不信基督有人性之危險

    基上所論，基督的人性，既為上帝完成其救贖計劃的必要條件。則關於基督的人性，正和其神性一樣，也是神學上一個重要的道理。我們固應信主耶穌基督的神性；但如僅信其神性，而不信其人性，那也是非常危險的。主耶穌是「真神」，也是「真人」（Vere  Homo）；我們應當雙方兼顧，不可顧此失彼，有所軒輊。一般人每以為信他的神性，比信他的人性更為重要；從而把他的人性，放在次要的地位。殊不知關於主耶穌人性的信仰，也是同樣值得重視的問題。

    主耶穌的人性，在聖經裡面，正和他的神性一樣，佔有同樣重要的地位。例如︰「那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出於一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥」。「兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」。他「並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪」（來二11、14，四15）。這些經訓，實足令那些僅重主耶穌神性，而忽視其人性者，清楚認識，無可置辯。其次，復可釋除一般人的疑慮誤解，以為如果信其人性，便無啻把我們得救的盼望，寄託在人，而不在神。但我們不是因信他的人性，抹煞他的神性。主耶穌是真神，又是真人；雖是真人，仍是真神。基督教和凡俗的宗教和人文主義，乃是根本異趣，未可相提並論。

    不信主耶穌基督人性的危險，我們可以從幾種異端邪說，來加以說明。其一，是天主教的謬論。他們偏重主耶穌基督之神性，及其無上的威嚴，於是將馬利亞當作神人之間的中保，甚至違背上帝的誡命，傚法外邦宗教的迷信，犯了崇拜偶像的罪。其嚴重的後果，便是把我們獨一的救主，一位最密切慈祥的恩友（約一五15），視為凜不可親，失去了基督信徒最寶貴的權利。其次，則為幻影派（Docetism）的異端。這派以為基督的身體，乃是一種幻影；所謂「道成肉身」，僅係一種想像，並非有其實體。此派思想，淵源於諾斯底派（Gnosticism'一稱神哲主義），以物質為萬惡之源；認為基督既為人類救主，自不應有可憎的物質的真體。此說之代表者，有克林塞（Cerinthus）、薩都尼納（Saturninus  ）、華倫底納（Vaentinus）、巴達賽尼（Bardasaneo）、馬西安（Marcion）、泰西安（Tatia）、巴西理得（Basilides）。他們都不信主耶穌基督之真體；巴西理得甚至謂死在十架之耶穌，乃是西門之偽裝，而非真正耶穌。這根本是否認了救主為我們流血贖罪莫大的恩功！

啟蒙時代引發的神學困境

（一）自主性與外在真理的疏離

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

     到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

     到 了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理 性的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信 花瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

     到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived）， 意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克 萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這解說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最 後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段 時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外， 也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所 以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確 實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納笛 卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大膽 的說：「知性（understanding） 本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源」。所以，「知性就是自然法則的給予者」！這樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此 為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於 自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體 認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

     康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

（二）容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。

從加爾文之基督三重職分看上帝的拯救

一、引言

    說到「基督」一詞，許多人以為是「救世主」的意思，其實並非此義。基督是從希臘文χριστοῦ一詞翻譯來的，其原來的意義和希伯來文的「彌賽亞」（מָשִׁיחַ﹝‎moshiahch﹞）同，就是受膏者的意思。聖經中提到的受膏儀式，是由先知，以聖膏油塗在候選者的頭上，確認此人是上帝所選中的人，將可以成為君主或是祭司。《舊約》記載的第一位受膏者是祭司亞倫，經由摩西為他執行受膏禮（出40:12-15）。數百年後，撒母耳為大衛執行受膏禮，宣告他將繼任，成為以色列王（撒上16:13）。但也有些人受膏或奉派擔任特殊的職位，卻沒有實際經過受膏儀式。例如聖經把摩西，因為他曾被選作上帝的預言者和代表（來11:24-26）。

    從福音書，看見耶穌基督在地上的事奉，有教訓、醫病、趕鬼，分別對應著先知、祭司、君王。
    而祂的生、死與復活，也是對應於這三重職分，說明如下：
（一）基督的生──道成肉身，是上帝的啟示，使人認識上帝。這是「先知」。
（二）基督的死──道降卑至極點，卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求，使人得赦罪，與上帝和好。這是「祭司」。
（三）基督的復活──因祂的捨己順服，上帝的大能使祂戰勝死亡權勢，帶來新人類生命。這是「君王」。
    上帝藉著履行先知、祭司、與君王的職分完成救恩，因此將我們從三層痛苦的無知、罪惡，與捆綁中解救出來？他在地上的時候，執行這些職分，在天上祂仍繼續執行。 

二、基督三重職分的定義

（一）君王的定義

      「君王」就是代表上帝以政治的權柄管理百姓的人。「代表上帝」這一點是羅馬書第十三章提出來的，沒有一個政權不是從上帝而來，所以君王是代表上帝。他們是不是 已經成為好的代表，那是另外一件事情，但是他們的權柄是世界人類社會生活中間不可缺乏的﹔換句話說，上帝許可人有政治的權柄，這是上帝超權柄的權柄所賜下、所決定的。

    君王管理百姓的權柄是從上帝而來的﹔所以「君王」的意思，就是「自由者」、「統治者」、「審判者」。耶穌基督是君王，他有自由的權柄在自己身上，他有權柄統治、命令、審判所有在他統治之下的百姓。

（二）先知的定義

     「先知」的意思是什麼？就是「上帝的代言人」。所以，把上帝的道帶到人間，傳出上帝的心意，講出上帝的計劃，把上帝的話語帶出來的人就叫作「先知」。上帝有一些理論、有一些原理，透過一 些人的口講出來，這些把上帝的道帶出來的人就叫作「先知」。

（三）祭司的定義

     「祭 司」的定意是什麼呢？就是站在上帝與人中間，代替百姓向上帝祈求、祝福或獻祭的人。所以祭司有中保的功用，有代求的功用，也有把上帝的律法執行在人實際生 活中的功用。他是上帝與人之間的中保，他在人與上帝之間做獻祭的工作，要代表人類向上帝求情或求赦，使人們能蒙上帝悅納，也要代表上帝宣佈律法的規條，這 是祭司的功用。

三、加爾文對三重職分之論述

（一）概論

為了使我們的信心在基督的救恩上有根有基並專心信靠祂，必須立定這原則：父神賦予基督三種職分－－先知、君王、祭司。然而我們只知道這些稱號而不明白它他們的目的和用途，對我們而言幾乎沒有甚麼益處。在《舊約》時代，先知、君王、祭司都是以聖油受膏。所以「彌賽亞」（受膏者）這光榮的稱號也就賜給《舊約》所應許的中保。我們知道基督根據祂君王的職分被稱為彌賽亞。然而，祂也受膏做先知與祭司。[1]

（二）基督為先知的職分

儘管上帝一直藉著賜給以色列人先知，讓他們能夠獲得救恩之教義，然而他們深信惟有彌賽亞降臨時，才能獲得全備的知識。聖經特別提及基督先知的職分為「主耶和華的靈在我身上；因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人，差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢；報告耶和華的恩年。」（賽66：1-2）[2]

    聖 靈膏祂是要祂宣揚父神的恩典並為之見證。這不是普通的宣揚，因為先知的職分，使他有別於其他教師。祂受膏不僅是為了使自己擔任教導的職分，也是為了祂所有 的肢體，好使聖靈的大能隨著傳揚福音的人。我們可以確定的是：基督所傳揚完美的教義終止了一切預言。所以，一切因不滿足於福音而在其上添加信息的人，便是 藐視基督的權威。這也是說：在基督以外沒有甚麼值得明白的事，所有藉信心參透基督的人，就擁有天國一切豐盛的福分。正如保羅所說：「因為我曾定了主意，在 你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架」（林前2:2）。上帝不允許我們越過福音單純的信息。而且，基督至高先知職分的威嚴告訴我們：祂所教導的教義使人獲得完美的智慧。[3]

