人的四種狀況

狀況	狀況 1	狀況2	狀況3	狀況4
項目	被創造時	墮落後	重生的人	在榮耀裡
上帝的形像	按上帝形像	破壞﹐但不是完全消滅	形像再造﹐恢復 (弗4﹕24﹐西3﹕10)	完全在榮耀裡恢復
人性	知識﹐聖潔﹐公義	死在罪中 (弗2:1﹐羅5)	知識﹐聖潔﹐公義	公義﹐在榮耀裡
自由	有順服上帝的自由	只有不順服上帝的自由	再有順服上帝的自由	只有順服上帝的自由
罪	還沒犯罪	只能犯罪	從罪的懲罰釋放﹐正在從罪權勢釋放	從罪本身釋放﹐
苦難	還沒苦難	罪帶來苦難 (羅5 ﹕12)	還活在墮落的世界﹐為基督受苦﹔活潑盼望	再沒有痛苦﹐眼淚﹐以前所盼望的﹐已經成為事實
上帝特殊啟示	上帝的話/兩樹	上帝的話﹐神蹟/夢/異象﹐	先知/使徒﹐基督﹐聖經	上帝親自在﹐上帝親自說話
救恩		本乎恩藉著信	本乎恩藉著信

基督教人論的延伸形態(3)

(九) 安瑟倫和阿奎那對「原罪」說的見解
當原罪說經奧古斯丁而明晰化和系統化之後，它基本上成了基督教信仰對聖經所啟示的人性本質的權威性解說。在奧古斯丁之後， 雖然有半伯拉糾主義者(Semi-Pelagianists) 企圖對伯拉糾教義和奧古斯丁教義，進行某種形式的調和，但這派學說在中世紀也還算不上是主流思潮。而整個中世紀，重要的神學家們在對原罪的見解上，並沒有為奧古斯丁的理論增加更多的新東西。但以提出「神存在的本體論證」(Onto-logical Argument)而著稱的安瑟倫 (Anselm，AD.1033-1109) 和中世紀神學思想的「天使博士」(the angelic doctor) 托馬斯．阿奎那，卻是兩個必須提到的人物。
安瑟倫確認，作為理性的造物，人類有義務服從神的旨意 (the will of God) 。 順服是一種債務；他把罪定義為，人對順服神旨意之債務的無力賞付，由此形成了人對神的完全的偏離。亞當的自由意志，使他犯了這種不支付債務 (不服從神旨意 ) 的罪。 於是，人類現實的罪就有了一種雙重特徵，即在支付所虧欠神的債務 ( 一種因第一次犯罪而巨增的債務 ) 上的失敗 (failure) ，和因先前不支付債務而生的罪責 (guilt) 。他認為，這種不支付債務的罪，若得不到抵償，就會為神的國度帶來混亂；這是神的名譽 (the honor of God) 所不允許的。
有兩種可能性會使神的名譽不致損污，即， 贖罪 (satisfaction) 或懲罰 (punishment)；神採用了前者，而基督就是這種行動的承擔者。基於罪的這種定義，安瑟倫把原罪同「原初的公義」(original justice，即那種對神的目的表示意志上服從的正直)的思想聯繫起來，指出原罪在本質上是這種正直的缺乏 (the privation of this rectitude)。原罪需要救贖；沒有救贖，每一個在原罪中出生的人都要被定罪。他重視洗禮 (baptism) 的贖罪功能；但認為只有罪人真正懺悔 (repentance) ，洗禮才能赦免原罪。 [29]
阿奎那同樣把原罪看作是人對原初公義的缺乏，人正是在這種原初公義的狀態中被創造的。 原罪並非在肉體 (the flesh) 而是在靈魂 (soul) 裡；人類無法逃避它，因為它是人的一個主要部份；它會和人性一起遺傳下來。阿奎那指出，由於人喪失了原初的公義，人的原罪並沒有程度上的差別。不僅死亡是原罪的後果，人的理性也會被它所遮蔽；慾望常常會代替理性來支配人自己的選擇。阿奎那把原罪區分於本罪 (actual sin) ，後者是指由於人的理性被原罪遮蔽後所作出的選擇。 [30] 安瑟倫和阿奎那都強調為嬰兒施洗的重要性，他們認為，帶有原罪的嬰孩在受洗前死去是不能進天國的，這個觀點在奧古斯丁那裡已被重視。但聖經中並沒有關於這個問題的明確教訓。
安瑟倫和阿奎那，在看待人性或人的罪性等問題時，都過多的使用了哲學的或哲學化神學的目光。特別是阿奎那，當他試圖用他作品中湧動著的亞里斯多德精神，去融合奧古斯丁的神學思想時，至少令人感到兩點缺憾：一是不能體現出信仰與生命體驗之間的密切關係 ( 這並不是說阿奎那也一定要寫一部 《懺悔錄》) ，二是在依靠啟示和執著於理性二者之間發生了矛盾。而宗教改革時期的馬丁．路德和加爾文想避免的正是這兩點。
