至於那些用來形容上帝的形容詞，<聖經>用得最多的也是聖潔。僅僅<以賽亞書>就稱上帝為「聖者」二十六次之多。郝爾 (John Howe) 說︰「上帝的聖潔可以說是個超越的屬性，它貫穿其它的屬性，並使其有光彩。它是上帝屬性的屬性。」

    上帝的聖潔在他的工作（詩１４５︰１７）和律例（詩１９︰８─９）上非常顯明，在十字架上更是如此（太２７︰４６）。聖潔是他永存的冠冕，是他的榮耀和他的榮美。

    愛德華滋說︰「聖潔不僅是上帝的一個屬性，它是上帝所有屬性的總結，其它的屬性與其相比，不覺相形見拙。」

    上帝的聖潔包括兩個緊要的真理。首先，它表明上帝與他所創造的一切有別，也與所有的不潔和邪惡有別。上帝的聖潔表明他的純潔無暇，在道德上他是完全的，他與他以外的一切都不同，他也是全然無罪的（伯３４︰１０；賽５︰１６；４０︰１８；哈１︰１３）。

    其次，由於上帝是聖潔的，與罪無關，所以若不藉著獻祭的聖禮，沒有一個罪人能親近上帝（利１７︰１１； 來９︰２２）。上帝不可能同時是聖者，卻又不在乎罪惡（耶４４︰４）。他有罪必罰（出３４︰ ６─７）。始祖亞當被造時是按照創造主的形象所造，是聖潔的。既然全人類都是亞當的後裔，自然都被圈在亞當裡。亞當墮落後，不僅他自己成了罪人，從此凡在亞當裡的都成了罪人，都樂意選擇罪惡。這麼一來，人人在上帝眼前都成為不潔淨的、汙穢的，是聖潔的創造主無法接納的。

    再者，由於全人類因亞當的緣故都成了罪人，再加上個人每天又都會犯罪，因此人無法靠自己的努力去討上帝的歡喜。結果，這演變成了「若不流血，罪就不得赦免」的情況（來９︰２２）。然而，只有既是上帝，又是人的耶穌基督，有資格做我們的中保，藉著他的完全，他的救贖和他的順服，為我們罪人滿足了上帝聖潔的要求（提前２︰５）。

    感謝上帝，基督在父上帝的主使下同意，並且實質上也完成了救贖的工作（ 詩４０︰７─８；可１５︰３７─３９）。

    「上帝使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為上帝 的義。」（林後５︰２１）。

    荷蘭改革宗的聖餐禮有這麼一段話︰「上帝對罪的恨惡是那麼地強烈，是不能不懲罰的。然而他的震怒卻發泄在他的愛子耶穌基督的身上，使他痛苦、羞愧地死在十字架上。」

    上帝恩待罪人，白白重生他們，他們只要信唯有基督是他們的公義和救恩就可蒙恩得救。上帝管教我們這些蒙福的基督徒，為要使我們在基督的聖潔上有分（來１２︰１０）。我們身為基督的門徒，就是已經蒙上帝呼召過聖潔生活的人。在聖潔這方面，上帝對信徒要求達到的層次，當然比人靠自己的力量能達到的層次要高得多（約壹１︰１０）。既然得了這麼大的救恩，我們自當存感恩之心，甘心願意順服上帝，遠離罪惡，將自己奉獻給上帝。這兩個觀念──遠離罪惡，奉獻給上帝和與基督的形象有分──使得 聖潔的內容更加全面化。保羅在<提摩太前書>四章四至五節告訴我們凡物都要成為聖潔。

    首先要提的是，個人的聖潔所要求個人的完整，是全面性的。我們若只將我們的一部份獻給上帝，他是不會滿意的。他要我們全心歸他，正如<聖經>所說︰「我兒，要將你的心歸我。」（箴２３︰２６）

    其次，我們必須在生活的每個層面上操練聖潔︰就如在我們個人與上帝的關係中，在日常的家庭生活中，在競爭的工作環境中，在愉快的社交關係中，在與不信的鄰居關係中，以及與世上貧窮和失業者的關系中，當然也在主日的崇拜中。

    波拿爾（Horatius Bonar) 是蘇格蘭的名牧，擅長寫讚美詩，「耶穌良友」即出自他手。說︰

聖潔的範圍涵蓋我們整個人，貫穿人生的每一個層面，不論是我們的品格，我們的思想言行，我們的 大小計畫，我們的外表或內心；不論是積極或消極的方面，我們的愛或恨，我們的苦或樂，我們的消遣或工作，我們的友誼或其它關係，我們的靜默或說話，我們的讀書或寫作，我們的出或入，總之，我們整個人的運作，靈、魂、體各方面都應包括在內。

    聖潔是每天都要追求的，這是上帝對信徒一個絕對又根本的要求，它也是基督教信仰和實踐的核心。加爾文說︰「既然上帝已經吩咐基督徒要追求聖潔，所以他們一生都要操練敬虔。」

    簡單地說，信徒要全心全意委身於上帝，向上帝而活（林後３︰４），並要分別為聖，尊耶穌基督為主。

    聖潔是內在的，它貫穿我們整個的內心。聖潔也是外在的，它涵蓋我們的一生。「願賜平安的上帝親自 使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候完全無可指摘。」 （帖前５︰２３）

    有人說︰「聖潔是恩典之星。」為了感謝上帝的大恩，信徒追求聖潔的果子，如仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔和節製（加５︰２２─２３）。

    信徒追求聖潔不僅是為了贏得上帝的悅納。<新約>明說，原則上基督的獻祭已經使每一個信他的人成聖。

    「我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖。」（來１０︰１０）。

    基督是我們 的聖潔（林前１︰３０），因此教會身為基督的新婦已是聖潔的（弗５︰２５─２６）。由於基督完全的順服，全然滿足了上帝的公義，還清了人的罪債，所以凡信他的，因為是在基督裡的緣故，他們在 上帝面前的地位都是聖徒。

    雖然信徒在上帝面前的地位是聖徒，但這並不表明他已經達到完全聖潔的境界（林前１︰２）。自古以 來許多人都曾經嘗試闡釋信徒在上帝面前的地位和實際情況的關係。其中最傑出的是路德馬丁所說的「同時被稱為義，又是罪人。」

    這話的意思就是說，信徒因基督的緣故在上帝面前是義的，但是按著他個人的情況，他仍然是個罪人。雖然信徒從重生悔改信主開始，他在上帝面前的地位對他的實際情況有相當的影響，但他今生今世都不可能達到完全成聖的地步。保羅明知全然成聖是一件將來要成就的事，他仍然這樣為帖撒羅尼迦的信徒禱告（帖前５︰２３）。人因信基督在上帝面前得到成聖的地位，但這只是信徒成聖過程的開始，他還沒有在實質上達到全然成聖的境界。

    這就說明為什麼<新約>強調，信徒需要追求、操練聖潔。<新約>教導的成聖是一個過程，這個過程是滿有活力，逐步進展的。故此，信徒必須追求聖潔（來１２︰１４）。但是人必須在重生之後，才可 能在聖潔這方面有長進（弗１︰４；腓３︰１２）。

    因此，對一個真正的基督徒來說，在上帝面前，因著你在基督裡，所以你已經擁有聖潔的地位，但與其同時，你也必須靠著基督所賜的力量，努力追求過聖潔的生活。成聖的地位是上帝賜予你的，但成聖的實際情況則在於你個人下的功夫。藉著基督，你在上帝面前的地位是聖潔的，藉著基督，你也才能在生活中活出基督的形象來。人因信基督被稱為義，得到成聖的地位，但成聖之路則在於與基督同死、同復活，也就是要不斷地操練「舊人死去，新人活過來。」（<海得堡要理問答>，問８８）。上帝所要的 就是我們靠著恩典活出我們在原則上已經擁有的聖潔。換言之，就是生活要與蒙召的地位相稱。

最卓越的事件

    在歷史上最卓越的事件就是：上帝的兒子道成肉身來到這個世界！然而在這事件尚未發生前的幾個世紀，上帝透過先知來預言，祂的兒子道成肉身來到世界，是要承擔世人的罪孽，為世人的罪而死，正如以賽亞書53章所說的。而這些細節都發生在耶穌基督的身上，祂死在十字架上，代表世人承受上帝的憤怒！因為上帝對罪的態度是憤怒，也因為這樣有罪的人是與上帝隔離的，人用盡各種辦法都無法除去的！惟有上帝親自做，才有辦法成就的！

