《尼西亞—康士坦丁堡信經》的影響

 

神學界一般皆認為，康士坦丁堡大會確立了聖靈的神性，也解決了抗靈派的攪擾。表面看來的確如此。教父們所制定的信條，係引用林後三章十七節、林前十五章十五節與約翰福音中相關經文。

然而，單憑這項條文內容而全面肯定康士坦丁堡大會在聖靈論方面的作為，實在有些高估實情。其原因不外如下：首先，此信經在論到基督時，直接稱祂為『出於上帝的上帝，出於光的光，出於真神的真神，…與父同質…』。其肯定基督神性之用意，溢於言表，昭然若揭。

但在論到聖靈時又如何？教父們僅以補充條文略作說明，稱聖靈為『主並賜生命者』，甚至連當時亞他那修與迦帕多家三教父所力持的『聖靈與父同質』 (homoousia)，都不輕易採用，態度之保留與顧忌可見一斑。教父們想肯定聖靈神性，其用心無可磨滅；但顯然他們肯定聖靈神性的用心，不及肯定基督神性的用心來得明確。教父們想藉著高舉聖靈神性以打擊抗靈派，卻因身處複雜的神學處境，而委身中間路線，僅以間接隱含的方式點出聖靈之神性：『與父、子同受敬拜並同得榮耀。』

後世的確無法考證，當時教父們是否有意為著教會和諧而彼此妥協；但可以確定的是，聖靈的神性並未在此一信經中獲致最直接、最忠實的肯定。此外，當教父們說聖靈『藉先知發言』，更是暴露第四世紀末聖靈觀的不健全。

眾所周知，信經乃當時基督徒信仰之精粹與摘要，凡被採行並獲准列入之用語及條文，不僅當合乎聖經、真理正確無誤，亦需代表當時教父們共同的信仰觀點。稱聖靈是『藉先知發言』，當然並非不合聖經，因新約聖經也多次題及使徒或門徒藉聖靈說話；只是『聖靈藉先知發言』實在不足以代表整本聖經對聖靈完整的啟示。尤其，『藉先知發言』乃舊約時代耶和華的靈臨及先知的特點，而新約時代使徒著作中聖靈表顯的解釋和應用，早已遠超『藉先知發言』的範疇。

聖靈不僅是先知得以為上帝說話的憑藉，聖靈還將人重生(約三6)，使人知罪自責(約十六8)，內住於信徒(約二十22, 雅四5)，使信徒能為著福音說他國語言(徒二4)，使信徒放膽講說上帝的話(徒四31, 六10)，為信徒作見證(徒五32)，使人讚美上帝(徒十45~46)，呼召差遣(徒十三2)，禁止並引導(徒八29, 十19, 十一12, 十六7, 二一4)，設立教會監督(徒二十28)，使信徒得以治死身體的惡行(羅八13)，與信徒同證他們是上帝的兒女(羅八16)，在信徒裏面歎息(羅八23)，幫助擔負信徒的軟弱(羅八26)，為信徒代求(羅八27)，使信徒有愛(羅十五30)，啟示並參透萬事(林前二10)，指教信徒(林前二13)，使人得智慧的言語(林前十二7~8)，在信徒心裏作質(林後一22, 五5)，叫人活，使他們夠資格作新約的執事(林後三6)，是使信徒得自由的主(林後三17)，抵抗肉體並引導信徒使之不在肉體中行事，以結出聖靈的果子(加五17~23)，使信徒合一(弗四3)，是上帝的話，作信徒爭戰的兵器(弗六17)，供應信徒使之得救(腓一19)，更新得重生信徒(多三5)，使信徒得蒙聖別(帖後二13, 彼前一2)，是真理，就是實際(約壹五6)。以上略略數項列舉，已足以證明《尼西亞—康士坦丁堡信經》中『藉先知發言』一辭，頂多僅能代表舊約聖經對聖靈的啟示，或是新約時代的局部經歷。這種說法一旦列為教會信經，成為信徒對聖靈表顯的惟一信仰條文，實反有限制信仰發展之虞。教父們採用不足以代表聖經整體觀點的片面教義，作為代表聖經整體信仰精華的信經內容，自會造成負面影響。

我們知道，孟他努等人自許教會復興希望，號稱獨享聖靈同在，並將聖靈描繪成新啟示、真自由的代名詞，過著清心寡慾的生活，時時等候基督再臨，雖獲重量級教父特土良(Tertullian)同情支持，至終仍消匿於教會歷史中，無法帶給教會長遠且積極的影響，其主要原因就是他們對聖靈所是與表顯的描繪，尚不及聖經所啟示的水準。孟他努運動之後約兩百年，《尼西亞—康士坦丁堡信經》中稱聖靈『藉先知說話』的條文，顯示大公教會因孟他努運動而感受不小壓力。因此從信經文字內容來看，主後三八一年的《尼西亞—康士坦丁堡信經》就比主後三二五年《尼西亞信經》提供更多關於聖靈的說明。我們似乎可以說，關於聖靈所是與表顯的描述，《尼西亞—康士坦丁堡信經》多少受到兩百年前孟他努運動的刺激和影響。然而，以使徒們所傳承的真理來看，大公教會對聖靈功用的看法依舊過於片面，以之作為整體教會的信仰準則，其格局並不比孟他努運動更寬廣。

此外，《尼西亞—康士坦丁堡信經》內容上雖否定抗靈派思想；但實際上並未杜絕抗靈派引起問題的根源。聖靈沒有在信經中被絕對且直接的肯定為上帝自己。大公教會沒有趁著討論抗靈派爭議的機會，照著聖經整體的啟示，提供一幅關於聖靈所是與表顯的完整圖畫，以徹底解決兩世紀前孟他努運動時就該解決的問題；反而因循傳統，不僅犧牲真理的絕對，也遲滯聖靈論應有的進展。教父們無法承擔的沉重負荷，因此繼續遞傳後世。

亞流主義的歷史

亞流與猶太依便尼主義和希臘的嗣子論一樣，為了尊崇神格的獨一性，貶低甚至否認了基督的神性。又因亞流和他的跟從者擅於引用聖經來證明他們的理論，使得亞流主義的影響力，遠甚其他二者。教父學學者凱利（J. N. D. Kelly），將亞流主義的論點，歸納為以下三方面：

第一，『道』（Logos）不是在已過的永遠自存的，而是一受造物，是在時間以前由上帝所創造的。換句話說，縱然道是上帝創造一切的憑藉（God’s agent），但祂並非永遠的，亦非像上帝一樣的完全。亞流認為基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比上帝低，不是那獨一的上帝。亞流不同意當時有些教父所說，子的『生』（Begotten）乃是父的流出。他認為『流出』這字將神性物質化，是不合乎上帝屬天、與物質迥異的本質。亞流堅持說，父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的『生』，都解釋為『造』，大膽的以歌羅西一章十五節，證明基督是受造之物中第一位『受造』者。