（三）基督為君王的職分

上帝確實應許藉祂兒子的膀臂永遠保護祂的教會，唯有基督才能使《詩篇》第89篇的預言應驗。不論多少強大的仇敵與陰謀毀滅教會，他們的力量不足以勝過上帝永不更改之預旨，祂藉此預旨差遣祂的兒子做永恆君王。魔鬼即使採用世上的一切資源，卻仍不能毀滅教會，因教會建立在基督永恆的寶座上。[4]

基督的王權是屬靈而非屬世的，是永恆的，就激發我們尋求永 生的盼望，並且相信這盼望是受基督的保守，必定成就。我們之所以能夠忍耐度過今生的痛苦、飢餓、寒冷，被人藐視和辱罵，以及其他困苦。因為我們深信一件 事：我們的君王不離棄我們，也必看顧我們一切的需要，直到戰爭結束，我們與祂一同得勝，在將來可以享受這國度的福分。[5]

基督受聖靈的膏抹，也領受從父神來得權柄，藉祂的手管理、 滋養、扶持、眷顧，以及幫助我們。所以，雖然我們生來遠離上帝，基督卻站在我們中間，親自引導我們逐漸與上帝緊密聯合。而且當我們宣告基督坐在父神的右邊 時，也就是說基督掌有上帝國的權柄，上帝透過祂來統治和保護教會，成為我們的主、我們的王，在將來審判時更是如此。[6]

（四）基督為祭司的職分

    祭 司的職分唯屬基督，因為基督藉祂的死塗抹我們的罪刑並除掉我們一切的罪行。若基督沒有死，祂的祭司職分的功效和益處對我們而言是無用的。基督既是祭司又是 祭物。這是因為除了基督以外，沒有上帝所悅納的祭物；也沒有任何一位配得向上帝獻上帝所悅納的祭物，除了上帝的獨生子。基督擔任祭司的職分，不但藉永恆和 好的律平息上帝對我們的忿怒，也接納我們一同參與這偉大之職分（啟1:6）。基督藉祂自己使我們分別為聖歸向上帝，我們因此能做聖潔之人討上帝喜悅，雖然我們生來是上帝所憎惡的。那些不滿足基督祭司的職分而企圖重複獻上基督為祭之人，是可憎惡的。[7]

四、進一步對基督三重職分的討論

    自 從加爾文以來，我們習慣上就總是稱中保的職分有三。上帝所創造的人，生來就具有先知、祭司與君王的三種功能，因此人也賦有知識與領悟力，有公義與聖潔，有 權治理下等的受造之物。可是罪的來臨卻影響到整個人，使他不能合宜地發揮上帝所賦予 的功能，因之他也不能完成先知、祭司與君王之職。人因罪的緣故而會犯錯，受迷惑，又有了不義，道德也受了玷污，更有了死亡與悲苦。基督臨世完成人的職分， 因他是最理想、最完全的人，也使人回復到人類原始的光景，即完成先知、祭司與君王之職。[8]

（一）先知的職分
1、聖經中的先知觀
    論到先知職分最主要的兩節經文就是，《出7:1》與《申18:18》，都表示先知的職分有兩方面︰一是接受性的，一是傳授性的。先知要先在異夢、異象中領受啟示，或直接領受上帝的話，然後再將所領受的，藉著言語或行動傳給百姓(民12:6-8；賽6章；耶1:4-10；結3:1-4,17)。 先知職分中的接受性較為重要，因為他必須先有領受，然後才能傳授；然而傳授性也是極為重要的，因為人若只領受啟示，並不一定是先知。先知的本分乃是要將上 帝的旨意顯示給人，以道德與屬靈的原則來註解律法，要斥責罪的行為，要呼召百姓來遵守律法，要引人注意到上帝對於將成之事的榮耀應許。[9]
2、基督完成先知職分的方式
    基督的先知職分並不限於他在世時所作成的聖工。舊約時代他藉著耶和華使者的身份，以及先知們的工作，完成了他先知的職分(彼前1:11，3:18-20)。在世時，他藉著神蹟奇事，又藉著他的教訓，完成了他先知的職分。而他升天之後也並沒有停止他先知的工作，乃是藉著聖靈的運行，以及使徒們的教訓，繼續他先知之職(約14:26，16:12-14；徒1:1)，並且至今仍藉著傳揚真道的工作，信徒得聖靈的光照，來完成他先知之職。甚至現在他雖坐在父神的右邊，也仍不斷地作他大先知的工作。[10]
（二）祭司的職分
1、聖經中的祭司觀
    聖經清楚明顯地將先知與祭司不同之點 分別出來。先知乃是由上帝親自設立的代 表，主要是百姓的宗教教師。祭司卻是人在上帝面前的代表。他有特權來到上帝的面前，並代表百姓向上帝獻祭祈求。舊約的祭司也可以被稱為教師，但他們的教訓 與先知的教訓有別。先知特別重視道德與屬靈的本分、責任和權利；祭司卻是重視儀節律例，注重人必須藉著祭司才能來到上帝的面前。祭司的特性在《來5:1》中敘述得很清楚，祭司是︰
(1)從人間選出，作為他們的代表；
(2)由上帝所設立；
(3)替人辦理屬上帝的事，即宗教方面的職務；
(4)獻上禮物與贖罪祭。此外他還要為百姓代禱。[11]
2、基督獻祭之聖工
(1)基督獻祭之工的性質
    基督聖工中最重要的一點，就是為眾人 獻上贖罪祭。然而基督與舊約祭司不同之處，乃在於他不但是大祭司，而且也是被獻上的贖罪羔羊。換句話說，耶穌基督所獻的祭，乃是將他自己當作祭物獻上；所 以他乃是將自己的生命為罪人的緣故而放在祭壇上。不但如此，基督的祭還包括了舊約眾祭所含的一切主要特質。基督的獻祭是贖罪祭，也是贖愆祭；是全心向上帝所獻的燔祭，也是使罪人能與上帝發生關係的平安祭。如此看來，基督的獻祭實有各種不同的性質與功效。[12]
(2)基督獻祭之聖工早在舊約中就已預表
    舊約中的祭禮有屬靈及預表的意義，它們都是預言性的，並預表基督的祭祀。踰越節的羊羔是預表基督。《約翰福音》1:29似乎就是指這個羊羔。不但如此，基督也被稱為踰越節的羔羊(林前5:7)。新約中有許多處經文都明顯地指出︰舊約中的各獻祭，都預表著基督及其工作(西2:17；來9:23,24、10:1、13︰11-12)。此外，聖經中還有多次提到耶穌基督怎樣為罪人完成了贖罪之工，正如舊約中的祭祀，乃是為帶羊羔牛犢來獻祭之人成就了贖罪的效用(林後5:21；加3:13；約壹1:7)。[13]
(3)基督獻祭之工的聖經明證

基督的大祭司之工在希伯來書中表明得最清楚；上帝設立中保（基督）是我們真正永遠的大祭司，為上帝所設立，取了我們的地位，將自己獻上，並為我們成就真正完全的救贖(來5:1-10，7:1-28，9:11-15、24-28，10:11-14、19-22，12:24)。希伯來書雖是惟一稱基督為大祭司的一部書，但其他如保羅書信也很顯然地指出他作祭司的聖工(羅3:24、25，5:6-8；林前5:7；弗5:2)。在約翰的著述以及彼得前書中也同樣提到基督的獻祭之工(約1:29，3:14-15；約壹2:2，4:10；彼前2:34，3:18)。[14]

（三）君王的職分

基督既是上帝的兒子，他就當然分享了父神主宰一切受造之物的大權。他君王之權是由於他的神性，是他原有的職權。然而另一方面，我們也要看到他為中保時的君王職分，乃是由上帝封給他的。他的君王職分有兩部分︰一是他對教會的屬靈主權；一是他對宇宙的主權。[15]

