末世論的復興

　　系統神學家對發展末世論作出重大貢獻的有德國神學家潘南伯格(Wolfhart Pannenberg)、莫特曼、掃特(Gerhard Sauter)和德國天主教神學家麥茨(Johanes Metz)。幾位神學家對未世論的獨特性理解並不能構成一個統一的學派，每個人都沿著彼此獨立的方向前進。之所以把他們放在一起考慮，是因為他們在60年代對基督教信仰的末世論特點加以解釋具有共同的興趣，是因為他們都把“應許”作為神學觀點的鑰匙加以重視，而不是說他們有相同的統一解釋。
 
　　潘南伯格直截了當地肯定基督教具有未來主義的、未世論的特徵：“我們必須明白這一事實：在我們討論對未來的審判和對死者的復活的啟示文學的盼望的真理時，我們就直接接觸到基督教信仰的基礎。為什麼作為人的耶穌可以成為上帝的最高啟示？為什麼上帝被認為通過他並且只有通過他才出現？離開了啟示文學盼望的遠景，這個問題便得不到解答。”
 

他批評布特曼試圖對這種盼望加以非神話化。潘南伯格的理由是：末世論不能被剝奪其未來的特點。

 

更重要的是，他認為，布特曼不恰當地把歷史與意義割裂開來。潘南伯格的一個重要目的是把歷史當作一個整體來理解。“今天，我們應該重申事實和其意義的原初統一。”這顯然是受到黑格爾的影響。
 
　　布特曼認為歷史事實並不重要，關鍵是其意義。有無耶穌其人，關係不大，這件事對他的門徒的意義才事關重大。與此相反，經驗主義者只重視事實，不 重視意義。潘南伯格認為對歷史的理解不應把事實與解釋分割開，即耶穌的歷史本身就有意義，而不是像布特曼所說的，只是一個象徵。在潘南伯格的神學中，顯然 有唯理主義的傾向。他堅定地維護神學的科學地位。這樣，耶穌的復活並不像布特曼認為的，是用神話方法解釋耶穌的歷史。耶穌的復活是耶穌歷史的一部分，並經 得起歷史的檢驗。他重新提出耶穌復活的證據問題。他主張，耶穌復活的證據並不意味著它是先於門徒信仰並創造這一信仰的事件。但是，對關於復活的歷史事件的 性質如何，他並沒有作出明確的回答。他既拒絕布特曼對復活的非神話化，也反對對復活作字面的解釋。在這一點上，他對科學歷史的信任動搖了，因為他公開反對 那些認為在我們通常的歷史經驗中沒有與復活相似的經驗，因而不能把復活放在歷史視野之內的歷史學家。然而他也不只一次地注意到足以支持 對復活或不朽的理性信仰的一條證據：“人生來就希望脫離死亡。”
 

人的現象學表明，人的本質要求有一個尚未存在的共同體，以便得到實現。因而，人在其結構中被注定脫離死亡。這樣，潘南伯格就把超越死亡的復活和不朽看作是人的真正本質。如果沒有復活，人便會失去其本質。人要求擺脫死亡的控制，這是神學希望的內容。

 

古希臘德爾斐神廟門口鐫刻著名言“認識你自己”，表達了人類與生俱來的內在要求。但基督教卻不僅僅追求認識自我，更追求生命的永恒。死亡並不是生命的終結，而是新的生命的開端。同希臘人不一樣，基督教認為人不能在現實的歷史進程中完全實現生命的意義。希望對人生的意義是不可少的。
 

在希臘人看來，人們尋求把握個人完美的一條主要途徑是靈魂不死。柏拉圖是第一個創立這種觀念 的人。但潘南伯格認為，這在今天已沒有用處。現代人不能接受靈魂與肉體分離的思想。我們應當以一元整體的觀念來觀察我們與環境與及我們的靈魂與肉體的關 係。復活並不意味著肉體與靈魂相分離，而是肯定人的復活將賦有一個新的形體。

 

潘南伯格的復活神學很有意義。針對有些神學派別把復活說成對基督論無關緊要，他堅持把基督復活放到神學的核心位置。肯定耶穌的復活，就要求我們 的生活面向著一個敞開的未來，因為耶穌復活的歷史證據只有在歷史結束時才能出現。我們生活在期待中，生活在相信那指向未來的應許必定應驗和成全的希望中。
 
　　潘南伯格第一個把上帝應許的觀念作為系統原則加以論述。1959年，在《救贖事件和歷史》一文中，他運用“應許”和“實現”的概念，重新定義“啟示”和“歷史”的意義，並揭示二者的不可分割性。
 

他說，正是通過對世界上所發生的事件作出和實現“應許”，《聖經》的上帝才能向選民顯示出來。這一行動反過來使人類意識到被正確地稱為“歷史”的塵世事件 的意義。只有仰賴上帝的應許並企盼著從塵世事件得到對這一應許的證實的人民，才有歷史感。“應許和實現之間的張力構成了歷史”。

 

潘南伯格尋找關於“實在”的統一的觀點，即把上帝的啟示說成歷史和把塵世事件說成歷史，都是有意義的。他反對把上帝的活動同世界事務區分開來並把上帝排除在普遍歷史之外的古老的神學見解。《聖經》中“應許──實現”的主旨使他提出這樣的概念：既反對關於上帝的超自然主義，也反對關於世界的自我主義。他主張，無論是上帝，還是世界(包括人類存在)，離開了一種普遍的歷史，就不能被正確地認識。“歷史就是全部的實在”。