第二，亞流認為『道』既是受造的，就必有一起始之時，他的格言是：『祂曾有一度並不存在』（There was a time when He was not.）24。他認為子的永存是不容許的，因為那會破壞了上帝的獨一與絕對性。

第三，基督既未與父合一（communion），也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物，因著有分於父的道和智慧而被賦與『道』的頭銜和稱謂。亞流認為，基督是被生（造）出來的，因此即使祂超越所有的受造之物，並且是永遠向上帝忠實，又是上帝創造工作的憑藉，卻仍只是一個能被稱為『道』的受造之物。

亞流的理論基本的前題，就是肯定上帝是絕對獨一的，惟有祂是超越的，因此祂的存在及位格是絕對無法共有的。既然上帝的存在和本質（是獨特、超越的，如果其他的存在也有分於上帝的本質，就會造成上帝的雙重性。在他的心目當中，只有父神才是上帝。所以要解除這個矛盾，亞流就推斷說『道』與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義，他說：『如果兒子是真兒子的話，那麼父親必然是在兒子之前存在，因此兒子有一段時間是不存在的；所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為上帝，乃是父神的意願使然，在本質上並非如此；基督之所以成為子神，乃是上帝給祂的尊榮。他甚至更大膽的推論，基督有可能會犯罪。從這一段的論述，我們就可以理解亞流嚴重的異端性。因為他過於強調上帝的絕對性與排他性，根本不信三一上帝的啟示。所以他否定基督的身位，否認基督非受造的神格，說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論期望維護父神神格的獨一性，至終就導致將基督貶低為次神（demi-god）的學說。這也是日後『耶和華見證人』所犯相同的錯誤。

亞流強調：『上帝是惟一自有的、永恆的、無始的、真實的、不朽的、智慧的、善良的、惟一的主宰、惟一的審判萬有者』，這是上帝所擁有的特性，不可與其他之物所共有。他認為：『上帝不一直就是父，曾有一時，上帝是只有祂自己單獨存在，在那時，祂還不能算是父，乃是在這之後的某一特定時間，祂才成為父。所以子也不是一直存在的。…曾有一時，祂（子）是不存在的。在子尚未被造出之前，祂是不存在的。祂的存在有一個特定的開始。』27亞流列出了聖經中許多處的經文，來證明自己的論點，如：箴言八章二十二節，『有（另譯，創造）了我』；行傳二章三十六節，『上帝已經立祂為主為基督了』；羅馬八章二十九節，『使祂…在許多弟兄中作長子』；歌羅西一章十五節，『是一切受造之物的首生者』（原文直譯）；希伯來三章二節，『祂為那設立祂的盡忠』；以及約翰十四章二十八節，『父是比我大的』等等。他引用歌羅西一章十五節來說明子是完美的受造，與其他造物不同。將子解釋為與父有別、非永恆的受造之物，否認了基督的神格。若是基督不是創造的上帝，不是與父同質同等，那麼歌羅西一章十六節『萬有…都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的』便不能存在。一切的造物也就沒有主觀存在的憑藉，萬有也無法因基督而得到維繫。如果基督只是一個人而不是上帝，那麼基督在十字架上的死，最多只是如其他許多的先知殉道，而沒有永遠救贖的功效。

綜觀亞流派錯謬，可歸納為下列四點：第一，否認基督的神性。聖經明言『道就是上帝』（約一1），亞流派強調『道』不是自有的上帝，認定基督的神性不完備，不可與上帝相比，實在是極大的錯謬。第二，聖經說，基督是從太初就有的上帝（約一1），是自有的，無始的。亞流派卻不相信基督是永遠的，並且主張祂曾經一度不存在，在復活升天後才變成『次神』，實為極錯謬的解釋。第三，聖經並未說基督是在萬世之前『被造』，然而亞流卻根據歌羅西一章十五節，『基督是一切受造之物的首生者』（原文），以及啟示錄三章十四節，基督是『上帝受造之物的元首』（原文），斷言基督是『被造』於萬世之先。第四，亞流派主張子可能會改變甚至犯罪。儘管他們在正式教條中修正了此一論點，聲稱子的本質在原則上可能犯罪，但因著上帝的保守和子的意志堅定、持守美德，而賦予祂不犯罪的恩典，這與聖經的啟示相去太遠，根本就是異端。

在教會歷史上，亞流思想總是以不同的形態一再出現。例如，十六世紀出現的蘇西尼主義（Socinianism），十九世紀的摩門教（Mormons）、耶和華見證人會、以及極端的獨一神格靈恩派（Oneness Pentecostalism）等。這些團體的教義多少帶有亞流異端的色彩和特色，其錯謬的共通點在於，對聖經的啟示，缺乏全面、完整的領會與接受，因著忽略或漠視聖經中所題有關基督神性之啟示，在企圖將神聖三一神格的奧祕以人的思維來合理化，而成為信仰上的異端。

 

 

神聖羅馬和普世宗教裁判所教令

 我們這世代在探討事物的最終原因時，既然厭棄一切抑制，就時常趨向新奇，棄絕祖傳，以致墜入極其嚴重的錯謬中，產生真可哀的結果。這些錯謬若對神聖的法規，聖經的解釋，信仰的主要神秘發生影響就更為有害。可惜天主教徒當中也有不少作者俎越教父和教會所立的界限，假較高的聰明和歷史的考據之名，企圖達到所謂教義的進步，而其實卻是教義的敗壞。

惟恐這種天天在信徒中間傳播的錯謬，在他們心中扎根，而敗壞純正的信仰，因此那由上帝安排作了教皇的庇烏第十上人，樂意藉本神聖羅馬和普世宗教裁判所，對它們中間的主要錯謬加以注意和定罪。