(十) 馬丁．路德和加爾文關於「原罪」的見解
回到聖經，是路德神學的起點。根據聖經，他指出罪的根源在於不信 (unfaith) 。 相對於經院學派關於人所作出肉體與靈魂二元劃分 ( 阿奎那即主張罪性只在靈魂中 )，馬丁．路德認為罪是「整個人」(a whole person) 的 陷溺。原罪不只是超然恩賜的缺乏，而是一種十足的敗壞形式，它所污染的是整個人。亞當犯罪的結果是人類喪失了神的形像。而這個形像意味著，人類始祖和神的 關係密切，並生活在聖潔中而無對死亡及其他危險的恐懼。墮落使所有這些都失去了。取而代之的是死亡、敗壞、褻瀆和對神的仇視 ——「這些和這類罪惡是魔鬼的形像 (the image of the devil) ，魔鬼把罪惡的印記打在我們身上。」 (Luther, Lecture on Genesis, 1.26) 代表路德神學思想的「奧斯堡信條」(Augsburg Confession) ， 是這樣規定原罪的：「自亞當墮落之後，凡循自然規律而生的人，就生而有罪，就是說，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬肉體的嗜慾；這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有借聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠滅亡。」[31]
路德雖然不把原罪看作是理性的缺乏，但他卻堅信人的理性因為犯罪而成為盲目，其後果之一就是人無法分辨罪與非罪。這種盲目的理性，把病態看作力量，把罪性看作德行，把惡看作善；在這種理性引導下的生命，離開基督的救恩是斷然無望的。
加爾文則把原罪看作是人類從始祖那裡所繼承的敗壞的遺產。在《基督教教義》中，他說，原罪是「我們本性遺傳的敗壞和墮落，它散佈到生命的各個部分；它先使我們承受神的忿怒，又誘導我們去做聖經稱之為『情慾的事』(加拉太書 5：19) 」(Institutes, II , 1, 8)。在另一處，他稱原罪是人性「因遺傳而來的墮落」 (同上，II，1，5) 。 儘管知道原罪的教義是教會史上的傳統話題，加爾文還是徑直走向聖經，去尋求它的可信度。他認為詩篇五十一篇五節就是在論說原罪，並證明原罪經亞當而加在整 個人類身上。約伯記十四章四節同樣表明原罪的存在，經文說「從不潔淨中不能生出潔淨的來」。當然，眾多的聖經根據中，加爾文最關注的，還是此前許多神學家 都關注到的羅馬書五章十二節等經文。他採納奧古斯丁的說法，即罪是我們「自己的」，人不承擔「外加的罪」 (alien sin)；因為保羅說「所有的人都犯了罪」，「死就臨到了眾人」。
原罪的教義在很大的程度上成了加爾文確立「全然敗壞」說 (Total Depravity) 的 基礎。「敗壞」一詞的意思是，因為罪的腐敗，人不能作任何事去取悅神，以獲得拯救。而「全然」則是指這種敗壞已延伸至人性的各個層面，並整個人。加爾文為 人的敗壞境況，下了這樣的定義：「所有人都是從罪中懷胎的，出生時是可怒之子；他不愛慕一切得救的善事，反而傾向邪惡，死在罪中，做罪的奴隸；他得不到聖 靈更生的恩典；他不願意，也不能向神回轉，以更改自己敗壞的本性，或為更改這種本性而交出自己。」 [32] 在這種情形下，離開神的主動救贖，人無力脫離這種全然敗壞的境況。
(十一) 原罪觀念的各種現代闡釋：施萊爾馬赫、克爾凱果爾、巴特和布魯納等
在馬丁．路德和加爾文之後，關於罪、原罪以及人性的教義， 開始呈現出一種多元演化的趨勢 ( 所謂「多元」，實際上每一「元」都可以在教義史上找到它的前驅者，如在亞米紐斯學說中就可以看到半伯拉糾主義的影子 ) 。 通過文藝復興運動，人類的「巴別塔情結」再一次得到了渲洩。巴別塔的建造 ( 無論在古代或在現代 ) ， 終究不過是伊甸園事件中，人類從神形像的尊貴裡跌落下來之後，再進行自我高舉的嘗試。文藝復興和文藝復興之後人要高舉的正是人的理性。儘管和純粹的人文主 義和理性主義的高舉理性有所不同，神學家們強調高舉理性的目的是為了認識神；但他們中的許多人，卻無視神聖啟示的光照，緊閉著「理性的」眼睛不看神，而只 內視自己的理性。例如被稱為「宗教自由主義的理論創始人」的康德，就認為人對神的概念必須來自理性。現代神學關於原罪的教義，一如關於「神的形像」的教 義，對傳統 ( 特別是奧古斯丁的傳統 ) 確實出現了某種程度上的「理性的」突破。遺憾的是，有些突破是以偏離聖經教訓為代價的，還有一些突破最終表現為對原罪的否定 (如 Paul Tillich 等人的觀點 ) 。