    然而耶穌基督不是超歷史的人物，不是神秘主觀的，而是真真實實的一位猶太人，十字架更是歷史的事件。所以，上帝的贖罪作為是真實的歷史事件，不是人想像的一個虛構故事。也因為這樣，贖罪不是神學理論而已，是一件真實且是最卓越的事件！

    為什麼說是卓越呢﹖因為這個事件是獨一的，而且只發生一次，就可以使整個世界發生改變！在這個事件以前，人被罪與死所轄制，從來沒有人可以說自己的罪完全蒙上帝赦免，也沒有人相信有人會從死裡復活的！但是，耶穌基督在十字架上真真實實的死了，被埋葬了，竟然在第三天復活，還顯獻給祂的門徒看，與他們相處四十天之久，然後升天回到上帝那裡！

    而這樣的事件，使一群若沒有學問的漁夫，轉變成為福音的傳揚者！正如彼得一講道，就使三千人信主，又有一次講道使五千人信主，不僅如此還使瘸腿得起來行走，這都是歷歷可見的歷史真實事件！

    也因為這樣，耶穌基督在十字架上的代死的贖罪，是真實的歷史事件，而且是最卓越的事件！一般的將軍和君王，是犧牲許許多人成就自己的功績！然而耶穌基督，上帝的兒子，道成肉身的主，卻是犧牲自己的生命，拯救了千千萬萬人脫離罪和死的權勢，獲得聖靈和永生！

    也因為這樣，更顯明祂真真正正是上帝的兒子，是全能的上帝！除祂以外，無人能如此卓越！也因此，贖罪事件是最卓越的歷史事件！

始祖墮落的難題一︰一個聖善的人怎麽會受試探

    關於這個問題，為什麽一個以上帝為至尊至上的人，會讓一種不聖善的情意在他聖潔無邪的心裡面有侵占立足的餘地，我們應當承認，此乃莫測高深，非人智所能了悟之事。為什麽一個人，在他的心靈裡面毫無不聖潔的性能，會讓試探感動他，投合他，尤難索解。他當時的抉擇，其實並沒有不聖潔的意慾。這亦不是為求情慾的滿足，而過度放縱。始祖所以會被試探所勝，被撒但迷惑，其基因乃在不信上帝的話（創三1），從而與神疏離。至於撒但的墮落，其時既沒有外在的試探，可以誘惑它，那就比亞當墮落，更難索解。

       不過，我們首先須將六種解釋罪惡原始的似是而非之見，加以明辨。其一，乃為伊孟斯氏（Emmons），他妄稱這乃因上帝把罪放在人心裡面──這乃出自一種泛神思想，且以上帝作為「罪魁」。其二，為愛德華茲（Edwards），他說這乃上帝一種護理工作（Providence）──上帝乃是使人有犯罪的動機，乃是間接的使人犯罪。此種思想乃是犯了「宿命論」一切的錯誤。其三，乃為奧古斯丁，他說此乃上帝撤離了人的心靈──但是不可避免的罪，並不是罪，因為上帝離開了人心，收回了人所必需的恩典，以致無法順服而犯罪。此乃無啻歸咎上帝。其四，佛萊特雷氏（Pfleiderer）說，人類墮落，乃是人類裡面早已存在之罪性的結果──所以人類犯罪，其過乃是在上帝，而並非在人類。其五，哈特萊氏（Hadley）說，罪惡乃是由於人類道德的癲狂──但是癲狂乃是罪的結果，並非罪的原因，其說謬妄，實難成立。其六，紐曼氏（Newman）說，罪乃是由於人的軟弱──這乃是一種消極的，並非積極的，斷然的事，乃是由於缺陷而偶發的事。但是從人的良知以及聖經來說，罪並非僅是消極的，而實亦為積極的，乃是一方面消極的不遵從，一方面又是故意敵擋上帝。

    1．伊孟斯氏──他乃是一個泛神論者，他說︰「上帝既然在萬人心裡運行」，使我們「立志行事」「為要成就他的美意」（腓二13）。那就不難知道，為什麽始祖亞當會從他原有的完善聖潔境地，墮落敗壞，犯罪作惡。上帝要在人類心靈裡產生邪惡或聖善的作為，乃與他道德的正直是一貫的。他在人類裡面發揮一種積極感力，使他在一切所作所行的事上，都要照他的美意。因此，罪惡從何而來，只有一個圓滿的答案，那便是︰這乃從那偉大的萬事的初因而來。此乃誣指上帝乃為罪的創作者（Author）。

    2，愛德華茲──他說上帝並未直接使始祖亞當犯那最初的罪。但是上帝一切作為的動機，乃有積極的發動力，不過世人無從目見而已。這種積極發動的作用，「在其施展運行之時，並非像泉水那樣的顯明，乃是從上帝而來。但是上帝在他護理的運行上，能使萬事和他所運行安排與所應許的，正確無誤的互相配合。」阿倫氏（Allen）說，照愛德華茲的意見，亞當乃有兩種性能──一為自然的，一為超自然的。當亞當犯罪的時候，超自然的與聖善的性能，便從他撤離，因此，雖然上帝沒有注入任何邪惡的品質，亞當的本性便已離神而敗壞。始祖的后裔出生之時，便完全受他自然的低劣的本性所支配。但是他這樣解答這個難題，乃是把上帝視為「罪魁禍首」，而又否認罪惡真正的存在，以及他對於自然能力與道德能力的區別。「太陽把他的光輝撤回以后，大地就必然黑暗與寒冷，但並非太陽使其這樣；從同樣的道理說，上帝因護理的運行，而產生的結果，也並非上帝直接作為使然。」

    3．佛萊特雷──聖經關於始祖墮落的記載，乃為已經存在的罪性初次的顯現，亦是人人有罪獨特的例子。原罪無非乃為罪的普遍性與本原性。世上沒有一事，不是定命的，斷無所謂「非命定論」（Indeterminism）。意志可以從本性的不自由，和本性衝動的不自由，提升到真正心靈的自由。其唯一的方法，便是要把他自己從律法分別出來。本性和律法的對立，乃為顯示一切自由的自決以前的原有的本性的力量。「罪乃是不法的自我意志的自私自利。」佛氏此論，無啻謂罪性乃是從上帝發出來的，乃是無罪的。希勒氏（Hill）在其所著的《創生哲學》中說，「所行的大違律令，就發生神學上的罪惡觀，這在那些低級類型的宗教中則認為違反倫理道德的原理的細微末節，就算有罪。現在罪惡的情狀，與當初無罪的境界，兩相對比，就發生犯罪墮落的觀念，足征是從當初無罪境界墮落。人類乃是從動物的先祖而來，在其尚無自我意識之前，乃是一種道德的無罪狀態，因為動物不會有罪惡的觀念。罪的存在，乃是一種遺傳的氣質，以及一種悖謬的行為，乃都是動物脾性殘存的遺物。罪惡是因下級生物的生活干擾高級生活而發生的騷動變亂的現象。這種說法，實屬妙想天開，把犯罪責任，推卸給動物，不僅謬妄，且犯了進化論的偏差，以動物為人類的先祖，乃「認獸作父」，實在令人啼笑皆非。

    4．哈特萊氏──他說，「每一個人都是神經癲狂失常，沒有例外，僅有程度的差別。我們認為人若悖離上帝，我們生命之主，在道德上固屬悖謬失常，但卻不應視罪惡，僅為神經癲狂失常之症狀，而乃是犯罪作惡的惡果。更不同者，神經癲狂失常，乃是肉體上的病態，而罪惡乃為意志的邪僻墮落。一則為肉體的，生理的問題；一乃為道德的，心靈的問題。二者性質不同，不可互相混淆。」

    5．約翰紐曼──他說邪惡本身並無本質或實質，乃為一種軟弱，乃是實質的缺陷、過度、墮落，或是敗壞。乃是因缺陷而偶發之事。此乃否認罪的實質，且以犯罪的責任，推卸給造物之主。

    6．奧古斯丁──他有些時候也似乎贊同這些見解。他認為罪乃因上帝撤離了人的心靈，收回了人所必需的恩典，以致無法順服。罪惡既是消極的，不是積極的；乃僅為一種缺陷或失敗，乃是沒有原始起因的。他把它比作音調不諧和的毀壞的豎琴。霍治（A.A.Hodge）和奧氏有相似的意見，他把罪惡比作小提琴，因為疏忽，以致失調。凡此種種的說法，乃都異曲同工，直接的或間接的，把罪惡的責任，推卸給至聖至善的上帝，而卻都不能解答這個問題。