是以在經過極勤勉的調查，並從可敬重的諮詢者征求意見之後，至尊可敬的紅衣主教，即處理信仰及道德事宜的諸裁判官，已經決定用此教令將以下各條加以定罪擯斥︰

一、教會法規定凡論聖經的書籍，必先經過審查，但這並不應用于那些用科學去解釋新舊的批評學者。

二、教會對聖經的解釋固不容被忽視，但它要受注釋家更準確的判斷和矯正。

三、人從教會為反對自由和更合乎科學的解釋所通過的判斷和譴責看，就可知道教會所提出的信仰，是違反歷史的，而天主教的教義與基督教的真源起，也是不能實在相調協的。

四、教會掌權者甚至用教義的定義，也不能決定聖經的真諦。

五、既然在信仰的庫藏中只有啟示的真理，所以教會無權判斷人類科學的主張。

六、在給真理下定義上，學習（discens）的教會與施教（docens）的教會，彼此共事，施教的教會只是批準學習的教會之意見而已。

七、當教會擯斥錯謬時，它不能強迫信徒的心贊同，那由教會所頒布的判斷。

八、凡對禁書目錄聖會（Sacred Congregation of the Index）和各羅馬聖會所定的罪，加以輕看的，毫無可咎之處。

九、凡相信天主真是聖經的作者的，乃是暴露過分的簡單或愚昧。

十、所謂舊約各書是按照靈感寫的，不過是指以色列人作者對宗教傳下一些為外邦人很少知道或全不知道的特殊教理。

十一、說全部聖經受了靈感，並不是說聖經全部和各部都是無錯誤的。

十二、釋經家若要善于研究聖經，就必須先撇下聖經有超自然之源起的成見，而照其他純粹由人所寫的文件一般加以解釋。

十三、福音書作者和第二第三代的基督徒將福音書中的比喻加以人為的布置，以便說明他們向猶太人傳基督，為何很少結果。

十四、福音書作者所報告的事件，許多不是實情。他們認為只要是與讀者有益的，甚至是假的，就把它記載下來。

十五、福音書直到正典形成時，經過修訂而加添了；因此它們里面所存留的基督教理只是殘破不全的。

十六、約翰所記載的不是歷史，而是福音的神秘沉思；他福音書中所記的講論是神學論拯救神秘的默想，不是歷史的事實。

十七、第四福音書將神跡言過其實，不僅好叫那奇妙的可以鶴立雞群，而且叫它們更適于表明道成肉身者的工作和榮耀。

十八、約翰以基督的親眼見證人自居；其實他不過是第一世紀末尾基督徒的生活，或基督在教會中的生活的特出見證人而已。

十九、非天主教釋經家較天主教釋經家更真實地表達了聖經的真諦。

二十、啟示並非別的，僅是人從他與天主的關系所獲得的意識。

二十一、天主教所信仰的啟示，並不止于使徒們。

二十二、那由教會頒布為受了啟示的教義，不是從天上落下的真理，而是頭腦研究宗教事實所得的解釋。

二十三、在聖經所記載的事實，和建于其上的教義之間，可以有，並且實在有矛盾存在；所以批評家可以拒絕教會所認為最確實的事實，以之為臆說。

二十四、釋經家如果不直接否認教義本身，而只立定一些終于使教義在歷史上顯為虛假的或可疑的前提，就不應該因此受斥責。

二十五、信仰的承認終究是建立在大批的或然上。

二十六、信仰的教義只當照它們的實際的意義加以接受。即是以它們是行為的規範，而不是信仰的規範。

二十七、耶穌基督的神聖是不能從福音書加以證實的，而是基督徒良心從彌賽亞的觀念推出來的教義。

二十八、耶穌傳道時，並不存著教訓人以為彌賽亞的目的，的神跡也無此目的。

二十九、以歷史中的基督遠遜于信仰中的基督。乃是合法的。

三十、在眾福音書里面“天主的兒子”一名，僅等于彌賽亞，並不表明基督本來真是上帝的兒子。

三十一、保羅，約翰，以及尼西亞，以弗所，迦克墩的各次會議論基督的教理，並不是耶穌所教訓的，而是基督徒的良心論到耶穌所主張的。

三十二、關于耶穌基督的良心，和不能錯誤的知識，福音書中的本來意義是不能與我們神學家所教訓的意義相調和的。

三十三、耶穌說彌賽亞立刻將臨。這在不懷成見的人看來，若不是說錯了，便是福音書所載的教訓大都不是的。

三十四、批評家不能承認基督有無限的知識。若要承認為人的基督有上帝所有的知識，就得假設是不願意將許多事的知識傳達給門徒和後代，但這種假設既是不符歷史事實的，又是違反道德意識的。

三十五、基督並不始終都感覺到自己是彌賽亞。

三十六、救主復活不是歷史的事實，而是既未證實，也不能證實純粹超自然的事實，為基督徒的良心由其他事實逐漸推出來的。

三十七、起先所相信的基督復活不是復活事實的本身，而是基督與天主同在的不朽生命。

三十八、論基督贖罪之死的教理不是福音書的，而是保羅的。

三十九、天特會議的父老論到聖禮的源起所持的意見，和那影響了他們教條的意見，與現今考查基督教之史家的正確意見大不相同。

四十、聖禮是由于使徒和其繼承者為境遇所驅使，對基督的若干觀念和意向加以解釋而起。

四十一、聖禮的目的只是為求使人想起創造者無窮的仁愛。

四十二、基督徒團體乃是那規定洗禮為必須的。這團體采取洗禮為必須的禮儀，並將做基督徒的責任附帶加上。

四十三、給嬰孩施洗的辦法，是一種法規上的演進，這演進是後來將此聖禮分為洗禮和告解禮的一個原因。

四十四、使徒是否使用了堅振聖禮是並無考據的；但洗禮和堅振禮二者的正式區分並不在原始基督教的歷史範圍內。

四十五、保羅論聖餐的設立（林前11︰23－25）所記載的，並不都是有歷史性的。

四十六、原始教會並不以為犯罪的基督徒可以靠教會的權威與神和好，因這種概念是教會很慢地才漸漸習以為常的。告解禮甚至在被認為是由教會所立的以後，也並不稱為聖禮，否則它會被看為一種可恥的聖禮。

四十七、主說︰“你們受聖靈，你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）。不管天特會議的父老們怎樣說，這是決非指告解禮而言的。

四十八、雅各在他書信中（雅5︰14，15）並非公布基督教的一個聖禮，而是介紹一種虔誠的禮俗，並且他如果在這禮俗中偶然識別到恩典的一種工具，卻並不是像那訂立聖禮觀念和數目的神學家那麼嚴正其事去接受它的。