1、基督為靈界之君王
 (1)此君王職分的性質
    基督屬靈的王權乃是指他作百姓及教會 之主並治理他們而言。這個權柄被稱為屬靈的，是因為它與靈界有關，是建立在聖徒的心中，以及他們的生活中，並涉及罪人得救的屬靈目的，且是以屬靈方式，即 聖靈與聖道來治理。而這個治理之權乃是在教會的組織、聚集、保護與完全上彰顯出來。聖經有時稱基督為教會之「頭」，也即表明他君王之權(林前11:3；弗1:20-22，5:23)。因為基督是教會的頭，所以他能用組織的與屬靈的方式來治理。[16]
(2)君王治權的範圍

基督的屬靈國度，與新約中所稱的天國與上帝國是同一境域。這個國度首先是上帝在基督裡藉 著重生之工，在人心中建立起來的，也因此我們才會接納此國度。其次我們也看到，惟有在這些人的心中，上帝在基督裡的治權才得以伸展開，這是上帝的靈所創設 的一個屬靈的境域，是由一切屬靈的人所組成的。最後，這也是一種新的狀況，由於上帝國度的原則而得以形成；而這個新的狀況往往更超過任何屬世的範圍。在這 個國度中的公民，與普世無形教會中的信徒的範圍一樣廣大。然而此國度的權勢與行事的範圍，卻遠超教會的範圍，且其目的在管理生活中所表顯的一切。有形的教 會乃是國度最重要也是唯一藉上帝所創立的外部組織。[17]

    基督屬靈的國度，不但目前已存在，而且還要延續到永久。一方面基督的國度目前在信徒的心中，在他們的生活中，不斷地發出屬靈的力量，而且所影響的範圍也不斷地擴展(太12:28；路17:21；西1:13)。從另一方面來看，基督的國度也是人類未來的盼望，必須等到基督耶穌再臨時才得以成全在地上。聖經中論到有關基督之國未來必要實現的事實要較前者更為顯著(太7:21，19:23；路22:29；林前6:9，15:50；加5:21；弗5:5；提後4:18；彼後1:11)。但在本質上，未來的國度卻與目前的完全一樣，都是在於人心中建立並接受上帝的治理。然而唯有在耶穌基督榮耀地再臨時，建立並接受上帝的治理才會達於完全，國度隱藏的力量才會顯露出來，基督屬靈的治理也才會在一可見與威嚴的主權下達於極點。[18]
(3)基督屬靈王權的持久性
    基督乃是從永世就已被按立為王(箴8:23；詩2:6)，並且是在人類一墮落之後，就即刻開始執行他君王的大權。而且他是在升天被高舉，坐在上帝的右邊時，就已正式、公開地獲得了他的寶座。又有些人認為，他的君權將在他再臨時結束，可是聖經卻明明地教訓說︰他的王權將存到永遠(詩45:6，72:17，89:36-37；賽9:7；但2:44；撒下7:13-16；路1:33；彼後1:11)。[19]
2、基督為宇宙之君王

耶穌升天之前，曾如此對他的門徒們說︰「天上地下所有的權柄都賜給我了!」(太28:18)

(1)此君王職分的性質

這個君王之職，與基督為上帝兒子的原始君王之職，有所不同，雖然治理的範圍都是一樣的廣 大。這個宇宙的王權乃是為了教會，而被委任於這位中保基督。他既是宇宙之君，就指引個人、社會與國家的命運，為的是要使他們有所成長、漸漸潔淨，最終還要 使那些蒙他寶血所贖的人得以成聖。不但如此，此王權也促使他保護自己的百姓，免受世界的危險，同時也藉著制服並毀滅他所有的仇敵來證明他的義。[20]

(2)基督為宇宙君王的持久性

當基督被升到父神右邊時，正式地被授予治理宇宙的王權。這是他勞苦而得的報償(詩2:8-9；太28:8；弗1:20-22；腓2:9-11)。 然而這個君權的授予，並不是說在他原有之上帝兒子的權柄能力之外，又加上了什麼；也並不是增廣他治理的境域。這個授予，只是將此權柄賜給這位「上帝─ 人」，因此他的人性現在同樣享有些君權。故世上的政府乃是為著教會的益處而設立。這個君權要一直存在直到完全勝過仇敵的國度(林前15:24-28)。當最終的目標達成之後，這個王權就要歸還父神。[21]

五、在得救過成中基督三重職分的作為

(一) 上帝的呼召

    呼召是雙重的： 
（1）外在的呼召：是上帝提供給罪人的恩典，邀請他們來接受基督和祂的救恩。“這樣，那在後的，將要在前，在前的，將要在後了（有古卷在此有因為被召的人多，選上的人少）”（太二十16）。這個呼召告訴人應該怎麼行才能獲得救恩，並且如果他們不順服的話，他們因此而無可推委。[22]
 （2）內在的呼召：當上帝提供恩典，運行恩典在人心裡的時候，就是內在的呼召。上帝以這呼召來更新人的心，並且上帝有效地吸引人的意志去擁抱基督。外在的呼召讓人宣告他擁有基督，但內在的呼召卻使人屬於基督。

真正有效的呼召是上帝所成就的工作，為使我們覺悟自己的罪惡和苦難，又光照我們的心，使我們認識基督，並更新我們的心志，於是說服我們，叫我們能接納福音中所白白傳授給我們的耶穌基督。

在呼召這件事，基督如同先知一般，讓我們在聖靈引導下，歸向上帝並屬於基督，使我們得著上帝的兒女的名份。也需要基督如祭司，讓我們看到上帝願意與我們復和。而呼召更是基督如君王，要求我們加入十字架的軍隊。也因為如此，我們必須應召，如同我們接到國家的兵役召集另一般。

(二) 悔改歸正

悔改是我們救恩裡面需要經驗的部分，悔改是沒有選擇的──我們必須要悔改，逃離我們的罪轉向上帝。聖經明顯的教導悔改是我們救恩的首要，不管是耶穌或者施洗約翰的教導，在福音裡面都是非常重要的部分。

在悔改這件事，基督如同先知般，指出我們的罪。基督如同祭司與祭物，承擔我們的罪。基督如君王一般，審判我們的罪，並已自己受刑罰，滿足公義之要求。也因為如此，我們必須為此，立定決心離開罪惡，歸向上帝。

(三) 因信稱義

稱義是指什麼？稱義是一種藉自法庭的術語，它裡面是指，一個被指控的人，被稱為義，公開地獲判無罪。當上帝使一個人被稱為義的時候，便宣告了一個人是無罪的，並且把他視作好像從來沒有犯過罪的一樣。

    上帝藉著什麼工具，使我們稱義呢？信心。“我們既因信稱義……”（羅五1）。稱義的功效並非是出於信心的本身，好像把信心當作恩典的本身一樣，而相對地來說，是因為信心伸手抓住了基督的功勞。

而在稱義這件事，基督如同先知一般宣告：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛」（賽1:18）。基督如祭司一般宣告：「你得潔淨了」。也如君王一般宣告：「你是我的子民」。所以，我們是被接納的，是上帝國的子民，是上帝一家的人。

(四) 得兒子名分

稱義的果效可以說是消極的，功用在於取消定罪，使過去的罪責免受追。得兒子名分(弗1:5;約1:12;加4:5)的果效卻是積極的，改變人與上帝的疏遠及敵對的關係，賜給人得以站在上帝面前的地位。得兒子名分是在基督裡必然的結果，和稱義及重生一起發生。

得兒子的名分是與上帝和好的結果：與上帝和好是得救的代名詞，因為所解決的是人基本的困難，墮落所帶來與上帝的疏遠。與上帝和好直接帶來兒子的名分，因為「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。我們又藉著他，因信得進入現在所站的恩典中」(羅5:1,2)。所謂所站的恩典，指的是上帝所賜下的新地位，也就是兒子的名分(約1:12)。