    一個聖善的人，怎麽會受試探，會被一種不聖善的，邪惡的情意，侵入他聖潔的心，從而敗壞墮落，「一失足成千古恨」，為害普世，禍延萬代，此實為人類必待解決的難題。首先，我們如要解決問題，便應正視我們所面對的問題，不可否認事實，否認或無視罪的存在。更重要的，我們要有基本正確的觀念，不能以上帝視為罪的「罪魁」「禍首」（Author  of  Sin）。質言之，既不能說罪惡乃是上帝所造的人類本性必然發展產生出來的附隨物；也不可說因為上帝撤回了他超自然的恩典，致令人類失去了其必須仰賴的憑藉，以致不能保住聖潔，因此墮落犯罪。因為人雖有意志自由，但是因為他的意志還沒有完全堅定在德性裡面，以致會作乖謬的抉擇，違反了他的本性，所以說罪乃是反抗上帝的自由作為。這種原有悖謬的性能，乃為人類在考驗與道德發展中必然的情況。但是基本的問題，乃系為什麽這種性能的運行要朝著邪惡的方向，這不能用人的理知來解答。這乃是一種悖性滅理的任作妄為，其唯一的動機，乃是人要離棄上帝，從而以自我為至上。有我無神，唯我獨尊。

    誠如帖撒羅尼迦後書二章七節說，這是一種「不法的隱意」，這乃從起初就有，且要一直到末了。尼安特氏（Neander）說︰「誰要為罪辯解，乃就等於取消罪惡」。人類在最初揀選邪惡的性能，使他犯罪墮落，但不能保証他有同樣的性能，會使他必定揀選良善。同理，一個有能力把他從懸崖絕壁跳落到山麓底下的人，也不能保証他必能有同樣的能力會從山麓底下升到山頂。

    人類所以墮落，乃是因為任性，故意要敵擋堅拒在他裡面運行的上帝。主耶穌基督正如他在亞當裡一樣，也在萬人之內；而且萬人因為有了他就會追求良善，熱心為善。聖靈既然就是內在的基督，（參約一六7一15）所以萬人都是他竭力運行的主體。除非世人離棄他，他是不會從人撤離的。

    霍祺（Hodge）說︰「聖善的原始，與罪惡的原始，乃有顯著的不同。一個服從的行為，如果徒因自愛的驅使，則在事實上就不是服從的行為。服從行為，不可先存有任何意圖，因為這是聖善，在作為之先，不容存有別的作用。反之，一個不服從的作為，僅為追求自己的福樂，那就成為反叛，倘使因為自己喜悅，對上帝唯命是從，那就不是聖善。但是倘為求自己的喜悅，作上帝所禁止的事，那就是犯罪。尤有進者，世人沒有永不改變的；雖於被造的時候是聖潔的，其聖潔往往可因試探而情不自禁被試探所勝，跌倒敗壞；且因自私的動機，內心的激動，悍然作惡，叛逆上帝。再從另一面看，邪惡的本性，也並非永不改變的，由於聖靈的大能，真理的顯明，從而發生超凡的感力，使罪人轉變他的人生，那就是重生，而且成為聖潔。「心志改換一新，並且穿上新人；這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四23一24）

    史密斯（H.B.Smiih）在其《系統神學》中說︰「我們設身處地的，來想始祖亞當，他當時的情況，乃是這樣︰在上帝吩咐他以先，亞當的境界，乃完全是愛，絕無與此相反的思念；只知良善，而且乃是一種不知不覺的善性。他同時也知道吃分別善惡樹上的果子，乃是違犯上帝的命令。但是撒但的試探，就引起他高傲之心，他就要想「如上帝」（創三5），遂被試探所勝，聽從撒但，摘取禁果，犯罪墮落，遂「一失足成千古恨」﹗這就發生一個轉變。這個轉變，並不是執行他選擇的行為，也不是這行為的結果（吃禁果）；而乃為以世界和他自己為至高無上之愛的對象的選擇；而不以盡心、盡性、盡意愛主你的上帝為最高無上的目的。這乃是對世界一種內在的優先的偏愛──這並非在選擇以后才發生這種對世界的偏愛，而乃是因為他已有這種對世界的偏愛，所以才作此選擇，二者乃為一事。

    史氏又說︰「我們不能從心理上來解釋亞當之墮落。易言之，除它本身之外，這一件事，乃是莫可名狀，無法解釋的。這乃是一件究極的事。這並非說，此事乃無關律法或道德的作為──這當然是違犯這些律法的。但是僅就律法道德觀點而言，仍不能窮其源，而究其極。因此也不能對此事徒作理知構想，加以說明，藉以曉諭世人。誠以此乃與其他事例不同。例如基督徒的重生，及其盡心盡性盡意的愛神，以上帝作為至高無上的愛的對象。這乃是由於外在的影響，就是聖靈大能的感動。」

    史氏又說，這個內在偏愛的整個問題，乃是究極的問題，不能徒從哲學方面構想。就始祖亞當的心靈作用而論，我們應當把那內在的偏愛，視為選擇與意慾。意慾不是選擇的結果，選擇也並非受意慾的影響；兩者乃是同時都有的。

    但是上述史氏之見，我們不能苟同。因為一則這種內在的故意運行的性情，乃是出乎意志。二則這種從良善到邪惡的改變，根本上乃是一個選擇，意慾乃為因此而發生的一種從屬的境界。基此而論，我們只有認為亞當這自由的故意的犯罪的作為，乃是帶有邪惡的意慾，這種意慾，並不是結果，乃是原因。唯其如此，我們始能在人類發展的起頭，得到一個根據，指出始祖亞當與人類犯罪的責任。

新神學主義之產生

   改教以後，教會歷史上仍不斷產生各種新興基督徒運動，各類神學主義更如雨後春筍。至十六世紀以來，歐美陸續出現清教徒運動(Puritan Movement)、敬虔主義(Pietism)、聖潔運動(Holiness Movement)、奮興運動(Revival Movement)、兩次美洲大覺醒(The American Great Awakening)等。

 

這些運動的起因和訴求各有不同，最後造成的結果更是各具特色；但多少都曾強調在信仰中主觀經歷聖靈的重要性。因此，上述各類基督徒運動，使改教以來主觀經歷聖靈的特色，得到傳承與加強。

 

不過近三、四百年來，激起聖靈論發展中最大浪潮的，是十八世紀新神學主義(或稱Liberalism)的崛起，以及二十世紀五旬節運動(Pentecostal Movement)的發生。它們對基督教聖靈論發展影響深遠，直到今日。

 

永遠以上帝為樂

“除你以外，在天上我有誰呢”（詩七十三25）？也就是說，除了上帝以外，在天上我還有什麼可愛慕的呢？從上帝來的喜樂是雙重的：一在今生，一在來世。

 

1、在今世享受上帝。

 

享受上帝的恩典之道是件美好的事，但，能在上帝恩典之道中享受上帝的同在，是屬靈的人所切望的。

 

“我在聖所中曾如此瞻仰你，為要見你的……榮耀”（詩六十三2）。

 

從上帝來的甘甜享受，就是當我們經歷到祂的靈隨著恩典之道，並將恩典注入我們心中，當上帝話語中的靈加速喚醒我們的心時，就如路廿四32所形容的：“我們的心豈不是火熱的嗎？”當聖靈改變我們的心，將聖潔深印我們的心時，“我們就變成主的形狀，榮上加榮”（林後三18），當聖靈用安慰挑旺我們的心時，並不只是膏抹我們，乃是印上印﹔將上帝的愛澆灌在我們心裡（羅五5）。

 

“我們乃是與父並祂兒子耶穌基督相交的”（約壹一3）。

 

在上帝的話語中，我們得聽上帝的聲音，而在聖禮中，我們得享上帝的親吻。在我們盡本分時，上帝就挑旺我們的心，降火應驗。上帝的靈與我們甜蜜的交通，是榮耀中初熟的果子。

 