四十九、基督徒所舉行的晚餐逐漸成了禮拜儀式的行動，而那些素常主領主晚餐的人，也取得了祭司的身分。

五十、照管信徒集會的長老，是由使徒派立為教士或主教，以便治理（ordinationi）增多的基督徒社團，而非綿延使徒的使命和權柄。

五十一、婚姻在教會中非到後來不可能成為新律法的一個聖禮；因為若要把婚姻看為聖禮，必須先在神學上充分發展恩典和聖禮之關系的教理。

五十二、基督從來沒有想到建立一個教會，作為一個在地上世世相傳的社會；在基督的心目中，天國與世界的末了是會立刻來到的。

五十三、教育有機的組織是並非不變的；基督徒社會一如人類社會，是常常進化的。

五十四、教義，聖禮，教階，在觀點上和事實上，都不過是由基督徒的心智用外來的因素，把原在福音中的小芽加以擴大，而演進成的。

五十五、西門彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教會中居首位。

五十六、羅馬教會變成眾教會之首，並非由于神意，而僅由于政治情形。

五十七、教會總是反對自然科學和神學的進步的。

五十八、真理並不是比人少有改變的，因為它是同著人，在人里面，並藉著人而變的。

五十九、基督並未將一類固定的，適于萬代萬民的教理教訓人，乃是發動了一種宗教運動，能以適應于各時各地。

六十、基督教教理原是猶太教的，但因繼續進化，先變為保羅的，然後變為約翰的，最後變為希臘和普世的。

六十一、聖經上從創世記第一章至啟示錄最後一章，沒有一章包含一個教理，是與教會所教訓人的教理絕對相同的，所以，聖經中沒有一章對批評家和神學家，是有同樣意義的。

六十二、使徒信經的主要條文對早期的基督徒和對我們這時代的基督徒之意義，是不同的。

六十三、教會不能有效地維持合乎福音的倫理，這是從它墨守那不能與現代進步相調和的不變的教理，可以看得出來的。

六十四、科學的進步要求改造基督教所持對天主，創造，啟示，道成肉身，和救贖的教理概念。

六十五、現代天主教不能與真科學和協，除非它變為一種不武斷的基督教，即變為寬泛和自由的新教。

我們最聖潔的主，教皇庇烏第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受論這一切的一個準確報告，教皇上人便批準最顯赫父老的教令，並命令大家把以上所數述的主張全體地並個別地都看為被定罪排斥的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　帕倫貝里

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　神聖羅馬和普世宗教裁判所書記
 

貴格會之巴克雷的十五條介紹

    巴克雷的十五條原是他在一六七五年用拉丁文出版的辯護（Apology）一書中十五章的主文。後來這十五條用英文和其他文字單獨印行，廣為傳播，而成為貴格會的原則和教義最有權威的摘要。巴氏在安靜退修地甦格蘭的烏利（Ury）將此寫成，呈給查理第二。他在導言中排斥學問，可是他為貴格會的信仰所作的辯護，卻用了解情況少古典的，教父的，當代的學問。

    這十五條充分表現貴格會是反教會主義，聖禮主義，聖經主義，教階主義，遺傳主義，和唯理主義的；它是對基督教內部危險的形式主義和直解主義的一種極端反動；它的精神是屬靈的，神秘的，直覺的，和個人的。

梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令介紹

    梵諦崗會議於一八七○年接受並宣布兩項關於教義的教令。第一項是論天主教信仰的教令，於是年 四月二十四日 在第三次公開集會中宣布。這教令原分十八章，後減為四章，附有序言。第一章論上帝為百物的創造者；第二章論啟示；第三章論信仰；第四章論信仰與理智。此後有補充各章的教條十八，以申斥泛神主義，自然主義，和唯理主義的錯謬，與錯謬要略所為無異，不過更為明晰，全備而已。查第一至第三章只是再行確定信仰，特別是反對現代泛神和唯理觀。第四章將信仰與理智的個別領域分別清楚，可以說，這是在教義定義上向前進了一步。

    此教令用古老的經院學派語氣，維持歷代正統基督教超自然主義的原則，但完全忽略了近代神學和哲學的進步，而且在第二章中禁止人在天主教遺傳，拉丁文武加大譯本，和所謂“教父的一致意見”之外，解釋聖經。

    第二項是論基督教會的教令，於是年 七月十八日 第四次公開集會中宣布。這教令也分為四章，也附有序言。第一章論彼得被立為使徒之首；第二章論羅馬教皇永遠繼聖彼得的領袖地位；第三章論羅馬教皇為首的權柄和性質；第四章論羅馬教皇不能錯誤的教訓。

    這裡我們要特別提出第三和第四兩章。第三章主張教皇極權主義，認為一切教會和教士及信徒不僅在信仰和道德上，而且在法規和行政上，均須聽命於教皇，否則要被咒詛。第四章主張教皇不能錯誤說，認為教皇在牧者和師尊地位上，向基督教世界所發關於信仰或道德的教義言論，都是不能錯誤的，最後的，不能更改的。繼第三章之後有此一章，不啻是宣布教皇的極權主義，乃是一種不能錯誤的極權主義！可是，此種極權惟獨全能，全智，慈悲，公義，神聖的天父上帝才堪以當之。再者，此種不能錯誤的無上權威，如果有，便是自有永有，如果沒有，便不能由人規定，由人認可而後有的。況且歷史早已證明，教皇非但不是不能錯誤的，而且是能大錯特錯的；因為歷史上有作奸犯科，聲名狼藉的教皇如約翰第十九（John XIX 1024-1032），和本泥狄克第九（Benedict Ⅸ, 1033-1048），又有同時兩個教皇，甚至三個教皇各自割據，彼此咒詛的怪現象，如在大分裂期中（一三七八至一四一七年）所見的。更且教皇不僅在道德上行政上能錯誤，在教義上也能錯誤。教皇裡比留（Liberius）於三五八年甚至簽署了異端亞流派的信條，而將正統干城亞他那修定罪。教皇佐息末（Zosimus）曾批準伯拉糾派異端，後來因奧古斯丁的抗議始行撤消成命。教皇和挪留第一（Honorius Ⅰ, 625-638）抱基督一志說（Monotheletism）的異端以基督只有一個意志，而非照的二性有兩個意志，這異端是被第六次大公會議定了罪的。

    梵諦崗會議所頒教皇至上和不能錯誤的教令，使教皇全權論（Ultramontanism）得勝，而使教皇權力限制主義（Gallicanism）沒落；它破壞了主教區制的獨立，使之成為羅馬首座的工具；它壓制了自由派的天主教，而完成了極權主義的天主教。

    所以基督教會不要想與天主教談合一之事，或與之對話，這些簡直是與虎謀皮。倒是要在禱告中求聖靈保守，使“敵基督”之勢力被限制，不要再張狂，以基督自居欺騙聖徒。

 

 

 

庇烏第四的信條

一，我某某，謹以堅定信仰，相信並宣認神聖羅馬教會所用信經內所包含的一切事和件件事，即︰

（在此述西方式的尼西亞君士坦丁堡信經全文，請參第一章第二節。）

二，我極其堅決地承認並持守使徒和教會的遺傳，以及此教會其他一切典禮和規章。

三，我又照著我們神聖的母會歷來所持的意義去接受聖經，那評判並解釋聖經真諦之權，乃是屬於此教會的；並且我決不違反教父們一致的意見去接受並解釋聖經。

四，我又宣認在新律法中有七個真正的聖禮，是為我們的主耶穌基督所設立的，也是為人類得救所必需的，但不是為每人所必需的，即洗禮，堅振禮，聖餐禮，告解禮，臨終膏油禮，授聖職禮，婚姻禮；我宣認它們是頒賜恩典的；而其中之洗禮，堅振禮，和授聖職禮，若重復行之，未有不犯褻瀆神聖之罪的。我又接納並承認公教用以隆重舉行上述各種聖禮的既定禮儀。