得兒子名分更蒙天父的照顧：蒙上帝的靈引導治死身體的惡行(羅8:13-17)，得蒙天父垂聽禱告，叫愛天父的兒子得益處(羅8:28)，蒙天父管教「主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子」(來12:6)，蒙天父特別保守「奴僕不能永遠住在家裡，兒子是永遠住在家裡」(約8:35)。

而在得兒子名份這件事，基督的作為讓我們想到：「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」(彼前2:9)。我們因著基督，也有「君王、祭司、先知」之三重職事在教會全體當中。

(五) 得榮耀

基督徒的盼望是以基督的第二次再臨為中心；基督的二次再臨是與罪無關，為要完成拯救。主耶穌的再臨是榮耀的盼望不可缺少的。若沒有了基督榮耀的彰顯，基督徒的「得榮耀」便毫無意義了。「得榮耀」是 「與基督一同得榮耀」。若刪去了後者，就是奪去了使基督徒可以存確信、有說不出來、滿有榮光的大喜樂去盼望他們「得榮耀」的緣由。

「得榮耀」是當基督二次降臨時，整個被救贖的團體立時改變成為無罪進入得拯救，乃為拯救子民。他將從天降臨，其呼叫勝過末了的仇敵的聲音。「那時經上所記，死被得勝吞滅的話就應驗了。死啊！你得勝的權勢在那裡？死啊！你的毒鉤在那裡？」(林前15:54-55)

被揀選者的「得榮耀」將與上帝末後的作為同時發生，就是基督的「被高舉」和「得榮耀」。「既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣；如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀」。(羅 8:17)

在上帝達成救贖目的之時，「得榮耀」將在同一時間內影響所有上帝的子民。「得榮耀」會至終成全上帝的旨意和恩典。這是萬古以先，上帝在基督耶穌裡賜給我們的(提後1；9)

而「得榮耀」時，我們與基督一同作王直到永遠（啟22:5），要在永恆中成為祭司敬拜上帝（啟5:9），並做呼喚人來享受上帝生命活水的先知（啟22:7）。

六、結論

    「先知、君王、祭司」三重職份，原是集中於耶穌基督，但是透過上帝拯救的完成，由主耶穌延伸到全體教會。教會不僅在現實的世界中展現這三重職份，也隨著上帝國的實現，在永恆中更是進行這三重職份的功能，使上帝的救贖得以完全。

    今 日台灣教會為何迷失在「教會增長」、「成功神學」、「天國文化」、…等等。皆因為沒有在「先知、君王、祭司」三重職份上，認清教會的本質與使命，一味使用 吸引人的方法與策略，只做表面功夫，未進入生命的實質。雖然有許多看來人數眾多，又十分熱絡的敬拜的團體。但是那不是教會，因為那是人氣匯集之處，求的是 個人的發達，彼此的倚靠，而非基督榮耀與大能的張顯。

    教會是基督的身體，所以要向世人見證基督、供應基督。在聖餐桌基督是以餅與杯的方式，向弟兄姐妹顯現，我們在其中與基督會遇，生命或得更新，也領受了「先知、君王、祭司」三重職份。讓我們也以這三重職份為動力，完成基督給我們的大使命：「所以，你們要去，使萬國萬民都作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，並且教導他們遵守我所給你們的一切命令。記住！我要常與你們同在，直到世界的末日。」（太28:19-20）

參考書目

加爾文。《基督教要義》，二冊。錢曜誠等譯。台北：加爾文，2007。

林鴻信。《加爾文神學》。台北：禮記，1994。

鄭仰恩。《改革宗神學－全貌與前景》。台北：台灣神學院，2006。

Jansen, John Frederick. Calvin’s Doctrine of the Work of Christ. London: James Clarke, 1956.

Edmondson, Stephen. Calvin’s Christology. Cambridge: Cambridge University, 2004.

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[1]《基督教要義》II, 15,1.

[2]《基督教要義》II, 15,2.

[3]《基督教要義》II, 15,2.

[4]《基督教要義》II, 15,3.

[5]《基督教要義》II, 15,4.

[6]《基督教要義》II, 15,5.

[7]《基督教要義》II, 15,6.

[8] L. Berkhof, Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 357.

[9] L. Berkhof, Systematic Theology, 357-8.

[10] L. Berkhof, Systematic Theology, 358-60.

[11] L. Berkhof, Systematic Theology, 360-1.

[12] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.

[13] L. Berkhof, Systematic Theology, 362.

[14] L. Berkhof, Systematic Theology, 364.

[15] L. Berkhof, Systematic Theology, 406.

[16] L. Berkhof, Systematic Theology, 406-7.

[17] L. Berkhof, Systematic Theology, 407.

[18] L. Berkhof, Systematic Theology, 407-9.

[19] L. Berkhof, Systematic Theology, 409.

[20] L. Berkhof, Systematic Theology, 410.

[21] L. Berkhof, Systematic Theology, 410-2.

[22] 古德恩（Wayne Grudem），《系統神學》（Systematic Theology），

後現代特色的教會

在深受現代科技與理性思想影響下的社會，不約而同的人們都強調工作效率與績效，因此「節目」(Program)是最關心的焦點。在這種環境下的教會，很自然地，也講究效率與組織化。教會每一年都要訂出增長的「量化指標」，牧師也成為教會的「執行總裁」(Chief of Executive Officer, CEO)。教會各部門的活動琳瑯滿目，把教會的行事曆填得滿滿的。主日崇拜的聚會，更是排得十分緊湊，而牧師最容易被信徒和同工指責的「罪過」，就是講道超過時間。

也有的教會，極為看重教義的「純正」。美國許多這種類型的福音派教會，講台多採取「解經講道」的方式。另外，現代化的教會強調分工，因此教會的教牧同工有時變成只是「同事」關係，而非「弟兄姊妹」。這種人際關係的疏離感，是現代工業社會的特徵，也是現代化教會常有的現象。

但是後現代的社會注重感性多過於理性，人們珍惜個人主觀的經驗，也樂於分享這些經驗。因此，許多超自然的、神秘的經驗，不再成為禁忌，反而是人們津津樂道的話題。由於現代社會造成人際關係的支離破碎，後現代社會的人更重視「關係」的建立，強調「過程」(Process)而不僅是「結果」(Result)。

因此當代許多比較偏向靈恩的教會，都是具有這種「後現代」色彩的教會。他們的聚會喜歡採用熱情洋溢的「敬拜讚美」型態，唱詩時間很長，有時比講道時間還長。崇拜方式比較不拘形式，可以臨時加入見證或禱告。有的教會甚至在牧師講道完之後，立刻請會眾當場回應。

一般而言，這種的教會講道時間較短，信息內容也非常強調「切身感受」(Felt Needs)及如何與我們的生活息息相關(Relevance)。同時，這種教會的信徒比較重視「現世」(Here and Now)的需要，而非「終極關懷」(Ultimate Concern)。他們對教會的委身程度很低，甚至有「反組織化」(anti-institution)的心結，所以常常遊走於眾教會之間，成為「游牧民族」。