現在我們有必要把施萊爾馬赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768-1834) 以來，關於原罪的各類學說作一個簡要的描述。施萊爾馬赫被稱為「現代神學之父」。他否認罪的客觀真實性 (the objective reality of sin)，認為罪只存在於人們的主觀意識中；罪的意識是由於人們缺乏「上帝意識」 (God-consciousness) 而產生的內在爭鬥。他說，罪的意識是為恩典的意識而預備的，「正如沒有罪的意識我們就意識不到恩典一樣，我們可以說罪的存在，是和恩典一起由神為我們設立的」(Christian Faith) 。 [33]
施氏反對正統的原罪教義，並以「養成的習慣」(acquired habit) 這個概念來代替「遺傳的罪」(inherited sinfulness) 。 照施氏的理論，亞當第一次犯罪，是由於人性的外部環境 (the conditions of Human Nature) 使然。最初的罪只是罪的最初出現，它並未改變人的本性。施氏為了對傳統有所讓步，仍使用了「原罪」這個詞，但賦予它一種自己的解釋，即原罪是一種「天生的罪」(an inbred sinfulness)，它來自於我們的環境和整個人類積蓄起來的罪行。罪是社會性的，「每一個個人都帶有全部的罪，而全部的罪又由每一個個人的罪所構成」(it is in each the work of all and in all the work of each)。施氏認為，原罪是所有本罪 (actual sins)的來源，而又來自於整個人類的本罪。 [34]
在施氏之後，強調以宗教或道德意識來認識罪的神學家還有利茨爾 (Albrecht Ritschl,1822-1889) 。他認為，只有在把罪的理念同善的理念進行比較時，才能構成關於罪的概念。罪只能在基督救贖的經驗下才能被認識，它是「與神和好的消極的假定」(the negative presumption of reconciliation) 。 [35] 利茨爾不讚成傳統的原罪教義， 指出原罪只是始祖與神之間最初的和諧關係的破裂。[36] 因為破裂，與神和好才是它的邏輯發展。
克爾凱果爾 (Soren Kierkegaard, 1813-1855) 開闢的是一條關於罪論的存在主義思路。在《恐懼的概念》(The Concept of Dread) 一書中，他指出，人類的原初狀態是無知， 即不能分辨善惡。 亞當在這種狀態中是「前人類的」(pre-human) ，因為他只是由魂與體構成而沒有靈。正是在過犯中他成為有靈的。作為靈，他被拉入有限與無限之間，並且在尋求神和被拖入世界這兩方面，充滿了焦慮與恐懼。[37]
克爾凱果爾把罪看作是人性向惡的自由而自願地跳躍。當這種狀態導致對永久責任的拒斥時，就成了罪以及對神的完全偏離。亞當是人類的代表，在亞當裡每個人都因罪而不再是無辜的；所以每個人都要為自己的罪負責，而亞當並沒有使他的子孫犯罪。 [38] 但克爾凱果爾認為，人類從亞當那裡還是有所繼承，「那就是恐懼、靈性、性慾、關於善惡的知識，以及人類的合一性。」[39] 接近克氏存在主義罪論學說的是提立克 (Paul Tillich) 的觀點。提立克確信，罪是一個人「從他存在的基礎、從其他存在物以及從他自己」，產生的一種「存在的疏離」(existential estrangement) 。 [40]
在一定程度上受到施萊爾馬赫經驗神學，和克爾凱果爾存在神學雙重影響的卡爾．巴特，以他在 1919 年出版的《羅馬書註釋》，為新正統派神學運動 (Neo-orthodox theology) 的形成，留下了一個明顯的標記。象克爾凱果爾一樣，巴特認為創世記第三章亞當夏娃墮落的記載，不能被看作是確切的歷史事件；那只是一個 Saga( 傳說 ) 。照巴特的理解，亞當對每個個人來說只是存在的象徵；亞當是神給予整個人類歷史的一個名字。伊甸園裡的一幕被每一個人所搬演，「從來也沒有過黃金時代，沒有必要回顧已往的時代。第一個人瞬間即成為第一個罪人。」(Barth, Church Dogmatics, IV, 1)。