那時，基督揭去祂的帕子，露出笑顏﹔引領信徒進入筵宴所，並賜他們美酒﹔祂從門口伸出手來，觸動他們的心，使之歡喜跳躍。哦，在上帝裡面的享受是何等甘甜！敬虔的人在恩典之道中，從上帝領受屬上帝的喜樂，以致提升靈魂超越世事，唾棄屬世的一切。

 

2、在永世裡享受上帝。

 

在到天上完滿享受上帝之前，有一些可以讓我們預嘗的事﹔那就是，我們活在恩典之下。當我們在榮耀中與祂交通之前，我們必須在恩典中效法祂。恩典和榮耀是串聯在一起的。恩典在榮耀之前，如同晨星在太陽之前。上帝要我們有足夠的資格，適切的蒙福光景。醉酒和口出穢言的人，不適合在榮耀裡享受上帝﹔主不會在胸懷裡懷抱毒蛇。只有“清心的人得見上帝”。在我們穿上榮耀的錦繡衣袍之前，我們必須先像王的女兒一樣，在內裡極其榮華。就像亞哈隨魯王先要童女潔淨並膏抹，且用香料抹身，然後才能侍立在王前（斯二12），照樣，我們必須有上帝的膏抹，並有聖靈恩典的香水，那些香味，然後我們才能在天上的君王面前侍立。

 

如此，藉著恩典合格，我們將被帶到異象山，永遠享受上帝﹔什麼是永遠享受上帝呢？難道不就是被擺在一個快樂的光景中。除非身體擁有靈魂，不然這個身體就是沒有生命的，照樣，靈魂若沒有上帝立即同住，就不能蒙福。上帝本為善﹔因此，享受上帝是快樂的極致。

 

　　祂的良善是廣大、豐盛的，祂是眾善的源頭。一切被造物的完滿是有限的。一個人可能擁有健康，卻不漂亮﹔擁有學歷，卻沒有高貴的血統﹔擁有財富，卻沒有智慧﹔但，在上帝裡面包涵了一切的完滿。祂是良善的，是靈魂不可或缺的﹔是太陽，是福分，是拯救的角﹔內住“一切的豐盛”（西一19）。

 

祂的良善是純淨毫無雜質的。今世沒有一物是純淨無瑕的﹔每一滴的甘甜都有一滴的苦。所羅門王不顧一切地尋找哲學家的鑽石，也就是今世的快樂，但他發現這都是虛空和捕風（傳一2）。

 

上帝是完美的，是自給的良善。祂是花蜜。祂是令人滿足的良善。靈魂喊著說：我已滿足。“我得見你的形象就心滿意足了”（詩十七15）。帶一個乾渴的人到一大片純淨的水旁，他必獲得滿足。如果上帝裡面可以滿足天使，當然也足以滿足我們。人的靈魂是有限的，但上帝是無限的。雖然上帝是滿足的良善，但卻不令人感到厭膩。新的喜樂如泉湧自上帝的容顏﹔已得榮耀的聖徒，在幾千年後仍如起初般地渴慕上帝。在上帝裡面有令人滿足的完滿，同時，使我們的靈魂在千萬年後仍切慕那極多的甜美。

 

上帝的良善是甘甜的。這至高的良善必以喜樂充滿靈魂﹔這至高的良善擁有極致的喜樂和歡愉。在上帝本體中有某種使人喜樂的甘甜，甚至令人陶醉：上帝的愛賞賜人說不出來滿有榮耀的無限福分。

 

既然我們憑信心見到上帝在基督裡的喜樂，就如彼前一8，那當我們與祂面對面時，該是何等的喜樂！如果聖徒受苦時在上帝裡面嘗到極大的喜樂，那當他們被加冕時所嘗的喜樂將是何等大！如果火焰竟是玫瑰所鋪成的床，那倚靠在主耶穌的懷裡將是何等喜樂！那將是怎樣地一個以玫瑰鋪成的床！上帝是無與倫比的良善。

 

祂是無可比擬的：祂遠勝於健康、財富和尊榮。這些維持我們的生命，但祂是生命的賜與者。有誰可在天平上與上帝等量齊觀呢？誰會用一根羽毛當砝碼來稱整山的黃金呢？上帝超越世上一切事物，遠較太陽光勝過燭光還來得更完全。上帝是永遠的良善。祂亙古常在，卻永不衰殘，也不會變老（但七9）。

 

祂所賜的喜樂是永遠的，冠冕是永不衰殘的（彼前五4）。這榮耀的靈魂將永遠安息在上帝裡面，飽嘗祂的愛，享受祂面容的光照。聖經告訴我們，在上帝的右手中有如江河般的喜樂﹔但，會不會有枯乾的時候呢？不會的！在底部有源頭供應它。“在上帝那裡有生命的源頭”（詩卅六9）。因此，上帝是至高的良善，永遠享受上帝是人最大的快樂。

 

信義宗與改革宗之比較

 

信義宗和改革宗的信條，對基督論，人類論，救世論，和末世論大體站在一條戰線上，反對天主教。但兩宗之間也有不同之點，略述如下。

    兩宗最大的不同點在預定論和聖餐論。改革宗加爾文派嚴格主張預定論，信義宗則較松懈。關於聖餐，信義宗主張合質論（Consubstantiation），而改革宗主張表號或臨在說。

信義宗的信條從罪人的需要和惟獨因信稱義的個人經驗出發，認為在這“關係教會存亡的信條，”——因信稱義——上，人才能獲得良心的慰藉和平安，以及聖潔生活最強有力的激勵。

 

改革宗（尤其加爾文派）從上帝的絕對主權和聖道的至上權威出發，企圖在這基礎上重建整個教會。

 

信義宗從人類學到神學；改革宗由神學而及人類學。信義宗以改教運動的主觀原則為首，客觀原則為副；改革宗則恰相反。不過二者都主張改教運動的主觀原則和客觀原則是不可分離的。

 

信義宗最主要的信條為奧斯堡信條。它雖然自始至終以聖經為本，卻未如此說明。直到該宗的協和信條方如此明說了。

 

改革宗的信條特列一條，以論聖經為信仰和生活的唯一準則，並將之列於首位，有時且舉正典之名。

 

信義宗有一種理想的，沉思的精神和傾向，企圖將教會與國家，神學與哲學，崇拜與藝術互相調和。

 

改革宗有一種實在的，實用的精神和傾向，將上帝的話與人的遺傳，教會與世界，受餐教友的教會與听道會眾，重生者與未重生者，屬上帝的與屬人的嚴格分清。

 

信義宗保存中世紀教會凡不為聖經所禁止的。改革宗則廢除凡聖經所未曾吩咐的。信義宗集中攻擊天主教的猶太教化或法利賽主義；改革宗集中攻擊天主教的異教化。

    路德和墨蘭頓致力於廓清教義，他們所建立的教會由諸侯，神學家，和牧師治理，平信徒幾乎袖手旁觀。加爾文和諾克斯不僅改革教義，也改革教會的行政，紀律，和崇拜，而求建立由信徒參加服務的，純潔的，自由的教會。

    路德及其從者不干預政治，而將主教之權交付於同情改教運動的諸侯。加爾文和諾克斯力持基督是惟一的元首，而圖使屬世國家變為神治國家。

    信義宗的美與力在乎深遠的神學，豐富的頌詩，單純，天真，交托的虔誠，因而產生了虔敬主義，莫拉維派，煩瑣的正統，以及神學各科的研討和係統，但也產生了反律法主義以及各種的神秘主義，唯理主義或極端批評主義。

 

改革宗產生了清淨主義，公理主義，循道主義，福音主義（在英國國家教會內），最大的聖經公會，聖教書局，或傳教差會，建立了大部分的禮拜堂和慈善機關，但派別分歧，幾無止境。

信義宗和改革宗可說是改教運動的雙生子，是彼此大同小異的。

 

童女馬利亞無原罪成胎教令

我們在謙卑和禁食中藉著父天主的兒子永不止息向獻上我們和教會的祈禱，求俯允用聖靈的能力指導並堅定我們的心意。我們既然懇求了整個天庭的保護，並跪求了聖靈，便受了聖靈的感動，我們如今為著聖潔和不能分的三位一體之榮耀，為著天主之母聖潔童女的尊榮，並為著天主教信仰的高貴，和基督教的增進，我們奉主耶穌基督及蒙福的信徒彼得和保羅的權威，並用我們自己的權威，宣布並規定；那以蒙福的童女馬利亞，由於全能天主的殊恩和特許，並因著人類的救主基督耶穌的特性，從受孕的瞬間起，便免於沾染原罪的教理，是已由天主啟示了的，所以是要為一切信徒堅定不移信奉的。因此若有人擅自在我們已經規定的以外存別樣的心——願天主禁止——他們當曉得並透徹了解，他們被自己的判斷定了罪，在信仰上如同船破壞了一般，從教會的一致中墜落了；更且，假如他們膽敢用言語或文字或其他外表的工具發表他們心裡所想的，便是自招法律的處罰。