　　當潘南伯格第一次提出這些觀點時，他和莫特曼是一致的。然而，後來正是莫特曼，而不是潘南伯格，更堅定地探討了應許的題目。1961年，潘南伯格儘管仍堅持啟示具有末世論的性質，但卻拒絕“應許──實現”的解釋，認為它同古老的作為話語的啟示教義更一致，而不是同他自己關於把啟 示說成歷史的嘗試更一致。但在拒絕這一解釋時，和在提出這一解釋時一樣，他的觀點都有助於把“應許”作為神學爭論的題目。
 
　　掃特在《未來和希望》中更詳細考察了應許。在這本書中，他探討了當今神學與哲學中的未來問題。他認為，對哲學探究來說，未來的問題本質上同時間有關。例如，當思考可能性、預期、自由等概念時，它們就主要是按時間性來處理。“未來的問題必須可以被納入時間主題的框架中。”
 

因此之故，傳統哲學總是關注本體論，試圖描繪“存在的邏各斯”或結構。而神學則不然，未來問題本質上並不首先是時間問題，而是應許的問題。這裡應當注意的是範疇的區別。上帝的應許是關於未來的神學討論的框架。由於基督徒被要求對他們的盼望的根據加以解釋(彼前三：15)，所以神學就有責任描述“希望的邏各斯”(Logos of hope)。

 

掃特的研究主要在於指出承認“存在的邏各斯”和“希望的邏各斯”的區別帶來的後果。如果人們認為應許是希望的邏各斯，則這一觀點對所有的神學理解都具有邏輯意義。掃特說，“無論是誰，只要他把‘應許’的範疇當作出發點，他就應當著手制定神學的邏輯。”

麥茨的注意力主要集中在末世論對教會在世俗世界的實踐使命的意義上。麥茨沒有認識到後啟蒙運動的思想範式對基督教的啟示教義造成的邏輯困境。他 主張，神學家應當把現實看作歷史。他認為，希臘哲學的古典本體論不足以解決希望和未來的問題。在他看來，如果加以正確的貫徹，末世論的思想就應該是行動的 而不是思辨的。它服務於傳教戰略事業，是倫理的態度而不是對彼岸的洞見。在《聖經》對啟示的描繪中，應許所起的作用就證明了這一點。
 

《舊約》中啟示的話語“主要不是陳述的話語或信息的話語，它們也主要不是祈求的話語或通過上帝的個人自我交流(self-communication)，而是應許的話語。”

 

通過宣布那將要發生的事，它們對當前現存狀況加以發難。這樣，它就不是對個人的啟發，而是創建一個由希望引導的走向未來的社會政治實體──以色列。

 

同樣， 在《新約》中，耶穌的死和復活“實質上是宣布那推動了基督徒使命的應許”。

 

在對耶穌受難的紀念中，信仰承認對世界未來的應許。這個受難紀念“是一種顛覆性紀念，使我們不能總是天真地同技術社會的‘事實’和‘趨勢’協調一致。”

 

同現實的協調即妥協，總是使人不舒服。對上市應許的合理神學反應不是抽象的沉思，而是當前以制度的批判和政治的活動為目的的反思。因此，麥茨把他的觀點概 括為“批判的末世論”或“政治神學”。

以莫特曼、潘南伯格、掃特和麥茨為代表的向末世論的轉變，代表了神學發展的方向。
 
　　一種普遍流行的看法認為：二十世紀的文化特色是面向未來。這一看法從來就沒有受到懷疑。這一信念是時代情緒的標準。面向未來被認為是時 代精神的標誌。
 
    莫特曼說：“現代世界之所以是現代世界，恰恰是因為人類熱衷於迄今為止還沒有出現的、因而是新穎的未來，這是現代時代的獨特特徵。”
 
    未來的觀念被認為把《聖經》思想同世俗文化情感連接在一起，它與二者同樣有關。比如，麥茨在我們文化的世俗性中看到對未來加以控制的因素，這種因素一往無前，昂首奮進，迎接有待控制的未來的抵抗。他甚至說：“未來的不可控制性，使它的天意的起源的奧秘成為顯而易見的。”
 
    潘南伯格重新提出關於上帝的自然知識的問題。他把上帝描述成是“未來的力量。”
 
    在 《面對無神論者的批判談論上帝》中，他承認，一個全能、全知地行動著的存在者會使自由成為不可能。存在作為一個範疇，不適用於作為人類自由的源泉的上帝。 然而，基督教神學是在未來的概念中產生的，這一概念是一種可以理解的手段，從而肯定上帝是當前的現實，儘管不是當下存在的實體。
 
    “那屬於未來的，是還不存在的，然而它已經支配著當前的經驗，至少支配著關於這樣一些存在者的當前的經驗－－這些存在者和人類一樣面向未來，並總是按照他們希冀或恐懼的未來來體驗它們的當前與過去。這樣，未來就是真實的，儘管它還不存在。”莫特曼也堅持把未來看作是“超越性的新範式”。

　　構成這些神學闡述的基礎的普遍信念是：對面向未來的多方面關切是基督教信仰最直接與之交談的當代認識方式。