巴特認為，亞當不應受到指責，他充其量只是同類中的第一個 (primus inter pares [first among equals])。 亞當沒有遺傳給我們任何疾病。我們並沒有因他的過犯不可抗拒地被摧垮。巴特指出，羅馬書五章十二節等經文所傳達的信息表明，保羅是把亞當理解為整個有罪人 類的代表。由此看來，巴特沒有在自己的作品對傳統的原罪教義表示認同。巴特說，每個人並非同亞當而是同基督才有原初的關係，「耶穌基督是關於人本性的奧秘 的真理，即便是罪人，也同祂有基本的關聯」 (Barth, Christ and Adam) 。 [41]
另一位新正統派神學家布魯納，對人的有罪性雖然極為重 視，但他也不同意傳統的原罪教義。他反對「全然敗壞」及「罪性遺傳」等理論；認為創世記第三章的記載只是一個神話，人只能把它看作是理解自己的一個場景。 布魯納指出，罪在基督啟示的光照下方能被理解；罪是人對神的反叛；罪具有普通性；離開基督的救贖，對罪的最終克服是根本不可能的。
(十二) 人的罪性與人的自由意志
通過對原罪教義發展脈落的描述，我們可以看到，無論是贊成、修正或反對這一教義的理論，都無法否定人的有罪性這一基本事實。這就迫使基督教神學不能不思考罪的起源問題。然而正是這一問題成了基督教神學所背負的十字架。神學家巴芬克 (Herman Bavinck) 說， 罪的起源 (the origin of evil) 作為最大的人類生命之謎，僅次於存在的起源問題 (the origin of being) ；它對人類的理解力來說，確實是一付必須背負的堅硬的十字架。對於存在之起源的問題，在聖經啟示的光照下，其答案是明確的：萬有都來自於神的創造之善 (the goodness of God's creation) 。然而，聖經也同樣明確地指出，罪的起源，決不能歸因於神的創造之善。 [42] 老約翰說，「神就是光，在祂毫無黑暗；這是我們從主聽見，又報給你們的信息。 」( 約翰一書 1： 5) 約翰的見證被神學家稱為「聖經的推斷」 (the Biblical a priori) ； 這一推斷表明，「神不是人之罪的來源、 或原因或創造者」 (Deus non est causa, auctor peccati) 。[43] 根據創世記前三章的記載，人被造時由神賦予了聖潔的本性，同時與神有美好的團契 (fellowship with God) ，並被安置在神認為「甚好」的自然環境中。然而正是在這種情形下，人卻在一個「其他類別的、有位格的存在物」(a personal being of another kind) [44] 的誘惑下犯了罪 ( 聖經所顯示的邏輯結論是，這個有位格的存在物已先於人類向神犯了罪 ) 。這一事實表明，人的原罪，並非等同於宇宙中罪的絕對起源 (the absolute origin of sin in the universe) 。 [45] 這樣一來，探究罪的絕對起源問題，已經超出了基督教人論的範圍 ( 通常這個問題被放在魔鬼論中討論 ) 。但是，罪的本質如何成為人性真實的問題 (即人的原罪或人的有罪性問題)，卻是人論應該慎加對待的。
如果神學家把人的罪的起源，歸因於人在誘惑之下故意的自我敗壞 (the willful self-corruption of the creature under temptation)，[46] 是於聖經相副的話，那麼，在人犯罪前的本性中，必然存在一種驅使人接受或拒絕誘惑的力量；這種力量就是人的自由意志。