五，我接納天特會議一切關於原罪和稱義所規定並宣布的事。

六，我又宣認在彌撒中有一種真正，適當，和挽回的祭，為活人死人獻給上帝；在最神聖的聖餐中實實在在有著我們的主耶穌基督的身體和血，心靈和神性；而且餅的全部實質改變成了的身體，酒的全部實質改變成了的血；公教稱這種改變為化質。

七，我又宣認單領餅酒二種中之一，便是完全領受基督及真聖禮。

八，我堅持有煉獄，其中所拘留的靈魂可得信徒幫補之助。照樣，我堅持那與基督掌權的聖徒當受尊敬和呼求，而他們也替我們向上帝代禱；並且他們的遺物也當受尊敬。

九，我極其堅持應有基督和終身為處女的上帝之母以及其他聖徒的像，並應予以適當的尊敬。我又堅持基督將寬赦之權留在教會中了，而使用寬赦，乃是對基督徒最有益的。

十，我承認神聖，使徒，大公的羅馬教會，為眾教會之母，我宣誓應許真實服從羅馬的主教，為使徒之首聖彼得的繼承者，並為耶穌基督的代理者。

十一，我又不懷疑地接受並宣認其他由神聖教條和普世會議，尤其天特會議所規定所宣布的諸事；我又斥責棄絕並咒詛凡與之相違反的事，和已為教會所斥責棄絕並咒詛的諸般異端。

十二，我如今自願宣認並真誠持守公教的這真信仰，在它以外沒有人能得救；我又應許靠天主的幫助，要終身恆心完全持守並宣認此信仰。我又要盡力使我的百姓或屬下持守，宣揚，並教導此信仰。我為此而應許而宣誓願天主和天主的這些聖福音書幫助我。

天特會議的決議為意大利，法蘭西，西班牙，葡萄牙，尼得蘭，波蘭，及日耳曼帝國內的天主教所承認，但這些國家大都保留皇室的特權。

以下乃擇要而譯，而非全譯，並且將關於改革法規的教條大都省略不譯。至於內中所引經文，乃根據武加大譯本。

 

 

神學人學哲學之目的

 

    提到「思想」必定涉及判斷和推理，哲學是這樣，神學也是這樣。我們常常將「思想」與「主張」混淆在一起，以致於無法把基督教的世界觀和聖經的理據說明清楚。正如保羅宣講死人復活，不單是一個主張，是表達一個全新的基督教理念，是與希臘哲學有別的「基督教思想」。

 

    我們學習哲學的目的是要把神學的命題，清晰的表達出來。神學是一種思想，它涉及對象是上帝的啟示；也涉及推理活動，即神學命題的邏輯性。而神學既是思想必然和判斷有關係，判斷是「知識」方面的活動，並不與「情緒」糾葛在一起。我們必須依照神學思想的進路，按邏輯思維，尋求出神學知識的合理性。

 

    說到此我們對於教父們建立「三位一體」教義，是花了三百多年從聖經啟示、文學根源、邏輯思維，為依據推論出來，其中所涉及的辯論，正正是基督教思想的特色。

 

    我們在此有一個結論，就是我們可以有一個神學主張，但是必須建立神學思想來說明之，如此才能帶領人進入信仰之中。

 

 

 

對護理論的曲解

 

一、預知說

       此種見解，乃為若干初期教父所倡。其實上帝的護理，既非預知的先見，也非住定的天數，乃是上帝為實施他創造奇工繼續的作為。雖然護理與天命不能絕對分開，卻應當把它們彼此分辨。因為一則為上帝內在的護理（immanent providence），一乃上帝超越的護理（transcendent  providence），未可混淆。

二、超神論

 照超神論的說法，上帝對于宇宙萬物的關懷，並非普遍的，特殊的，也非永遠的，乃是籠統的。他們以為，當上帝創造世界之時，他就賦予世人某種不可剝奪不可讓與的特性，在不變的法則之下，用他們先天的權能，自行努力，達成他們的目的與志願，上帝不加過問；簡直讓他們自生自減。或者說，上帝只是對世事加以大體的監察，只是默守成法，虛應故事，並不真正特別的關切；亦非身歷其境，作世人「在患難中隨時的幫助」（詩四六1）；簡直是隔岸觀火，袖手旁觀。世界好似一架 機器，上帝只是叫它自由轉動，並不對世人引導指示，時時看顧，處處看領。

       這種超神論的護理觀念，乃是伯拉糾異端的特質，也為羅馬天主教神學家所採用，又為蘇西尼派異端（Socinianism）所倡導，以及阿敏念派的基本錯誤。到了十九世紀，超神論者，披上十八世紀哲學的外衣，仗著進化論以及自然科學的護符，以新的姿態出現，強調萬物不變的一致性，乃受一種嚴格的萬古不易的鐵律（自然法）所支配。

       此說把宇宙視為一種能夠自行支持的機械的結構，上帝創造世界以後，上帝就從他自己所創的宇宙撤退，讓它自生自滅。此說在十七十八世紀，乃為英國的赫伯脫（Herbert）、柯林斯（Collins）、丁台兒（Tindal）、浦霖勃浴克（Bolingbroke）所倡導。特別赫伯脫爵士，他乃為此說之首倡者，使它系統化。他在一六二四年刊行《真理論》（De Veritate）一書。他自以為曾經得到上帝特別從天上賜給他的啟示。他申敘上帝向他啟示的經過說，他曾求上帝向他顯神蹟，他就聽到一個高大而又柔和的聲音，從天上對他說，鼓勵他發表他的著作，硬要他宣示上帝的旨意。因為世界一半人類不能得到任何啟示，上帝既不能對一個民族有何作為，便做在他一個人身上。

超神論乃是過分誇大上帝超越性所發生的「過猶不及」的偏差。結果這種學說乃把上帝變成一位缺席者，曠廢職守，閑散度日，不足世事。在「天地萬物都造齊了……就在第七日歇了他一切的工，安息了。」（創二1－2）從此以後，上帝就撤離世界，坐觀世界，聽其自然，不再過問。

       超神論注重自然法，認為乃是不可違背的，故又稱「自然神論」；而把世界視同機器。他們的上帝乃似印度教的「梵天」或「婆羅摩」（Brahma），乃是一種虛空的觀念。

勃羅斯氏（Bruce）在其《辯道學》中說︰「超神論的上帝，把世界造好以後，便任其自然。祈禱是不能得到應允的。超神論的人性觀，乃和伯拉糾派異端一樣。死亡便救我們和肉體分離，他們不信複活，但以為肉體是不朽不死的。