天主教的信仰準則

1.  「…羅馬教會所用的信經，它是凡相信基督者所必須同意的信條，又是陰間的權柄不能勝過的穩固根基。」

 

「真理和法規包括在聖經中，並包括在使徒從基督口裏，或由他們自己而來的傳統中…接納並尊崇全部新、舊約…以及信仰和道德的諸般傳統…。」

「…古老的武加大譯本…應被認為可靠的…。」

 

「…為母的教會(即羅馬教會)－惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利…。」

「我堅持有煉獄，其中所拘留的靈魂可得信徒幫補之助。照樣，我堅持那與基督掌權的聖徒當受尊敬和呼求，他們也替我們向上代禱；他們的遺物也當受尊敬。」

「我堅持應有基督和終身為處女之上帝的母親以及其他聖徒的像，並應予以適當的尊敬…。」

 

「我又堅持基督將赦罪之權留在教會中，使用赦罪，乃是對基督徒最有益的。」

「我承認神聖、使徒、大公的羅馬教會，為眾教會之母，我宣誓應許真實服從羅馬的主教，他為使徒之首聖彼得的繼承者，並為耶穌基督的代理者。」

「我又不懷疑地接受並宣認由神聖教條和普世會議，尤其天特會議所規定所宣佈的諸事…。」

【信經】

天主教接受教父們的延續，認定並接受信經。早期教父運用信經的扼要條文對付異端，並以這些簡要條文，作為信徒信仰之規範。到天主教時，這些信經大部分作為儀式用途，它在眾教會中成為共同的話和字句，被表達和宣念。除了尼西亞康士坦丁堡信經之外，尚有使徒信經和亞他那修信經。

【聖經和傳統】

天特會議教令，將聖經和傳統並列為一切施拯救的真理，和道德法規的根源，牠們是從前藉著眾申言者在聖經中所應許的福音，由上帝的兒子主耶穌基督首先親口宣佈，再吩咐使徒傳給萬民。上帝是新、舊約的作者，議會接納並尊崇全部新、舊約，而信仰和道德的諸般傳統，牠們是由基督親口所說，並由聖靈傳授，一脈相傳的保存在大 公教會中的。此外旁經被列入舊約的正典。

【聖經的版本和使用以武加大譯本為可靠】

武加大譯本被認為年代悠久，在教會中得到批准，所以公眾演講、辯論、講道和解釋被認為可靠。

【教會有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利】

任何人不可依賴自己，扭曲聖經，擅自解釋聖經，以求符合己意，以致違反聖潔為母的教會，及教父們所一致同意的，惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經的權利。

【堅持有煉獄、向聖徒呼求並尊敬其遺物】

堅持有煉獄，當向與基督掌權的聖徒尊敬和呼求，聖徒的遺物也當受尊敬。這是五世紀中教會天主教化之後，即有的傳統實行。

【尊敬基督、馬利亞和聖徒的像】

這乃是一種圖像奉拜，在五世紀中期之後，即在天主教會內被施行。天特會議在此將其正式列入信條，供人遵守。

【教會有赦罪之權】

此亦是天主教會中歷史的傳統，人犯罪可向神父認罪，而教會卻得著這種赦免之權，並認為使用此權行使赦罪，為對基督徒最為有益。

【服從羅馬的主教──教皇】

這是主教制度之下的產物，羅馬主教即羅馬教皇。羅馬教會為眾教會之母，其地位重要高過其他一切教會，而羅馬教皇地位更凌駕一切其他的主教之上，信徒應真實服從，在此正式制定成為遵守的信條。

【接受並宣認神聖教條、普世會議和天特會議】

接受並宣認由神聖教條和普世會議所規定及宣佈的諸事，尤其是天特會議所決定的一切事項。這些神聖教條和普世會議乃由歷史傳統遺留下來，到天特會議時作一個總結，信徒必須遵守，在此制訂成為信條。

庇烏第四的信條簡介

天特會議在教會中並未規定一種宣認信仰的程式，但在第二十四次會議中建議要有這樣一種程式，作為使教會的行政和施教人員宣誓承認的信條。教皇庇烏第四命令紅衣主教院著手擬定此種信條，而後者乃於一五六四年寫成。此信條名稱為天特信條，又稱為庇烏第四的信條。這信條立刻雷厲風行於全天主教，是由所有神甫及天主教神學院 和大學 教授所必須宣誓信守的。後來它又被作為是皈依天主教的復原教信徒宣認的信條，故有時被稱為皈依者的信條。因此，在此信條中的各條乃是用第一單人稱去宣認的。在名義上它是次於天特會議的教條和教令的信條，但在事實上則反是。它是天主教最簡明最緊要教義系統的摘要。它為一八七○年梵諦崗會議的第二次會議很嚴肅地予以認可了。

這信條共有十二條。第一條包含西方式的尼西亞君士坦丁堡信經。第二至第九條包含天特會議主要教義的摘要。第十至第十二條的內容都是新添的。第十條是宣誓者承認羅馬的教會為眾教會之母，並宣誓應許服從羅馬主教為聖彼得的繼承者，和耶穌基督的代理者。第十一條是宣誓接受普世會議，尤其天特會議的決議。第十二條是宣誓者靠上帝的幫助宣誓終身服膺此公教的信仰。

 

天特會議的教條和教令 (7)

第二十一次會議，一五六二年七月十六日召開。論領聖餐的兩種，和小孩領聖餐的教理

第一章 平信徒和不舉行獻祭的教士毋須領聖餐的餅酒兩種

……至於平信徒，和不舉行獻祭的教士，並沒有上帝的任何律例，叫他們必須領聖餐的餅酒兩種……領其中一種便足夠是他們得救……

第二章 教會在施行聖餐禮上的權柄

本會議又宣布，諸聖禮的實質，固然是永遠不變的，但是教會在施行諸聖禮上，為求領受者得益，或為求敬仰聖禮起見，因時制宜，有權按本身認為最適當的予以規定或改變……是以，聖教會既知自己在施行聖禮上有此權威，——雖然從基督教起始以來領受兩種的辦法並不是不平常的，可是隨著時代的進展，那種習俗已是普遍地被改變了——便因著重大而正當的理由，已經批準領受一種的習俗，並且已經頒布以此作為常規；這常規，若沒有教會本身的權威而妄加非難，或任意改變，乃是非法之行。

第三章 領受兩種中之一便領受著整個基督和真聖禮

……單領受兩種中之一便領受著整個基督和真聖禮；因此凡只領受一種的人，從效果上說，並未喪失得救所需的任何恩典。

第四章 小孩毋須領聖餐

……凡未達運用理智年齡的小孩毋須領聖餐……

論領聖餐的兩種和小孩領聖餐（共四教條只譯以上所未有的一點）

……為求符合基督徒的愛心，是否在某種情形之下容許將聖餐杯給一個民族或國家；而那些情形是什麼；本聖會議保留此問題到另一時間，盡最早機會到來，再加以考驗並規定。

第二十二次會議，一五六二年九月十七日。論彌撒獻祭教理

第一章 論至聖彌撒獻祭的設立

我們的上帝和主雖然“藉著死”向父上帝一次把自己獻上在十字架的祭壇上，“成了永遠贖罪的事”（來9︰12）；然而因的祭司職分並不隨著的死而消滅，所以當被賣的那一夜，在最後晚餐中，——為要對所愛的配偶教會留下一個可見的，人性所要求的獻祭，作為那一次在十字架上所成就的流血獻祭的代表，並作為對這獻祭直到世界末了的記念，並使它有益的功效可用來赦免我們天天所犯的罪，——即自稱“照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（詩110︰4），便在餅酒之下將自己的體血獻給父上帝；又在這些東西的象徵之下把自己的體血賜給使徒們領受，立他們作新約的祭司；並用“如此行為的是記念我”（路22︰19）的話，吩咐他們和繼承他們任祭司職的人將它們獻上；正如天主教素常所了解的，所教訓的……