美國以調查基督徒社會現象聞名的George Barna，在 2001 年底曾列舉出一些當代美國教會的狀況，其中有許多與後現代思潮是有關係的：

•35 歲以下的年輕人中，很少人採取聖經的觀點看事情。

•聖經的教導與價值觀，對人們道德的選擇影響很小。人們關心的是如何避免麻煩及減少衝突。

•美國人當中相信有絕對真理的人數，已經由2000年一月的38%，急速掉到2001年十一月的 22%。

•預期到2010年，有五千萬人只會在網路上去尋求「靈性的經驗」，而不會去教會。

•有30%自稱是重生的基督徒認為，同居、同性戀、看色情電影都是可以接受的。

這些都反映出後現代思潮已經逐漸對教會的信徒產生影響。因此要如何去牧養這些後現代社會的信徒，將成為牧者的一大挑戰。

有效的呼召

　　新約聖經中描述聖徒時，最常用、最精短的形容詞之一，就是說他們是「蒙召的」。羅馬教會的信徒(羅1:6,7)，哥林多教會的信徒(林前1:2)，加 拉太教會的信徒(加 1:6)，以弗所教會的信徒(弗4:1,4)，腓立比教會的信徒(腓3:13-14)，歌羅西教會的信徒(西 3:15)，帖撒羅尼迦教會的信徒(帖後 1:11)，通通被稱為是「蒙召」的，而且很明顯，在每一個個案裡，上帝的召喚都達到了目的，沒有落空。也正因如此，保羅在談到上帝拯救人的一系列偉大工程時(羅 8:28)， 用的都是這個詞。我們如何釋，同一個「呼召」居然有這兩種極端不同的表現呢？難道上帝給了人兩種不同的呼召嗎？也許最簡單的答案才是最好的答案。怎麼說 呢？上帝在宇宙中，在人類歷史中留下了祂存在的記號，向全人類發出呼召，但有時候，上帝會對某些人再發出個別「通牒」(注意：是通牒，而不是另一份備忘 錄)。意思就是說，上帝這時會親自到來找你，來敲你的門，而不是只發一封信函讓你們自己去傳閱。

 　　當然，這裡頭包涵著一定的神秘成份。我們都知道上帝藉著聖經或信息是怎樣真實而有力地跟我們講話。但要是我們嘗試把同樣的信息與其它人分享，我們往往 會發現，對他們來說，這信息卻絲毫不起作用。我們或許無法解釋為什麼上帝跟我們講的時候會是那樣地清晰，對其它人來說，卻是講也講不清楚呢？我們只知道， 上帝有祂的主權和祂的智能，不是我們可以明白的。我們也看到過，兩個人去聽同一個佈道會，一個聽見的是基督在邀請他相信接受，而另一個則聽到的是台上的那 人滔滔不絕。我們實在不知道為什麼會這樣，我們越想弄懂普遍呼召和有效呼召的分別，就越覺得糊塗困惑，摸不著頭腦。我們只知道這分別確實是存在的就是了。

　　說到這兒，倒是有幾個要點值得注意：

 【我們是被父上帝所呼召的 】

　　新約聖經有多處經文都在表明，呼召我們要我們作基督徒的源 頭是父上帝。也許我們會忽略這一點的實際意義，這句話的意思就是說，是慈愛的父上帝親自召人來到祂跟前。如果對這一點掌握好了，我們就不必再覺得患得患失 了。許多基督徒常常會懷疑上帝的慈受，這種懷疑不斷地纏繞著他們，使他們感到困惑。在以前，人在傳講福音時，把上帝的形象歪曲了，好像上帝是礙於祂愛子的 不斷請求，很勉強地、很不甘願地把救恩施捨一點給我們。然而，聖經中，如羅馬書 1:6-7;8:28;哥林多前書1:2,24;希伯來書9:15;猶大書一章等經文，均告訴我們，耶穌基督的父，上帝自己，就是那位偉大的邀請者。祂愛 我們、呼召我們、拯救我們，祂的決心就和我們的主耶穌基督是同樣地堅定。小孩子都知道，當他們在外面玩得樂極忘形時被爸爸叫回家時的那種感覺：自知自己晚 歸了，渾身還又濕又髒，戰戰兢兢地踏入家門，等待父親發火，那是一種什麼滋味！但是，對我們來說呢，情形恰好相反，被父上帝叫到跟前不是來領受刑杖的，乃 是來接受祂張開雙手的擁抱。

 【我們是被聖靈的大能所感召的 】

　　上帝的呼召是祂大能的彰顯。保羅在羅馬書8:30整節經文中，就是表達了這個主題：上帝是如何一步一步，有節奏、有步驟地運用祂至高的權柄來成就祂永恆的旨意。在聖靈的大能中，我們蒙召出黑暗入光明(彼前 2:9)；並且得以從黑暗的權勢下被釋放出來(西 1:13)。主更告訴我們，我們是蒙召出死入生的(約 5:25)。 在此，聖經很鮮明地點出了呼召本身的悖論(Paradox)：「死人」又怎麼能聽得見呼召呢？上帝呼召我們，就賜給我們一顆能夠對祂呼召有反應的心。

    因此，上帝呼召的同時，也正是祂賜下新生命的一刻。對這一點最具體的闡釋，要算在約翰福音中，主如何叫拉撒路復活的那一幕了。拉撒路即是死人一個，怎麼會 回應耶穌的呼喚呢？在這個神蹟中，有些地方是超乎我們所能理解的。但拉撒路復活的這個經歷，正好用作描繪我們得新生命、進入天國的屬靈經歷。我們是從捆綁 中蒙召得自由的。從前我們是罪的奴僕(弗 2:3)，如今基督釋放我們，以致我們可以自由地來侍奉祂。保羅將基督徒的自由和上帝的呼召一併提出來，加拉太書5:13說：「弟兄們，你們蒙召得了自由。」主說：「所以，上帝的兒子若使你們自由，你們就真的得自由了。」(約 8:36)
 【我們是被上帝的恩典所召，為要叫我們成為聖潔，進入天家。 】

　　上帝的呼召是個恩典，也就是說上帝的恩召表明了上帝的恩惠，也表明了這恩召是無條件的，是我們完全不配得的。我們蒙上帝呼召，就等於上帝要我們成為祂恩惠的領受者(提後 1:9)。保羅在這一點上曾經用了強而有力的措詞－－上帝沒有揀選有智能、有權勢、出身尊貴的人，上帝定意邀請那些愚昧的、軟弱的、卑賤的，好像就是為了要表明祂對人的呼召只是出於祂自己，只基於祂的愛和對罪人的鍾情。(林前1:26-29)

　 　上帝的呼召是聖潔的，我們因此被稱為聖徒。當然上帝召我們是要我們成為聖徒，但保羅講這句話還有更深一層的意思，是上帝的呼召將我們分別為聖的，是上 帝的呼召使我們成聖的。領受呼召就等於放棄污穢，從此過一種聖潔的生活，也等於踏足天路，從此順服主的引導，不偏不倚，直往天家走去。請注意，這個呼召的 性質，正是決定我們生活見證的內涵。我們蒙召是為要叫上帝的美德得以宣揚(彼前 2:9)；我們蒙召也是為了與基督一同受苦，傚法祂的生命。(彼前 2:21)

　　上帝的呼召是屬天的，我們是同蒙天召的(來 3:1)。這也是我們的盼望(弗 1:18)，並且如今在世的日子就已經可以彼此分享了(參弗4:4)。我們蒙召進入上帝的國度和上帝的榮耀裡(帖後 2:14)，並且上帝也給了我們確據：「滿有恩典的上帝，就是在基督裡召你們進入他永遠榮耀的那一位，....必定親自成全你們，堅固你們，賜力量給你們，建立你們。」(彼前 5:10)很明顯，上帝的呼召即叫一個新生命開始，也叫這個生命日後的每一個階段被塑造成型。

【 恩召的含意 】

　 　上帝的恩召到底有那些含意呢？首先要強調的是，人屬靈的經驗是由上帝採取主動而開始的，而不是由人自己作主動的。對於上帝的呼召，我們即沒有權力也沒 有資格向上帝要求什麼。正如宇宙初形之前，空虛、混沌、漆黑的一團東西，無權向上帝的聲音要光、要秩序一樣。而那位說「要有光從黑暗裡照出來」的上帝，也 就是那位把上帝的榮光藉著基督向我們心裡照射進去的上帝。(林後 4:6)