赫伯脫爵士（為詩人喬治赫伯脫之兄弟）（George  Herbert  of  Bemerton）之見，乃代表此說之興起，浦霖勃洛克之見乃代表此說之沒落；丁台耳則認為特殊啟示乃是不需要的，不可能的，而且無可証驗的；因此妄以為自然宗教已是足夠，尤複超越其他宗教。

       超神論乃有很多可議之處︰

一則此說乃是建立一種謬誤的類比論（ana1ogy）上面；

二則此說乃是一種神人同形同性論（anthropo morphism）；

其三，此說乃否認上帝的創造以及他對世界歷史的護理，請分論之︰

       1．此說乃建立在一種謬誤的類比論上面──人類造一只能夠自動的手表；但其所以能造，乃因利用各種先存的力量，例如︰萬有引力、伸縮力、彈力，以及凝聚 力。所以超神論如果要把宇宙比作機器，便必須考慮，這些力量乃都是上帝護理所施的奇功。

       超神論者以為宇宙乃能永遠自動的，這種學說，已被近代「能力消散說」（the dissipation of energy）所否認駁斥。超神論者卻相信宇宙永遠自動，所以上帝好像一個人造了房子以後，就離開房子，把房子鎖上，把他自己關在外面；還要把他自己的手捆綁起來，確保永不再用鑰匙開門，天下寧有此理。倡是說者，即和此人相似，乃非愚即妄﹗超神論和泛神論，二者乃各有所偏，前者把一位全知全能，無處不在的上帝，降為一個神人同形同性的有限的人；泛神論者則否認有限的宇宙或把宇宙和無限的上帝混為一體。

       2，此說乃是一種神人同形同性論──雖然他們聲稱，他們的學說，並不含有此種思想，但此說既認為上帝不問世事，實在無法否認。上帝「創造諸世界」以後，還「常用他權能的命令托住萬有」（來一2－3），可見他並非不理世事。「托住萬有」，便含有特殊性，乃是無微不至的，上帝乃是無處不在的，無所不知的，無所不能的。他不像世人，不勝繁劇，要想在創世以後，交卸責任，由世人自理，而且把托住萬有的重任，變成他喜樂的根源；他無盡藏的豐滿的生命，絕不會像世人那樣以「托住萬有」視為重擔。上帝更不會把他的兒女生出以後，便把他們遺棄；他既是「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，……也不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物賜給萬人。……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）並且我們「得與上帝的性情有分」（彼後一4）。

高敦氏（Gordon）甚至說︰「被世人所輕賤的人，上帝仍是關愛他。」

主耶穌說︰「人子來，為要尋找拯救失喪的人。」（路一九10）

他乃是人類的救主。此派以上帝比人，實屬比擬不倫﹗

        3．此說乃否認上帝的創造以及他對世界歷史的護理──超神論者說上帝創造世界以後，便不再管世事，但是事實上聖經明明說，他接著就「照著自己的形像造 人」（創一27），並且「道成了肉身，住在我們中間」（約一14）；他還要令世人「重生」，「人若不重生，就不能見上帝的國」，所以「必須重生」（約三 3－7）。

「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。一切都是出於上帝，他藉著基督使我們與他和好」（林後五17一18）；又使聖徒和上帝可有靈交，信徒祈禱蒙上帝奇妙應允。上帝又「改變時候、日期、廢王、立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明人；他顯明深奧隱密的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」（但二21一22）

在教會歷史和世界歷史裡面，尤在在可以看到上帝豐富的智慧知識，他的判斷，和他的蹤跡（參羅11:33）。凡此種種，乃都是無可否認的事實，超神論者認為上帝乃不理世事，乃是顯然不符事實的謬論。

       超神論以為上帝不理世事，否認上帝的護理，其結果勢將與無神主義殊途同歸。「超神論的缺陷，可從兩方看︰就人的方面來說，超神論者把世人視為孤立的個人，而不知上帝的內在性，使人類可以相契相合；就上帝的方面來說，此說使人與上帝分離，因為他們的神既不理世事，神人之間，僅有外表的關係。」

世人不能與上帝在靈裡的交通，祈禱也不蒙應允。上帝乃在宇宙之外，對世人的命運，不加直接干涉操縱，乃是聽其自然，不加護理眷顧。一切事象，乃均自然發生，有不變的法則，無超自然的神蹟奇事；既不信祈禱可獲上帝的應允，也不信有屬天超凡的啟示。他們的宗教觀，乃是自然的，而非超凡的。世人對上帝的關係，僅為道德的，不是屬靈的，故無崇拜之必要。總之，超神論的上帝乃超越世界，與世人不相關，所以對上帝乃抱一種「敬而遠之」的態度，口說有上帝，心實無上帝。

三、泛神論

 泛神論以為上帝和世界，並無分別。從唯心論的觀點說，世界乃貫注在上帝裡面；從唯物論的觀點說，上帝乃並吞在世界裡面，或寓於宇宙之內。無論從何觀點來說，他們不容有世界創造之說，謂有限之物，乃出自無限；有限無限，實同屬一源。

泛神論雖也講護理，但是他們的所謂護理，乃僅為自然的運行，無非是上帝自我 的啟示，絲毫不容次因（second  causes）獨立的作為。一切既都為自然的運行，照此觀念，則超自然的事，乃不可能；或說自然的和超自然的乃是相同的，一而二，二而一。各人自由自決的意識，乃是一種不可能的幻想；道德的責任，亦屬一種虛構的想像；而祈禱與敬拜，尤為愚夫愚婦的迷信﹗

神學界對於泛神論的危險，向加提防；不幸現代的所謂新神學，藉著上帝的內在論，侵害教會與神學院，其一，否認上帝的位格，把他從寶座上趕下來。其二，否認「道成肉身」，剝奪主耶穌基督的神性。其三，主耶穌既無神性，於是把「上帝人化」，遂本「人皆可為堯舜」之義，提倡「人類神化」，甚至「神死神學」，不必敬拜上帝，悔改歸主；因是強調「自我神化」（se 1f -deification），人類可以自救，而且可以成上帝。此僅從神學方面來說，此外對於哲學方面、道德方面，以及社會方面，此說也有很大不良的影響。

四、連續創造說

此派以為宇宙乃為時時刻刻繼續不斷新創造的結果，乃由美國新英倫神學家愛德華茲（Edward）、霍柏金斯（Hopkins）、伊孟斯（Emmons）等 和德國的羅德（Rothe）所倡導。

       愛德華茲引戴勒（Dr. Tay1or）之言說︰「上帝乃為萬物之原型，以及一切自然造化唯一的原因。」他自己也說︰「上帝支持他造的萬物，維系它們繼續生存。」繼續創造說認為一 切勢力（forces）都是意志，但此派之誤，乃在以為一切都是上帝的意志，殊不知也有人的意志。