最初，自由意志是神賜予人的一種善，正如奧古斯丁在《論意志的自由選擇》(The Free Choice of the Will) 中所說，「自由意志 —— 沒有它人們就不能生活正直 —— 是神賜予的一種善」 (Book II, 18) 。 伊沃迪烏斯 (Evodius，出現在奧古斯丁書中的辯論者 ) 提出，除非奧氏能證明自由意志是善的，他才能承認自由意志是上帝所賜，因為一切善都起源於上帝 (Book II, 18) 。 奧古斯丁在回答他的問題時，首先把和人性相關聯的善，分為至善 (the greatest goods)、大善 (great goods) 、中善 (intermediate goods) 和小善 (the least goods) 幾個層級。他認為，至善 ( 如公義 ) 和大善 ( 如由正確的理性所掌握的生活美德等 ) ，都是不可能被誤用的； 但中善和小善卻容易被人誤用。奧古斯丁認為，缺少小善 ( 比如眼睛 ) 人照樣可以正直地生活；但如果缺少了中善 —— 那種被稱為「自由意志」的靈魂的能力 (the powers of the soul) ，人們就無法正直地生活了。
奧古斯丁說，無論是大善中善或小善，離開神這一眾善之 源，都是不能存在的。美德一類的大善，存在於共通的真理和智慧中，因而有一種不變的原則，並對意志等中小之善有所光照。自由意志這一中等的善，只要依附於 具有不變原則的善，它也就獲得了關鍵和重要的善。但是，當它偏離了共通的、不變的善，而轉向一個只屬於它自己的善，或轉向一個外在的較低等的善時，它就犯 了罪。奧古斯丁進一步解釋說，「只要意志想成為它自己的主人，它也就轉向了一種屬於自己的善；當它急於知道別人的私事 ( 或任何與它無關的事 ) 時，它轉向了一種外在的善；當它貪愛肉體的快樂時，它轉向的是一種較低等級的善。一個驕傲、好奇和放縱的人，會被交付於另外一種生命；與較高的生命相比，這種生命只是死亡。然而這種生命是神意的律令 (the rule of Divrne Providence) 所許可的；神意使萬物各得其所，使人人各獲其分」 (Book II, 19) 。
最後，奧古斯丁告訴他的論辯者，「罪人所尋求的善也不是惡的，那被列在中善裡的自由意志也不是惡的。惡只存在於意志對不變之善的偏離，和對可變之善的嚮往中。由於這種由此物轉向他物的偏離並非出自必然，而是出於隨意，那麼，它所招致的不幸也是罪有應得」 ( 同上 ) 。儘管奧古斯丁指出，人的自由意志是一種善，而任何的善都是源於上帝，惡只是意志從不變之善向可變之善的偏離；但問題仍然沒有被逼到它的盡頭，即「意志所經歷的那個偏離『運動』(motion in turning away ) 是緣何而起的？」對於這個問題，奧古斯丁既憑信心，又是邏輯地把答案也推到了盡頭。
自由意志從不變之善向可變之善的偏離運動確實是惡的，但神作為善的本體絕不是罪惡的起因。那麼，這個在本質上是罪惡的「運動」的起因是什麼呢？奧古斯丁說，答案在「我不知道」裡面。為什麼呢？因為凡是「無」或「不存在」 (nothing or non-being)，就不能被知。凡是「有」或「存在」都有度 (measure)、數 (number) 和秩序 (order) ， 神就是這些「有」或「存在」的創造者。如果從這些「有」或「存在」中把度、數和秩序全部拿去，剩下的就是「無」或「不存在」。 一切善都來自於神 ； 一切「有」或「存在」也都來自於神。但「無」或「不存在」不是來自於神。那種被我們承認是罪的偏離「運動」，是一種缺陷運動 (a defective motion) 。由於任何缺陷都是從「無」或「不存在」而來，所以這種缺陷運動即是來自於「無」，而不是來自於神 (Book II, 20) 。
奧古斯丁的這一思想並不缺少啟示的基礎。保羅曾指出，世人的罪就是對神的榮耀的「虧缺」( fall short of the glory of God，羅馬書 3：23) 。 奧古斯丁認為，既然偏離運動是自動的，那麼，缺陷也就存在於我們的意志力之中。人若懼怕它，意志就必然會抗拒它；人若不嚮往它，它就不會存在。由於人因自 己的意志而墮落，但又不能靠自己的意志而自救，於是，神自高天向我們伸出祂的右手，那就是我們的主耶穌基督。我們須以強烈的信念來擁抱祂；以確然的盼望等 候祂，又以熱烈的愛去愛慕祂 (Book II, 20) 。
至此，奧古斯丁把討論自然帶到了「因人的罪而生的缺陷，必須由神的恩典來充滿」的思路上。

基督教人論的延伸形態(2)

(五) 加爾文的「形像」理論