　 　其次，上帝的呼召是帶有道德印記的。我們的行事為人，必須要與所蒙的恩召相稱，生活樣式應當像一個天路客的樣子，與屬天的恩惠一致。從西乃山崗照射下來 的光輝，也許照出了一條引向永生的窄路，但是，對靈裡灰暗的人來說，這條從天上而來的光輝，無論是如何的細窄，總是給人指引出一條引向永生光源的路途。我 們終究會發現，越靠近那源頭，上帝的恩典就向我們照耀得越燦爛、越輝煌。那位曾經在上帝的恩召上失足過，在漆黑無人的耶路撒冷深夜裡痛苦過的彼得，也終於 可以因著那召他出黑暗進光明的恩召而歡呼快樂。(彼前 2:9)

　　第三，上帝的呼召是要我們有所回應。彼得又吩咐我們，要我們使所蒙的呼召堅定不移(彼後 1:10)。我們要是想確定，我們是否真的聽到了上帝的聲音，唯一的方法，就是像小撒母耳一樣，對上帝說：「請說，僕人敬聽。」(撒上 3:10)屬靈的聆聽最好的試驗就是順服聽命。

　　主耶穌今召我來，面向全然信與愛，在地上在天家，完全的盼望、平安與信賴。上帝施恩典我心中，主來堅固不搖動，恩上加恩渡一生，得勝死亡凱歌頌。不過在經驗平安之前，會發現上帝會先到心中來感動！

福音主義(Evangelicalism)

     福音派(evangelical)是一個聖經用語，是由希臘文euangelion 而來，意思是「好消息」。所謂福音派人士(an evangelical)，是指宣揚耶穌基督好消息的人。我們必須明白，這個字眼在不同的情況下，會有不同的意思。在歐洲，福音派不一定代表持守保守教 義，因為這名詞與基督教是同一意義。不過，在美國，這個名詞是指持守傳統信仰教義的人。福音派一詞，較基要派(fundamentalist)受歡迎，因 為福音派是一個較平和的字眼，而基要派則常被人看為是分離主義和律法主義。七十和八十年代，雖有五千萬美國人稱為福音派的，但自稱是基要主義的，不超過十 分之一。

[福音主義的歷史發展]

         福音主義在教會歷史上，是與各個改革運動相連的，特別是宗教改革，和十八世紀的福音覺醒(evangelical awakenings)。十九及二十世紀，福音主義在自由主義的猛擊下，曾經退卻﹔但近年間，福音主義又透過本身的大學和神學院、著作及大眾傳媒，而廣為 人知。

        馬斯登(George Marsden)指出，福音主義的發展分為四個階段。第一階段是由1870年代至第一次世界大戰結束﹔在這段時期，自由派神學在福音信仰的宗派崛起。聖潔 ──五旬節宗(Holiness-Pentecostal)團體，也在這段時期崛起﹔此外，也有復興派和強調末世論的前千禧年派。第二階段是由l919至 1926年，現代主義在大宗派中備受抨擊。這段時期的福音派是基督教的主流。第三階段是1926至1940年代，當時福音派(基要派)被視為分離派，他們 主要是在主流宗派以外，透過獨立的學校及宣教團體去工作。福音派在這段時期，由美國的北部遷移到南部。第四階段是由1940年代到現在，新福音主義 (new evangelicalism)在原本的基要派傳統中崛起。當時出現兩個新運動：福音主義及分離的基要主義。這兩個群體中，以福音派的人數較多，他們不想 被視為基要派，但他們在神學上，也是保守的。

        後有幾個重要團體冒起，作為福音主義的代表。1941年成立了全國福音派協會(Natlonal Association of Evangelicals)，保衛正統信仰，對抗自由主義﹔但他們不想被人當作消極及反動，像另一個基要信仰團 體── 全美基督教會協會(American Council of Christian Churches) ── 一樣。1949年，福音派神學協會(Evangelical Theological Society)在福音信仰圈子中成立，推廣學術﹔而把他們連繫在一起的，只有一個教義，就是聖經無謬誤。

[福音主義的教義觀點]

        福音主義的基要教義是聖經無謬誤，這就如福音派神學協會的教義宣言所說：「只有聖經，就是全本聖經，是由神的話語寫成﹔在原稿上是沒有錯誤的。」

福音派一般堅持完全字句默示論(太五18)，而不是概念默示，或機械默示。

        福音派相信上帝的至高主權﹔相信三位一體，是以聖父、聖子及聖靈的身分并存。當然，子的神性及聖靈的格性，都是確定的。

        福音派也教導，人原初被造是無罪的(西三10)，但因為亞當的過犯，罪進入了整個人類，世世代代延續下去(羅五12)。人的墮落，使人全然敗壞、全然腐 化，需要上帝的恩典施行救贖。耶穌基督為全人類付出了贖價，這是完全的代替(太二十28﹔林後五21﹔提前二6)。透過基督的贖罪代死，基督滿足了神聖潔 的、公義的要求，使人與神和好(林後五l9)。為了完成救贖，基督以肉身從墳墓裡復活了(太二十八6)，讓信徒可以跟隨他(林前十五20至23)。基督又 以肉身升天(徒一9)，并且將會再來(徒一11)。

        福音派對末世事情，各有不同的看法。前千禧年派(premillennialists)相信基督會按字面解釋的，在地上建立國度一千年﹔而無千禧年派 (amillennialists)則相信，基督再來就開始永世。 得救是在乎憑信心的恩典，而不在於行為，這是福音信仰一個極重要的教義(弗二8至9)。只有憑著信心，信徒才得以稱為義人(羅五l)，與上帝復和(林后五 l9)。由於福音二字具有「好消息」的含義，所以福音派確實相信福音的傳揚，相信宣講靠恩典得救的信息是必須的(太二十八18至20﹔路二十四47﹔徒一 8)。

[福音主義的評價]

         透過福音信仰組織，及福音信仰機構，如學院及神學院等，福音派的神學學術地位日漸提高，領導地位日增。它在傳統基督教信仰的地位，也更得以確定。

基要主義(Fundamentalism)

            「基要主義」(fundamentalism)這個字，最早是羅斯(Curtis Lee Laws)在1920年使用的，他是屬於浸信會《守望觀察者》(Watchman - Examiner)的編輯。這名詞是指穩守基督教信仰傳統教義，以相對於現代宗教的自由主義而說的。現代的自由主義否定聖經的默示，否定基督的神性，及神 蹟的真實性。

           馬斯登(Marsden)為基要主義所下的定義是：

(l)福音信仰的基督教﹔

(II)反現代主義者，即肯定超自然、基督教合乎聖經的基本傳統教義﹔

(III)反對現代主義和世俗化形式的戰士。

可以說，基要主義是一個作戰的反現代主義福音派。

蘭姆(Bernard Ramm)為基要主義者提出一個頗為苛刻的定義：
       
(1)作為一種態度說，基要主義者堅守正統信仰，且以一種反智慧、反學術、反文化的戰鬥心態來維護正統。

(2)從分離角度說，基要主義者認為，由於各大傳統的宗派都已落在自由主義和新正統主義的人手中，他們一定要採取強硬的立場，對抗這些領導階層。這種立場要求人和這些宗派斷絕關係，又要求人和那些持守純正教義的宗派聯系。

(3)從聖經角度說，教義主義者，將聖經的話語和啟示等同，他們接受字句默示及聖經無謬誤的說法。自然地，他們棄絕新約和舊約的高等批判學。基要主義者因此對聖經的字句默示及無謬誤理論，採取封閉的蒙昧主義。

(4)關於末世論，基要主義者曾被認為是基本上贊同司可福(Scofield)末世論的時代論及前千禧年主義。

[基要主義的歷史發展]

             從歷史上說，基要主義是指持守l910年，在美國由長老宗教會大會(The General Assembly of the Presbyterian Church)所訂立的五項基本信條。這五項基本信條是：基督的神蹟、基督由童女所生、基督代替性的贖罪、基督的復活，和聖經的默示。