第二章 彌撒的祭對活人死人有贖罪效力

……這種獻祭真是為贖罪的……它不僅是為活著信徒的罪惡，刑罰，補贖，及其他需要，也是為那些在基督里死了，尚未完全得潔淨的人而獻上了，這是與使徒的一個遺傳相符合的。

第三章 論尊敬聖徒的彌撒

雖然教會為尊敬並記念聖徒而常舉行彌撒，但這並不是教訓人向他們獻祭，而只是向那為他們加冕的上帝獻祭；因此神甫也不是說，“彼得或保羅阿，我向你獻祭；”但神甫既為聖徒的勝利感謝上帝，便求那由我們在地上所記念的聖徒為我們作保，好叫他們俯允在天上為我們代求。

第四章 論彌撒經

既然舉行聖事應以聖潔的方式，而諸聖事以此獻祭為最聖，所以天主教為求適當虔誠地舉行並接受彌撒起見，許多年前便訂立了神聖彌撒經。它是極純潔無誤的，其中所包無不帶著一種最高的聖潔和虔敬，並將獻祭者的心思提高到上帝那里，因為它是從主自己的話，使徒的遺傳，和聖潔教皇的虔誠法度所寫成的。

第五章 論彌撒獻祭的莊嚴禮儀

既然人性不藉外助不易向上默想上帝的事，所以聖教會設立了一些儀式，即舉行彌撒時聲調有高低。她也應用儀式，即如神秘的祝福，光，香，禮服，及諸如此類取自使徒法規和遺傳之物，藉此使獻祭這麼偉大的莊嚴可以受人贊賞，而信徒的心思因宗教和虔敬可見的表記可得蒙鼓舞，去默想那隱藏在此獻祭中至高之事。

第六章 論只有神甫領聖餐的彌撒

神聖會議固願在每次彌撒中，參加的信徒都領聖餐，不僅是心靈領受而且實在領受，以便獲得此至聖獻祭更豐富的果效；但它並不……對那只有神甫領聖餐的彌撒，加以私下和不法的罪名，而反倒加以批準……

第七章 論所獻聖餐杯中與酒相和合的水

其次，聖會議留意到教會吩咐了神甫要將水與聖餐杯中獻上的酒和合；這一則是因教會相信主基督如此行了，二則因為從“的肋邊，有血和水流出來”（約19︰34）；這種和合使我們重新記念其神秘之處；並且，約翰的啟示錄既然稱“多民”為“眾水”（啟17︰15），所以信徒與他們的頭基督的合一，也由這和合表明出來。

第八章 論舉行彌撒不用方言；應將彌撒的神秘向人民解釋

……父老們認為在各處用方言舉行彌撒，乃是不相宜的……為叫基督的羊不致挨餓，也不致“孩童求餅，無人擘給他們”（哀4︰4），聖會議吩咐神甫……當舉行彌撒時，要由自己或別人常將所念的彌撒文加以解釋……特別在主日或節期時，須將此至聖贖罪的一些神秘加以說明。

第九章 以下教條的弁言

……神聖會議……全體公決……用以下的附屬教條，將凡與最純潔的信仰和最神聖的教理相反的都予以定罪，並將之排除於聖教會之外。

論彌撒獻祭（共九教條，不外以上所述意見故從略）

第三十三次會議，一五六三年七月十五日。關於受職聖禮真實和大公的教理

第一章 論新律法祭司職的設立

獻祭與祭司職由上帝的律例聯系起來，以致二者都在每條律法中存在著。所以天主教既在新約中從基督接受了聖餐為聖潔和有形的獻祭，所以我們也要承認在這教會中有一嶄新，有形，和外表的祭司職，由舊的“更改”（來7︰12）而成了。聖經證明，而大公教會的遺傳也一向教訓人，這祭司職任是由我們的救主設立的，並且那祝聖，奉獻，並分派體血之權，以及赦罪和留下罪惡之權都已交付了使徒，和那承繼他們任祭司職的。

第二章　論七級聖職

……祭司職應當因著職務不同而有各種教士等級；等級分明，叫已經剃發作教士的可以按級而升。因為聖經不僅提到神甫，也提到執事，並極鄭重教訓人，在授職中什麼是應特別加以注意的，並且自從教會起始以來，以下職任的名稱，及其各別職務便一向流行著，即副執事，贊禮員，祛邪者，誦經員，和司閽的職任；這些職任並非平等的……

第三章　聖職真是一種聖禮

……聖職真是聖教會七聖禮之一……

第四章　論神品階級和授聖職禮

但是，授聖職禮既如洗禮和堅振禮一般領受了一種既不能刪消，也不能奪去的特性，聖會議便有理由將凡說新約的祭司只有暫時權柄之人的意見加以定罪，並將凡說那合法受了聖職的，若不傳上帝的道了，便能復返平信徒之身分的人定罪……主教繼承使徒的地位，最是屬於此種神品階級；徒說︰“聖靈立”他們“治理上帝的教會”（徒20︰28）；他們高於神甫，施行堅振聖禮，按立教士，並能行許多為低級教士所無權行使的事。再者，神聖會議教訓人，在封立主教，神甫及其他神品上，不需有人民或任何政府或長官的同意，召命，或權威以使之發生效力；它反向人頒布，凡只由人民或政府和長官的召命，而升擢到執行教務的人，以及那些魯莽擅取的人，都並非是教士，倒要被看為“不從門進去的賊和強盜”（約10︰1）……

論授職聖禮（共八教條從略）

第二十四次會議，一五六三年十一月十一日。論婚姻聖禮教理

人類的始祖被上帝的靈感動，宣布婚姻是一個永遠和不可分開的連結……（創2︰23－24）。

但……我們的主更明白施教……說︰“既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了”（太19︰6）；又立刻……說︰“所以上帝配合的，人不可分開”（太19︰6）。

但那可以使天然的愛情完全，使不可分開的聯合堅牢，並使結婚者成為聖潔的恩典，乃是由基督本身可尊重聖禮的設立者和完成者藉受難為我們取得的，正如使徒保羅暗示說︰“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己；”隨後他又說︰“這是一個大聖禮，但我是指著基督和教會說的”（弗5︰25，32）。

所以婚姻在福音的律法中因著基督就比古代婚姻更有恩惠，所以我們的聖父老，教會會議，和普世教會的遺傳常合理地把它列入新律法的聖禮中……

論婚姻聖禮

此處共有十二教條，咒詛以下的人︰否認婚姻為聖禮的人；主張基督徒多妻的人；否認教會有權解除或增加利未記對婚姻所下若干禁令的人；贊成一方藉口對方持異端，同居苦惱，離棄，淫亂便可離婚的人；否認在訂婚之後和結婚以前一方為宗教的緣故便有解除婚約之權的人；主張無辜一方在淫亂者一方死前有權另婚的人；認為教會宣告夫妻暫時或長久分床或分居乃屬錯誤的人；承認教牧可平信徒可以廢棄獨身誓願的人；高舉婚姻於獨身或童貞之上的人；認為在一年中某時期中禁止舉行婚禮，乃是一種從異教徒借來的專橫迷信的人；並倡言教會法官無權處理婚姻案件的人。

第二十五次會議，一五六三年十 二月三日 起四日止。論煉獄教令

既然……事實上確有煉獄，並且拘於煉獄中的靈魂受信徒的幫補，尤其受聖壇上蒙悅納的獻祭救助，所以聖會議吩咐眾主教都要竭力使聖父老和教會會議關於煉獄所傳下的純正教理教訓人，使人信守，並到處由基督信徒宣認。但那較難解和微妙的問題，就是不能造就人，並且大都是不能增進虔敬的問題，不許在無學識的群眾面前公開討論。照樣，凡不確定的，或有錯誤形跡的，既不得公布，也不可加以討論。凡足以引起好奇，或迷信，或貪財的事，他們當以之為信徒的恥辱和拌腳石，而予以禁止。主教卻要留心使活著信徒所行的幫補，即彌撒獻祭，祈禱，施舍，及其他善行，就是信徒為其他出世信徒所慣常行的，按照教會所規定的去虔誠舉行；並且凡是為已故信徒所應辦的事，神甫和執事，及其他有關人等當用立遺囑者的基金，或其他方法殷勤辦理，而不敷衍了事。