和馬丁．路德同樣重要的另一位基督教神學家是約翰．加爾文 (John Calvin，1509-1564) 。在必須依靠基督，人才能恢復失去之形像這一點上，他和馬丁．路德持同樣觀點。加爾文認為：人類不僅在被造上歸功於神，人類每時每刻的存在也都要依賴神。所有的人和 Logos ( 三位一體中的第二位 ) 都有一種特殊關係 ( 這種關係被現代哲學描述為「與神相遇」 [confrontation])；[10] 這是因為「生命在祂裡面，這生命是人的光」( 約翰福音 1：4)。既然「萬物都是借祂造的，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」( 同前，1：3)，那麼，加爾文有理由相信，在所有的神的造物中，從某種意義上說都可以發現「神的形像」。[11] 托馬斯．阿奎那有同樣的觀點，但他認為，某些造物只是在某種程度上 (如「存在著」、「活著」)「象」神，但只有人才具有「神的形像」。
加爾文也沒有停留在這些最初步的認識上，在解釋約翰福音一章四節時，他說，在所有的生命中，人的生命是超越其他動物的；人的生命不是普通類別的生命，它是和悟性之光聯在一起的 (united to the light of the understanding) 。 人以這種生命形式被造的目的在於，使人可以認識到正是他的創造者，為他帶來了巨大的福分。
這樣，加爾文的另一個思想就是順理成章的了，即人裡面的神的形像，存在於對神的至善與偉大的認識 (the acknowledgment of God's goodness and greatness) 中；這種認識，在墮落前的亞當和因信基督而恢復「形像」的信徒之間，是沒有區別的。 [12] 「只有認識神，人才能夠認識自己」這一思想， 是加爾文在他的 《基督教教義》(Institutes) 中 一開始就強調的。基於這一思想，他認為，只有我們真正用心智去認識神，用心靈去愛神時，在人裡面的「形像」才會呈現出來。這樣，在馬丁．路德那裡以「原 義」來描述的形像，在加爾文這裡即成了對神的信和愛以及對他人的愛，也包括了公義和聖潔。加爾文認為，人的墮落所摧毀的正是包含這些內容的「形像」。他在 下面一點上贊成奧古斯丁：墮落使人的超自然恩賜 ( 信、愛、公義、聖潔等 ) 喪失，使人的自然恩賜 ( 如智力、判斷力及意志等 ) 敗壞； 人和其他動物不同之處只在於他是一個理性的動物，但理性之光卻幾乎被黑暗雲層全部籠罩。 [13] 加爾文稱這種理性是一種損毀的理性 (a defaced reason ，見 《基督教教義》 ，II，2，12) 。或許正是從這種意義上講，加爾文使用了「形像的殘餘」 (the relic of the image) 這個概念。 布魯納 (Emil Brunner) 說，這個「殘餘」僅僅夠用來使人理解「人之所以為人」。 [14]
(六) 「形像」理論的現代版本：布魯納和巴特論
無論是宗教改革還是文藝復興，都把關於「人」的話題推到了人類思想的前沿；不同的是，前者使用「神學的」手段，而後者使用「人學的」手段。現代基督教神學較為重要的一些神學家的思想，都可以說是這兩種手段合力的產物。從基督教教義角度看，似乎任何時代都沒有像現代 ( 特別是二十世紀 ) 這樣觀注神學的「人論」。 關於「神的形像」的教義，也開始出現跳出傳統的解釋。在這許多神學家中，我們只對布魯納 (Emil Bruuner, 1889-1966) 和巴特 (Karl Barth,1886-1968) 關於「神的形像」的觀點作以簡要的描述。
布魯納認為，[15] 創世記中所記載的神以祂的「形像」和「樣式」造人是一個比喻 (a parable) ， 其意義不在字面上。它的深層意義是，人的本質的存在基礎和認知基礎，是存在於神裡面的。 他說，如果用新約的光照 ( 他引用哥林多後書三章十八節和羅馬書八章二十九節作為例證 )來理解「形像」一詞，就知道人的意義和他的內在價值，並非存在於他自己之中，而是在「站在對面的」那一位 (the One who stands "over against" him) 裡面，在基督 ( 祂是那最初的形像 [the primal Image]) 裡面， 在神的道里面。