基要主義是代表基督教傳統的基本立場，特別是由《基要信仰》(The Fundamentals)所發展出來的。《基要信仰》最初是由妥銳(R.A.Torrey)和狄克遜(A.C.Dixon)所編訂的十二本小冊，印行超 過三百萬本，分送給牧者及其他人。這一系列的小冊，是要回應自由主義的高等批評學﹔駁斥進化論﹔確定摩西是五經的作者﹔堅持以賽亞書的統一性﹔保衛默示、 童女生子、神性、基督的贖罪，及其他種種信仰。

作者還有當時保守派信仰的名人：多馬士(W.H. Griffith Thomas)、俄爾(J.Orr)、加伯連(A C.Gaebelein)、華菲德(B.B. Warfield)、司可福(C I Scofield)、慕勒(H.C G.Moule)、彼爾信(A.T.Pierson)、愛得曼(C.R. Erdman)及其他人。

           基要主義早期的支持者，大力和熱烈地為傳統基督教信仰的教義爭論。這可從《基要信仰》和由麥根(J.Gresham Machen，1881至1937年)所寫的《基督教和自由主義》(Christianity and Liberalism)及《現世的基督教信仰》(The Christian Faith in the Modern World)看出。麥根是基要主義早期的領袖，他曾帶領一群原本任教於普林斯頓神學院(Princeton Seminary)的教授，組成韋斯敏德神學院(Westminster Theological Seminary)，那是1929年的事。

韋斯敏德被視為一間保守派神學院，是普林斯頓的對手，因為普林斯頓摒棄了傳統的保守立場。1936年，麥根和麥英泰(Carl Mclntyre)、巴士威爾(J. Oliver Buswell)等人，成立了美國長老教會(Presbyterian Church of America)。麥根及其他人，都曾因為獨自成立使團，而被原有宗派逐出。后來，講道者麥卡尼(Clarence Macartney)也加入了麥根的團休。稍后麥卡尼又成立了聖經長老教會(Bible Presbyterian Church)和信心神學院(Faith  Theological Seminary)。1930年，美國獨立基要信仰教會(Independent Fundamental Churches of America，是一個獨立教會的聯會)也成立了。

           浸信會的基要派，也在美國北部和自由主義鬥爭。結果是成立了一些團體：有1932年成立的純正浸信會總聯會(General Association of Regular Baptlsts)，及1947年的美國保守浸禮協進會(Conservative   Baptist Association of America)。l 9l 9 年，理來(William B. Riley)在明尼阿波利斯成立西北學院(Northwestern College)，又協助成立了世界基督教基要信仰組織(World’s Christian Fundamentals Association)，強調前千禧年觀點及基督的再來。同時，加拿大多倫多市賈維斯街浸信會(Jarvis Street Baptist Church)的牧師蕭爾得斯(T.T. Shields)，也成立了多倫多浸信會神學院(Toronto Baptist  Seminary)。在南部的沃思堡(Fort Worth )，第一浸信會(First Baptist Church)的牧師諾立斯(J.Frank Norris)，亦成立浸信會聖經神學院(Baptist Bible Seminary)。這些人也一起成立了聖經浸信會聯會(Bible Baptist Union)，以「鼓勵個別浸信會教會從母會宗派獨立，組成一個獨立的聯會，以對抗美國北部浸信會大會(Northern Baptist Convention)」。

[基要主義的教義觀點]

            基要主義的教義，雖然可以更詳細地加以論述，但它們是以五項基本信仰為中心的。基要主義確定聖經的完全字句默示論，及聖經的無謬誤(提後三16﹔彼 後一21)。它否定了以下各個論點：摩西五經的底本說、以賽亞書二分或三分問題、但以理書的日期延后問題、高等批判學，及其他更多近期發展的問題。基要主 義也強調，相信基督是童貞女所生是必須的(賽七14﹔太一18至25﹔路一35)。

           基要派也相信聖經對基督神蹟的確認﹔他在水面上行走(不是在沙洲上)﹔他平靜風暴﹔他驅逐惡鬼﹔他使瞎子看見，使死人復活。基督的工作應該按字面了解。

           基要派重要的教義，是基督代替性的贖罪(可十45﹔加三13)。基督的死不單是典範，也不單是殉道，而是代替性的，以義者代替罪人(林後五21﹔彼前二24)。

           同樣重要的，基要派教義強調基督以肉身從死裡復活。基督復活不單是他的靈性復活，也不單是他思想教訓的長存，更是他以肉身從墳墓裡復活，這由他可以 吃食物(約二十一9至12)，可以被人觸摸(約二十27至28)，可以被看見(路二十四34﹔林前十五3至8﹔約壹一l)等得以確定。基要派亦相信，基督 按字面意義從天上再來(撒十四4﹔太二十五31)。

           在五項基要教義裡，也包括了基督的神性。這是基要主義的核心教義(約一l﹔西二9﹔來一8至10)。

           論及人的起源問題，基要派確定上帝是直接創造了所有不同種類的生物，包括人類(創一12、24等)。同時，也反對任何形式的進化論。

           基要派教導：地獄是按字面意義解釋的(路十六l9至31)，撒但與鬼魔也是實在的。透過相信福音，人需要靈性的救贖(徒十六31)﹔社會福音是 無濟於事的。他們不單與罪惡及世俗分離，也與自由主義和其他否定基督教基本信仰的人分離。

[基要主義的評價]

            本世紀初，基要主義在保衛正統信仰方面，留下了良好紀錄。正統派的學者，及當代著名的傳道人，都支持傳統基督教信仰，這些領袖維護數百年忠心的基督 徒所持信的教義。二十世紀後期，強調點逐漸偏移，「分離」變成了基要主義的重要教義。基要主義的苛刻精神，并不能配合基督的福音，雖然道理可能是正確，但 他們所表現的態度并不獲得贊許，特別是對那些相同信仰者所發表的負面聲明。

新福音主義(Neo - Evangelicalism)

[新福音主義的歷史發展]

            「新福音派」( neo - evangelical)這名詞是由波士頓花園街公理會(Park Street Congregational Church)的牧師奧根格(Dr. Harold John Ockenga)所創 的。 1948年，他在加州福樂神學院(Fuller Theological Seminary)發表演講，解釋新福音主義的立場：

          “新福音主義是從三個運動分離出來的。新福音主義首先與新正統主義(neo - orthodoxy)分離，因為它(福音主義)接受聖經的權威。它(福音派)也與現代主義(modernism)有所分別。因它懷抱正統教義的整個系統， 反對現代主義所接受的。它也與基要主義分離，因為它相信聖經的教導、教義及倫理，一定能應用在社會環境中，能對社會產生作用，正如可以應用在個人身上一 樣。”

           新福音主義是一股新崛起的回應力量，尤其對基要主義的表達方式表示不滿。當代主要的福音派神學家亨利卡爾(Carl .F.H. Henry，生于1913年)，也是《今日基督教》(Christianity Today)的 創辦人，就曾提出基要主義「已由一個作為神學派系的基要主義，變成一種好像消極反動精神的基要主義」。亨利相信，基要主義錯誤地表達聖經的基督教，他們思 想狹窄，局限於聖經信息的某些部分﹔表達方式欠缺學術性，只顧打擊現代主義﹔也表現出一種苛刻、好辯、缺乏愛心的精神。亨利強調需要承擔社會的責任。

           盡管所有在這運動(新福音主義)中的成員，觀點未必完全相同，但都傾向於容忍自由派。他們稱自由派為「邊陲的朋友」(fringe friends)﹔而基要主又則稱自由派為異端。

           新福音主義的支持者有：奧根格、亨利卡爾、卡內爾(E.J. Carnell)、葛培理(Billy Graham)及蘭姆(Bernard Ramm)。福樂神學院(Fuller Theological Seminary)是這運動的大本營，而《今日基督教》則是這運動的出版喉舌。

[新福音主義的教義觀點]