此說乃有很多可議之處。一則違反意識的見証；二則忽視上帝的真實、慈愛與聖潔的屬性；三則流為泛神論和無神論︰

   1．違反意識的見証──當我們為執行最初的決議之時，和經常所做的工作，所有的作為並非全然重複，而乃為完全不同的意志的運行。

繼續創造說之誤，已遭很多學者的駁議。例如賴特（Ladd）氏在其所著的《精神哲學》一書中說︰「整個世界乃時時刻刻推陳出新」，但這並非「繼續創造」。

所以渥維特氏（Ovid）在其所著《思辨哲學》一書中說︰「繼續創造論者所用的創造一字，乃為一種濫用的術語。繼續創造乃為一種謬妄的學說，我們自己的意識可以証明，因為並非都是上帝的旨意；且正相反，世人往往背性滅義，作悖逆之事。我們不能把整個宇宙或宇宙的任何部分視為乃和上帝為一體，上帝也不是一位 退休的建築師，……」

   2．蔑視上帝的真實、慈愛聖潔的屬性──倘無有限的個性客觀的存在，此乃與上帝的真實相衝突；倘世人沒有真正的自由與生命，則上帝和世人之間不能有愛心的交契；倘上帝的意志是宇宙間唯一的勢力，則勢將無由維護上帝的聖潔，並且世人的犯罪作惡，將認為乃由他指使，豈非把上帝當成世人作惡的罪魁。照這種學說，將無法說明各人的身分。愛德華茲以之歸於上帝獨斷的天命，於是上帝可以使亞當的後裔與其先祖合一，並且應對他的罪負責，以為這樣就可解釋原罪問題。他用上帝獨斷的天命來解決這個問題，不但強詞奪理，尤且與上帝的真實、慈愛與聖潔的屬性大相抵觸，寧有是理。

   3．此說可能流為泛神論──照上文所論，超神論流為無神主義，與無神主義異曲同工；繼續創造說，勢將流為泛神論。照前文所論，他們謂一切勢力，都是意志，而且一切都是上帝的意志。上帝的意志，既是無所不包，是則我們的意志勢將和上帝意志合在一起；而一切心物，便要成為一個「勢力」。在這種現象之下，則上帝便失去他明顯的位格和存在，並和宇宙萬物成為一體；而世人亦將失去其自由和道德的責任，此乃犯了泛神論的同病，乃與泛神論異曲同工。

 

 

第二十九章 論獨身、婚姻、和經濟

 凡從上帝領受獨身恩賜，而能心清意潔的人，要存心謙卑淳樸，以保守獨身，服侍上帝，而不自以為是人上人。人若無此種恩賜，應記得使徒的話說：「與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙」（林前7：9）。

婚姻（為防止淫亂）是由上帝設立的，祂大大賜福婚姻，使男女不可分離地結合在愛情和諧中共同生活（太19：5）。婚姻是可尊重的，床也不算是污穢的（來13：4，林前7：28）。

多妻制，和反對第二次結婚的人，都被定罪。

結婚應存敬畏主的心，取得父母或其代表同意，並且要符合設立婚姻的本意。婚禮要在教會中用祈禱和祝福舉行。

小孩應由父母教養，敬畏上帝（提前5：8），並且學習謀生之術。

我們反對人禁止嫁娶，或間接蔑視婚姻為不聖潔污穢的事（提前4：1）。我們痛恨污穢的獨身，秘密和公開的淫亂，以及假冒為善者虛偽的節慾。

我們不禁止人有財富，也不輕侮富人——假如他們敬畏上帝，並且善用錢財。

 

第二十八章 論教會的產業及其正當的使用

 教會的財產當用於維持公共崇拜、學校、教士、和教師、並幫助貧窮人。

教會財產因無知或貪吝而誤用妄用，便是褻瀆聖物，急宜予以改革。

 

第二十七章 論禮儀、和可有可無之事

 猶太人的禮儀律是引導他們到基督面前的師傅和保母。基督是真解放者，將禮儀律廢除了，所以信徒不再在律法之下，乃在福音的自由之下。使徒不將猶太人禮儀的重擔加在新皈依者身上（徒15：28）。教會愈多禮儀，人便愈遠離基督徒的自由和基督本身，而無知者在禮儀中尋求那本當用信心在基督裡所尋求的。我們只要有少數符合上帝之道和純潔合適的禮儀便足夠了。

古代教會和現今存在我們當中的不同禮儀，不必阻礙教理和信仰的合一與和諧。在無關善惡，可有可無的事上，教會常常有自由取捨權（林前8：10；10：27以下）。

 

第二十六章 論信徒的埋葬，對死者的關懷、煉獄、和魂魄顯現

信徒的身體是聖靈的殿，在末日要復活，必須照情理舉行喪葬，免除一切迷信，並且要用慈心照顧他們的親屬、孤兒、和寡婦。

我們相信信徒死後直接歸到基督那裡，並不需要活人的祈禱。不信者被撇棄到地獄，無法逃脫。

煉獄教理違反聖經，並違反藉基督而有的完全贖罪和洗淨（參5：24；13：10）。

關於死者魂魄向活人顯現，請 求他們想辦法解救的奇談，我們斷定為妄誕魔鬼的欺詐。主禁止行巫術（申18：10）；並且有話告訴財主說，他的弟兄們在世若不聽摩西和先知的話，就是有一個從死裡復活的，他們也是不聽勸（路16：31）。

 

 

第二十五章 論教導，與病人慰問

教會非常關心將宗教教訓，尤其將十條誡，使徒信經，主禱文，和聖禮的性質教導青年。教會也應使小孩領受聖道訓練。

牧師主要責任之一在訪問，安慰，激勵病人，並私自和在公眾前為他們禱告。但我們否認教皇派的臨終膏油禮。

 

 

第二十四章 論節期、禁食、和肉類的選擇

 主日，自使徒時代以來，專是為敬拜上帝和安息之用。但我們是用基督徒的自由，而非猶太人的迷信去遵守它，我們也不信一日本身較別日為聖。

此外若會眾要記念主的降生、割禮、釘死、復活、和升天，以及聖靈降臨，我們大加讚賞。我們 雖然記念聖徒並勸勉人傚法他們的德行，但是我們棄絕那為尊榮他們所規定的節期。

基督徒真實的禁食在乎節制、警醒、自治、和刻苦，好叫我們易於服從聖靈。這種禁食有助於祈禱和德行。

在遭災難時應有指定的公共禁食，於時大眾應禁食直到晚上，將全部時間用於禱告，和懺悔。這種禁食為先知提及了（珥2：12以下），是在教會遭苦難受逼迫時應當實行的。私人禁食則由各人自定，使自己靈魂得益處。