論呼求敬仰聖徒及其遺物，並論聖像

……與基督一掌權的聖徒替人向上帝祈禱；我們若懇切地呼求他們，並仰仗他們的祈禱和扶助，以求藉著上帝的兒子我們獨一的救主耶穌基督，獲得上帝的恩典，乃是美好有益的……

聖殉道士及其他現在與基督一同活著之人的聖身體……也應為信徒所敬仰；上帝藉著他們的身體，將許多恩惠賜給人……

再者，我們應當有，尤其在聖堂內應當有基督，上帝之母童女馬利亞，和其他聖徒的像，並應當尊重景仰它們。這並不是因為我們相信它們里面有任何神性或能力，而因此崇拜它們，或向它們求什麼也不是因為我們信靠神像，有如古時將盼望寄於偶像的外邦人所行的，而是因為我們將那向它們所表示的尊敬歸之於它們所代表的基督和聖徒。因此我們向它們親嘴，脫帽，跪拜，乃是敬拜它們所代表的基督和聖徒……

主教們又要留心將以下的教訓人︰藉著繪畫或其他表現所描寫的救贖奇跡，可使人得教誨，並可時常使他們想起信仰條文；諸聖像也可使人民得大益處，不僅是因為聖像可以將基督所賦與人民的恩賜指示人民，而且是因為聖像可以將上帝藉著聖徒所行的神跡，和他們有益的榜樣陳列於信徒眼前，好叫他們可以為這些事感謝上帝，可以效法聖徒修身律己，並且受鼓舞去敬愛上帝，培養虔誠……

倘若這些聖潔和有益的作為中有弊端潛入，聖會議渴望把它們一概掃除；在這種情形下，凡對未受教育者暗示錯誤的教理，產生危險的錯謬之神像就一概不得設立……

再者，在呼求聖徒，敬仰遺物，並神聖地使用神像上，一切迷信，和貪財之事都得除去；最後一切猥褻，都得避免，如此，不得把像繪成或裝得艷美，以免激動淫欲；對聖徒的記念和遺物朝拜，也不得沉為荒宴醉酒，好似非用奢侈和嬉游不足以慶祝節期，榮耀聖徒一般。

總之，主教們要盡心竭力使所看見的沒有一件是不合規則的，不當的，或零亂的，凡俗的，非禮的，因為“上帝的殿永稱為聖，是合宜的”（詩93︰5）。

聖會議規定，為叫這些事更為大家信實遵行起見，任何人不得將任何不平常的像置於任何地方或教會……除非那像是為主教所批準的；任何新神跡，或新遺物，也不得被承認，除非是由主教承認批準的；關於這些事，主教一經獲得一些確實的消息，並一經聽取了神學家和其他虔誠人的意見，使當照真理和虔敬下判斷。若有可疑和困難的弊端，必須予以撲滅，或對這些事有任何嚴重的問題發生，那麼主教在決定爭辯之前，要等候教會省議會大主教和眾主教的裁決；可是在教會中前所未有的新事，若非先呈上至聖羅馬教皇，便不得予在決定。

連續會議，十 二月四日 。關於贖罪券教令

……神聖會議教訓人，並吩咐人，對那最有益於基督徒，並為神聖的教會會議所批準的贖罪券，要在教會中予以保留；並且要用咒詛，將凡說它們為無用，或否認教會有權頒發它們的人定罪。然而聖會議認為頒發贖罪券，應照教會古老的成規，要有節度，惟恐因濫發而廢馳教會的法規。聖會議甚願補救並矯正那已滲入，並因此使贖罪券的尊名被異端派褻瀆的弊端，所以聖會議藉此教令一般地規定︰既然藉售賣贖罪券以謀不義之財，乃是在基督徒中最易產生諸般弊端的一個原由，因此，這種惡行應予以禁絕。至於那些由迷信，愚蠢，不敬，或其他根源而來的弊端，既因著犯這些弊端的各省各處的諸般敗壞，而不便特別予以禁止，所以本聖會議命令眾主教在各教會內殷勤調查這類弊端，並報告給那盡早舉行的省會議，以便經過其他主教意見重審之後，呈上羅馬教皇至尊之前，由他用權威與明哲規定那與普世教會有益的；這樣聖贖罪券的恩賜便可以虔敬地，聖潔地，不腐化地給與眾信徒。

天特會議的教條和教令 (6)

論至聖聖餐禮的教條（共十一教條只選譯如下）

教條一‧若有人否認，至聖聖餐禮實在包含著我們的主耶穌基督的體血及其靈魂和神性，因此包含著整個基督；而倒說，在其中只是如在一種記號中，或表象中，或說，只有的能力在其中︰那人當受咒詛。

教條二‧若有人說，在神聖的聖餐禮中，餅酒的實質存留著，與我們的主耶穌基督的體血相聯繫；而且若他否認那由公教所最適合稱呼的化質說，即否認餅的全質奇妙地變為肉，而酒的全質變為血，其所存留的只是餅酒的形式︰那人當受咒詛。

教條三‧若有人否認，在可尊敬的聖餐中，整個基督被包含在每一種之下，並包含在每一種分開時的每一部分之下︰那人當受咒詛。

教條十一‧若有人說，單是信便足夠作為領受至聖聖餐禮的準備︰那人當受咒詛。惟恐人因不配領受此偉大聖禮，而終於死並被定罪，本聖會議規定並宣布，凡良心被大罪壓迫的，雖然自以為極其痛悔，但是如果有聽認罪者時，那麼事先還是必須有屬聖禮的認罪。如果有人擅敢將相左的意見教訓人，向人宣講，或剛愎地主張，甚或在公開辯論中加以辯護，那麼他要被逐出教會。

第十四次會議， 一五五一年十一月二十五日 。論至聖告解禮和臨終膏油禮。

第一章 論告解禮的必要及其設立

……因為上帝“滿有憐憫，知道我們的氣質”（詩103︰14），所以甚至對那些在受洗之後使自己奴役於罪惡和魔鬼權勢的人，還是賦與生命的補救法，——即告解禮，藉此將基督之死的恩惠，賦與受洗後跌倒的人……主既已從死裡復活，便特意設立告解禮，向門徒吹一口氣，說︰“你們受聖靈︰你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）……

第二章 論告解禮和洗禮的區別

告解禮與洗禮在多方面不同，乃是顯而易見的︰因為除在那構成一個聖禮的物質和形式上極不同以外，毫無疑義地施洗者毋需做審判者，因為教會不審判未受洗進入教會的人。因為使徒說︰“審判教外的人與我何干？”（林前5︰12）但對“教內的人”就是對那由基督我們的主曾一次用水的洗禮使之作肢體的人，就不同了；若他們後來犯罪玷污了自己，不要他們再受洗得潔淨——在天主教中重洗是不合法的——而是如罪犯一般把他們置於此法庭之前；好叫他們由神甫的判決，予以開釋，不僅是一次，而是按照他們痛悔並逃避所犯罪惡的次數……告解聖禮是為受洗之後跌倒的人得救所必須的，正如洗禮是為那些尚未重生的人得救所必須的。

第三章 論此聖禮的各部分和果效

告解禮的效力主要地是在其形式，而這形式便是神甫的話︰我免除了你的罪惡等等……但懺悔者本身的動作，就痛悔，認罪，和補償猶如是此聖禮的物質……此聖禮所表征的事，及其果效……乃是與上帝和好，這種和好在那敬虔的，並誠心領受此聖禮的人心裡，常產生良心上的平安和恬靜，以及心靈上極大的慰藉……

第四章 論痛悔

痛悔在以上所說懺悔者的動作中乃是居先的，是心中感覺憂傷，憎惡所犯的罪，並立志將來不再犯……關於不完全的痛悔，即通常鑒於罪惡的奸佞，或由於對地獄和刑罰的恐懼而生的，被稱為下等的痛悔（attrition）。本會議宣布︰若是這種痛悔不僅存著得赦免的希望，而且也有排除犯罪的願望，那麼，它非但不使人在假冒為善者，和更大的罪人，而且甚至是上帝的恩賜，和聖靈的感動，——聖靈固然尚未住在那懺悔者裡面，而只是感動了他，——藉此懺悔者得著幫助而為自己準備一條稱義的道路。雖然這下等痛悔缺少告解禮，便不能引領罪人稱義，可是它實在使罪人在告解禮中得上帝的恩典……