         社會責任：新福音派相信，基要派忽略了福音對社會的意義，所以新福音派著重回應社會的問題。他們譴責基要派，只一味著重個人贖罪救恩，只傳講人的罪及基督即將再臨。新福音派「不是鼓吹社會福音，個人重生對個人救恩是必須的，福音在社會方面的應用，正是他們所關切的」。
        分離：至於分離的問題，要回到普林斯頓神學院的事件去。那時麥根因為自由主義問題，離開了普林 斯頓神學院和美國長老教會，去建立韋斯敏德神學院。麥根可說是分離分子的代表。新福音派批評麥根，和其他因自由主義而離開教會、宗派及宣教團體的人。卡內 爾批評麥根最為激烈，他指責他的分離行動，是對教會教義的不尊重表現。

         拿述(Ronald H. Nash)也爭辯分離主義問題，因為它：

(l)「在正統信仰中孕育分裂的心態」﹔

(II)「高舉次要的教義，以之為相交的測試標准」﹔

(III)「未能或拒絕與那些不同意見的人溝通」。

        無謬誤：新福音派在無謬誤及批判方法學上，是意見分歧的。夸比狄奧斯(Richard Quebedeaux)指新福音主義是建基於歷史批判學上，這是因為新福音主義認為，聖經不單是上帝的作品，也是人的作品。聖經亦帶有文化制約的標誌。

「真確性及無誤性這些古老概念，受到再度詮釋。一些福音派學者甚至說，聖經的教訓(指信仰與生活的實踐)才是設有錯誤的，無謬誤不是指經文本身。」

但必須知道的是，雖然有一些新福音派否定聖經無謬誤，也有一些是支持的。奧根格就是其中之一。

         科學：基要主義和新福音派對聖經與現代科學的關系，有不同看法。有關創世記的記載，基要派的傳統持守間隔論(gap theory)，這理論可容納科學或現代創造論對創造年期所提出的解釋。

新福音派對科學的觀點，在蘭姆(Bernard Ramm，生於1916年)的《基督教對科學與聖經的觀點》(The Christian View of Science and Scripture)一書中，有最佳的說明。蘭姆提出聖經與現代科學的和諧，他將宇宙年期定為四十至五十億年。蘭姆稱自己為漸進創造論者 (progressive creationist)，他認為進化論不是反基督教的。他指出一些基督教徒和天主教徒也相信進化，「這証明進化論在形而上學概念上，并非跟基督教不能相 容。」

卡內爾也認為「上帝原本所創造的萬物種類，有很大的轉變」，這稱為「開端進化論」(threshold evolution)。

[新福音主義的評價]

         社會責任：新福音主義雖然強調社會責任，但值得注意的是，聖經很少談及基督徒對不信者的社會 責任。在討論這個問題時，加拉太書六章10節是常被引用的一節經文。「當然，有些人引用先知的社會問題觀點，作為根據﹔但這不能一概而論，因為以色列是個 神權主義(theocratic)國家。」

        分離：新福音主義傾向於忽視聖經裡關於分離的教導。聖經就這個主題有很多講論(羅十二2，十六 17﹔林后六14至18﹔多三10﹔雅四4﹔約貳9至11)。雖然應用這些經文并不容易，意見十分分歧，但至少，基督徒應該問，我們可否與那些否定基要教 義，如基督神性或代替性贖罪的人在宗教上合作。

        無謬誤：批判方法學的爭論，仍十分激列。不少保守派提出疑問，究竟歷史批判學、形式批判學、資 源批判學及校訂批判學，是否可以運用，而不必犧牲無謬誤教義，或神聖默示。對於未經証實的批判方法假設，似乎過多了。新福音主義也將默示和無謬誤分別開 來。拿述(Nash)爭論有關原稿無謬誤的問題，他說這只是一個假設。這是一個十分嚴肅的問題，因為如果聖經是上帝所「呼氣」的(提後三16)，它又怎能 夠有錯誤？

        科學：調節聖經及科學之爭時，所遇到的問題就是科學本身是常變的。數十年前人們相信是真確的科 學發現，今天可能已被推翻。那些曾經嘗試調解聖經與科學之爭的人，可能日後都會感到尷尬。進一步說，聖經經常被人從科學的角度，去加以解釋，這好像在說， 具有權威的是科學，而不是聖經。某些漸進創造淪(progressive creationism)者或本土洪水論者，確是如此看法。莫禮士(Henry M Morris)等人寫過不少作品，從科學觀點和聖經觀點，駁斥進化論。

新基要主義(Neo-Fundamentalism)

[新基要主義的歷史發展]

            過了多年，基要主義的氣候改變了。今天已引發出一個現代的基要派運動，稱為「新基要主義」(neo-fundamentalism)。傳統基要主義 強調，要從異端分離，而後來的基要主義更強調「次等分離」(secondary separation) ──回避與自由派聯繫的保守分子。

[新基要主義的教義觀點]

            這些基要主義者甚至回避葛培理，不是因為他是自由派，而是因為他與自由派對話。他們指摘葛培理在群眾福音工作中的「包容精神」(spirit of inclusivism)。

           將新福音派的人、學校或機構加以標誌，就等於與之分離。新基要主義因此拒絕參與葛培理的佈道運動，反對《今日基督教》這份刊物，且嚴厲責備慕迪神學 院(Moody Bible Institute)，和達拉斯神學院(Dallas Theological Seminary)，因他們邀請了某些福音派的講者。

           另有一些作者，也將弗爾威爾(Jerry Falwell)、黎曦庭(Tim LaHaye)、林西(Hal Lindsey)及羅撥臣(Pat Robertson)等基要派領袖確認為新基要主義運動的人物。這些領袖曾公開的說：

        “為美國嚴重的社會、經濟、道德及宗教危機提供答案。他們指出，有一個新的及更具擴散力的敵人興起了，就是世俗的人文主義。他們認為這種主義要為侵蝕教 會、學校、大學、政府及家庭負責任。他們攻擊每個他們認為是世俗人文主義遺裔的敵人──進化論、政治上及神學上的自由主義、鬆懈的個人道德觀、性腐敗、社 會主義、共產主義，及任何可削弱聖經的絕對、無謬誤權威的觀點。”

           道德主流(The Moral Majority)及它的政治行動，也是新基要主義另一種表現方式。

[新基要主義的評價]

            新基要主義可被視為一個現代的運動。一方面，它堅持聖經傳統的基要教義﹔另一方面，它又演變成一個有不同重點及看法的運動。新基要主義保留基督教傳 統信仰教義，在教室中及講台上，維護這些教義。然而，雖然傳統的基要主義曾經遭到不少學者，如威爾信(Robert Dick Wilson)、多馬士(W.H Griffith Thomas)、來爾(J C. Ryle)、麥根(J.Gresham Machen)及其他人的評擊，但新基要主義的傾向是反知識的，也抗拒神學訓練。

           反智慧主義(anti-intellectualism)的結果，令正統主義走向偏差，特別是「唯英皇欽定本」(King James only)運動。早期的基要派相信聖經原稿的默示，但新基要主義竟有一些人甚至鼓吹英皇欽定本的默示﹔他們將這點也放進教義聲明中。

           新基要主義也進一步走向律法主義。他們在教義聲明以外，增訂一些有關行為的明文聲明。

           此外，新基要主義也鼓吹次等分離(secondary separation)，回避其他不隨從同樣僵硬標準的基督徒。這種態度令新基要主義趨於分裂，令教會分化，促成真基督徒之間的敵意。對那些堅持正確教義 的人，這也許是一個苛刻的批評，但健全的教義應該能彰顯令生活改變的行為，而表達方式就是愛(約十三34至35﹔約壹二10至11，三14)。愛是基督徒 的責任，即使在與異端和不潔者的鬥爭中，也應表現愛。聖經重視愛心，這是不容忽視的，尤其是那些妥協并非關乎信仰核心的教義。