一切禁食應出於 自由和甘願的心，用真實謙卑心去遵守，以便消除情慾，並更加熱心服侍上帝，卻不可為求人的喜悅，或功德去遵行。

四十日的禁食（大齋節）由來很古，但並未由聖經吩咐，所以不應強迫加在信徒的良心上。在初期教會，關於禁食時間有很大的差異和自由，正為我們從受任紐和教會史家蘇格拉底所得知 的。

論到肉體的選擇，我們認為在禁食中應當禁絕足以刺激肉體情慾的飲食。可是上帝的一切造化都是好的（創1：31），可以無分畛域加以使用，但要有節度，並用感謝心去領受（林前10：25；多1：15）。保羅稱禁止吃肉為鬼魔的道理（提前4：1以下），並且斥責凡用過度的克制以求取得聖潔名聲的人。

 

第二十三章 論教會的祈禱、歌詩、和祈禱的時辰

 集會所用公共祈禱應當用大家懂得的方言。每一祈禱只可奉基督的名向上帝禱告，而不可向著聖徒或奉他們的名禱告。各教會可以自由使用異於通常方式的祈禱。那認為必須在特殊空間或時間內祈禱的迷信，是不可有的。在公共集會中應當避免冗長的禱告。歌詩並非是不可少的，但是合法的，相宜的，祈禱的時辰，聖經既無規定，古代也無所聞。

 

第二十二章 論教會的集會

人人私自讀經得受教育，這是合法的，正當的。同時為求維持宗教，必須要有定規的公共崇拜。舉行公共崇拜應當合法，有規律，造就人，並使用會眾所懂得的言語。

第二十一章 論主的聖餐

 聖餐是基督給信徒所設立的靈宴，在其中祂藉我們的真信仰將祂自己的血與肉滋養我們直到得永生。它又是我們對救贖的感恩紀念。它向我們表明並印證那賜與人類的最大恩惠和福分，那就是祂實在舍祂的肉，流祂的血，使我們的罪得赦，因為祂的血肉是真飲食（太26：20以 下；路22：19；林前11：21以下；約6：51以下）。

這種吃不是屬肉體的和迦百農派的，光用口腹吃，而是屬靈的，即藉靈用信仰吃。所以這裡吃喝的意思乃是到基督跟前來信祂。

在靈魂每日與基督相交而有屬靈的吃喝以外，還有屬聖禮的吃喝，信徒藉此不僅內心分享基督，也在主的桌前領受祂體血有形的表號和印證。他在領受表號時也一同領受所表的。他從屬靈食物得滋養健壯。表號也確實保證基督不僅為一般人死了，也為每一相信的受餐者死了。此外，我們分享這個聖禮，就遵行了主的吩咐，記念祂贖罪的死，感謝祂偉大的救贖，並在會眾面前公開承認我們的信。

但凡不配和沒有信心領受的，僅是領受有形的表號，吃喝自己的罪罷了（林前11：27以下）。

所以我們不把基督的體血與餅酒聯合，以致說餅即體，或說基督的身體藏在餅以下，而應當在餅的形式之下受敬拜，或說凡領受表號的也必領受所表的。〔反信義宗學說〕基督的身體在天上父的右邊（可 16：19；來8：1；12：2）；因此我們必須向天心神嚮往。

然而，信徒領受聖餐時，主卻臨在他們當中。基督如公義的太陽與我們同在，不是屬肉體地，而是屬靈地使我們生氣勃勃。祂在最後晚餐中明說祂自己要與我們同在（約14—16），因此我們所領受的，不是一種缺少基督的晚餐，而是一個不流血的，神秘的晚餐。

再者，主晚餐叫我們記得我們乃是祂的肢體，應當與眾弟兄和睦相處，在聖潔生活中生長並且恆忍。

所以我們應當自己省察我們的悔改，和在基督裡的信心。

我們舉行聖餐，外表上要遵照原來的形式，宣讀上帝的話，虔誠祈禱，仿主的動作去擘餅分酒，吃喝主的體血，記念祂的死，感恩，並與弟兄們聖潔地再合而為一。

我們不讚成那違反主明顯的命令：「你們都喝這個」（太 26：27），而不將杯分給平信徒的辦法。

彌撒已從有益的禮變為一種虛空的炫耀，並被各種弊病圍繞著，因此理當予以廢棄。

 

第二十章 論聖洗

 洗禮是由基督設立的（太28：19；可16：15）。教會只有一個洗禮。人一生只須受洗一次。洗禮是我們被立為兒女永遠的印證。奉基督的名受洗，就是被接入所立的約，上帝的家，和上帝的眾兒女中，叫我們因基督的血得以洗淨，可以有新生的樣式。我們的內心是被聖靈重生，但是公開用洗禮接受這些福分的印證。水洗去污穢，使身體暢快；上帝的恩典也洗淨靈魂。

洗禮使我們與世界分離，而獻給上帝。我們在洗禮中宣認信仰，應許順服上帝。我們被列入基督聖潔的隊伍中，與世界、肉體、和魔鬼作戰。

人在洗禮上所添的，即如使用祛邪術、燭光、油、鹽、和唾液，都由我們認為非必要的。

洗禮不可由女人或產婆施行，而當由牧師施行。

我們將凡拒絕信徒的小孩受洗的人定罪。因為小孩屬於上帝的國，並且是在上帝的約中，我們為什麼不將此約的表號給他們呢？所以我們不是重洗派，並且與他們沒有來往。

 

第十九章 論基督教會的聖禮

 聖禮是上帝所設立神聖的禮，作為祂應許的表號和印證，藉以加強我們的信心，又是我們向祂虔誠奉獻的表達。聖禮只有兩個而非七個。羅馬天主教的堅振禮和臨終膏油禮是人所發明的，可以廢除而無損；至於告解禮，授聖職禮，和婚姻禮是神聖有價值的制度，但非聖禮。聖禮的最高惠益是在於基督本身。聖禮包含著基督設立聖禮的話、表號、和所表示的。表號不能過渡到它所表示的，否則它就不成其為表號了。聖禮的功效不在乎施禮者 或領受者配與不配，而在乎上帝的信實。不信者不能接受表號所表示的；但錯處是在人。不過他們的不信並不能廢掉上帝的信（羅3：3）。

 

第十八章 論教會的牧師，及其按立和職分

 此章主張只要有使徒教會所有的職分，便足夠了，但不將以後所有的職分和頭銜定罪。長老和監督或主教被看為同一職分。牧師必須由眾長老用祈禱和按手合法地授職。眾牧師的職權一律平等，但他們決非獻祭的祭司或神甫。他們應該是博學的，虔誠的，但天真純樸較強於那使人高傲的學識。假若他們個人的聲名狼藉，我們不可因此而懷疑他們奉召所講上帝的道和施行的聖禮之功效。