第五章 論認罪

……認罪是主所設立的，按上帝的律例是為受洗後跌倒的人所必需的……懺悔者的殷勤省察自己之後，凡自知所犯的大罪，都必須在認罪時枚舉出來……，至於那並不把我們摒於上帝恩典之外，較易常犯的小罪，雖然我們照虔誠人常行的，在認罪時認出來，乃是正當和有益的，而非擅為的，可是我們可以遺忘它們而無愆尤，並由其他補救法得贖……論到單獨秘密向神甫認罪︰雖然基督並未禁止人為求刑罰自己的罪，使自己謙卑，給別人作榜樣，並使被毀謗的教會得益處而公開認罪，可是這樣行，並不是為神的教訓所命令的；由人的法律吩咐人公開認罪，尤其認秘密的罪，也是不甚合宜的。是以，那在聖教會中自始至今便通用的，有聖禮性的，和秘密的認罪，既然向為最聖潔最古的教父們所一致嘉許，那麼某些人對它虛空的誹謗顯然是被駁斥了。這些人恬不知恥，教訓人說，認罪不合上帝的命令，是人的發明，起源於拉特蘭會議（Lateran Council）的父老；因為教會並未由拉特蘭會議規定基督徒應當認罪，教會本來就知道認罪乃是必須的，由神所設立的；教會只是藉著該會議規定，凡及齡的人，每年至少要認罪一次。因此全教會至今仍遵守一個有益的習俗——對信徒的靈魂很是有益——就是在最神聖和最蒙悅納的大齋節認罪。這種習俗，本聖會議最加贊許並采納，認為將之保留，乃是虔誠的，有價值的。

第六章 論施行此聖禮，和宣赦

……本聖會議宣言︰那些將掌握鑰匙之權有害地伸展到主教和神甫以外任何人的教理，都是荒謬的，是完全與福音真理相背馳的……縱然神甫犯了大罪，卻因他們在聖職中領受了聖靈的能力，仍然在基督的執事地位上，執行著赦罪的職分……

第七章 論保留案件

……有些更可憎惡的罪不應由眾神甫，而只應由最高神甫宣赦；所以至尊教皇，因在普世教會中受了至高權威，能配保留若干更難堪的罪惡案件，專歸自己審判……眾主教在其教區內也可照樣而行……尤其是在那予以逐出教會處分的罪惡上……但是……在人臨終時，便不可有保留，所以任何神甫都可以宣赦凡懺悔者的任何罪惡和處罰……

第八章 論補罪的必要和果實

……屬主的神甫照聖靈和明達的指引，當按著罪惡的性質和懺悔者的能力，規定有益和合適的補罪行為，以免自己縱容罪惡，對懺悔者太寬大，對極其嚴重的罪只規定輕微補罪行為，以致與別人的罪有分。他們須知他們所規定的補罪不僅是為保守新生命，並醫治疾病，也是為處罰已往的罪……

第九章 論補罪行為

……我們不僅是用那為求刑罰罪惡而自動采取的刑罰，或用那為神甫按照我們所犯的罪而裁奪的刑罰，也是用那由上帝所給我們而為我們忍受著的今世責打——這是愛的極大證據——能夠藉著耶穌基督向父上帝補罪。

論臨終膏油聖禮

  ……臨終膏油聖禮為教父看為不僅是補贖的完成，也是基督徒應常實行補贖之一生的完成。

第一章 論臨終膏油聖禮的設立

病人的聖膏油禮是由基督我們的主所設立的，是新律法的真聖禮，是已在馬可福音中暗示了，並是由那作使徒和主弟兄的雅各給信徒介紹公布了（雅5︰14—15）。

第二章 論此聖禮的功效

……這裡所表達的，乃是聖靈的恩典；的膏抹潔淨人的罪惡……並因在病人心裡激起對上帝慈悲的偉大信靠而提起並加強他的心靈……

第三章 論舉行此聖禮，並當於何日舉行

……這膏油禮乃是為病人所設，特別是為那些臥病垂危行將離世的人設立的……但如病人接受此聖禮之後獲得痊愈，後來又陷於死亡危險中的時候，他們可以再受這聖禮的幫助……

論至聖告解禮（共十五教條從略）

論臨終膏油禮（共四教條從略）

天特會議的教條和教令 (5)

第十三次會議， 一五五一年十月十一日 。論至聖聖餐禮教令

第一章 論我們的主耶穌基督實在臨格於至聖聖餐禮中

……在莊嚴的聖餐禮中，餅酒被祝謝之後，我們的主耶穌基督，真神真人，便確實地，實質地包含在那些可嘗到的東西底下。因為以下的事並非彼此不相投，我們的救主本身……永遠坐在天上父的右邊，可是也在其他許多地方，本身藉著聖禮臨格於我們……我們的救贖主在最後晚餐中設立了這可欽佩的聖禮，當祝謝餅酒之後，用明白的話證實將自己的身體和血賜給門徒……有些好爭論的惡人把這些話曲解成為無稽和想像的借喻，真是大逆不道。基督的真體血這樣被否認，乃是違反教會通常的意義的。這教會既是真理的柱石和基礎，便憎惡這些由惡人所幻想出來的邪說，以之為屬於撒但的……

第二章 論設立此至聖聖禮的理由

……命令我們領受這聖禮，以“記念”，並“表明的死，直等到來”（林前11︰26），審判世界……也要我們領受這聖禮作為靈魂的糧食……又作為我們將來之榮耀和永遠之喜樂的印證，並作為那以為首的一個身體的表記……

第三章 論至聖聖餐優於其他聖禮

至聖聖餐固然與其他聖禮有同點，既它也是聖物的表記，和無形恩典的外形；但它有一個優越和獨特之點，即其他聖禮由人領受時，便有使人成聖的能力，而聖餐卻在領受之前，便有那使人成聖者的本身……在祝謝後，主的真體血，及其靈魂和神性，立刻在餅酒之下……在餅或酒中所包含的，與在二者中所包含的相等︰因為整個的基督在餅之下，也在餅的任何一部分之下；照樣，整個基督是在酒之下，也在酒的任何一部分之下。

第四章 變質說

……餅酒經過祝謝，餅的實質全部變成為我們的主基督身體的實質，而酒的實質也全部變成為血的實質；這種改變，聖天主教適當地稱為變質說。

第五章 論對此至聖聖禮所應表示的敬拜

……凡是基督的信眾可以照天主教所接受的習俗，將屬於真神的高等崇拜，用敬仰的心歸於此至聖聖禮……

……再者，這種習俗是很虔誠地介紹到了教會，當每年一定日期即一節期，要用特別的敬仰和嚴肅，慶祝此崇高和可敬的聖禮；並且要虔誠恭敬地抬著這聖體列隊游行街道和公共場所……

第六章 論貯藏聖體，並取去給病人

將聖體貯藏在聖器保存所……並帶給病人……本聖會議規定，對此刻有益和必須的風俗要盡力保存。

第七章 論怎樣準備才配領聖餐

……凡自覺犯了大罪的人，無論自以為何等痛悔，若不先經過屬聖禮的認罪，便不應就近聖餐。由聖會議所頒布的這規矩，必須由所有基督徒一體遵守，就是那有職責舉行聖餐的神甫也必須遵守，只要他們是有一位听認罪者；但若在急需中，神甫來不及事先認罪而也須舉行聖餐時，那麼他要盡早認罪。

第八章 論領受這可欽佩的聖禮

現在論到領受這聖禮，我們的教父正確明哲地分為三種。因為他們教訓人說，有些人，即罪人，只是屬聖禮地領受著；另有些人，即那些吃那擺在他們面前的屬天之餅，願望因著活潑“使人生發仁愛的信心”（加5︰6），感覺到其中的果實和功用的人，只是屬靈地領受著；而第三種人是屬聖禮地並屬靈地領受著，而這些人事先考驗並準備自己，接近聖棹，如同“穿著婚姻的禮服”（太22︰11—12）。至於論到接受聖餐的辦法，上帝教會的常規總是平信徒應當從神甫接受；但舉行聖餐的神甫應當自領；這常規是從使徒遺傳而來，按理是應當予以保留的。最後，本聖會議因我們上帝慈悲的心腸，而用慈父般的真實愛心來敦促，勸告，並要求凡名稱為基督徒的全體和個人，都要在這合一的記號裡，在這仁愛的團結裡，在這和諧的表象裡，至終彼此同心合意……