他由此引出他的著名的「我 - 你」 (I-Thou) 關係(我們有理由相信，布魯納在提出這一關係時，受到了 Martin Buber 的影響)。他說，人作為一個「我」的存在，是出自和存在於那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 裡面的；更確切的說，是出自和存在於那個「道」 (the Divine Word) 裡面。正是「道」的宣稱， 把人的存有「召喚」為存在 (Whose claim "calls" the man's being into existence)。神的「召喚」和人的「回答」，成為一種雙重關係；在這種關係中，人的存有的心靈即被看作是「有責任的存在」(resposible existence) 。 也是在這種關係中，布魯納認為，神的創造作為一種責任，「不是一個任務，而是一個恩賜；不是一個要求，而是給予生命；不是律法，而是恩典。那發出召喚並且需要一個回答的話語，不是『你必須』 (a `Thou shalt') 而是『你或許』(a 'Thou may st be') 。 那最初的話語並不是命令式的， 而是聖愛 (the Divine Love) 的表達：你是我的 (Thou art Mine) 。 」充滿神聖之愛的話語，召喚人同祂有一種交流；通過話語 (the Word) ，神賜人以生命；人需要接受它作為對神通過話語發出生命的回答，人應該對神說「是的，我是你的」 (Yes,I am Thine)。布魯納說，人的存在的內在價值，被放置在神的話語之中，所以他的本質是「來自愛、在愛之中和為了愛的責任感」 (responsibility from love，in love and for love)。[16]
布魯納還認為，人性特徵在「我—你」關係中還體現為一種人與人之間的關係，這是人類間的「我 — 你」關係。「你」作為人是「我」作為人存在的條件，也是「我」愛的對象；「我」不僅是為了愛那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 而被造，「我」也是為了愛這個人類的「你」 (the human thou) 而被造。
把「神的形像」界定為「關係」的另一位基督教思想家是卡爾．巴特。他不同意那種把「形像」看作是一種能力或理解力的傳統觀點。他認為，首先，「形像」表現為一種關係，即男人和女人的關係 —— 這個結論是他通過解釋創世記一章二十七節後得出來的 ( 這節經文說神照祂的形像造男造女 )。
巴特認為，男人與女人的關係 ( 也包括人與人的關係)，是一個寓意深刻的比喻；因為，透過這個比喻可以看到另外一種關係，即在基督裡教會與神的關係。第一種關係是一個自然的聯結，第二種關係則是恩典的聯結；前者是後者的形像。再進一步說，教會在基督裡與神的交流，又是聖三位一體中位格間交流的形像 (the communion of the Church with God in Christ is an image of the communion between the Persons of the Holy Trinity)。所以，男人和女人的自然交流，或男人和他友人的自然交流，就間接地成了一種神自身的本質形像 (an image of the nature of God Himself) ；而且這個形像是普遍存在的。[17]
在巴特看來，這種在關係中呈現的形像是不會喪失的，因為它是由人的存在而構成的。人如果不是神的形像也就不會是人；換句話說，人是神的形像因為人是「人」 (Barth，Dogmatics, III,1) 。巴特稱這種具有神的形像的人為「真實的人」 (the real man)。任何一種認為人可以通過直覺或自省，來發現關於人的真理的教義，都是巴特不能接受的。他認為罪使人無力認識關於人自身的終極真理，直到人在基督裡得到神的啟示 (見 Dogmatics,III,2) 。這樣，耶穌基督就是人認識神和認識自身的全部基礎。對基督的神性與人性的瞭解，更使巴特確認，人裡面的神的形像是一種雙重的關係 (人與人以及人與神的關係 )；這一雙重關係的最高和諧只有在基督裡才能完成；而這種完成也正是神的形像的完美體現。或許正是從這種意義上講，巴特使用了「真正的人」(the true man) 這個概念 ( 參 Dogmatics,III,2)。
到此為止，我們把「神的形像」的理論發展過程，簡略地 ( 也只能是簡略地 ) 作了描述。 現在，我們可以借用 Paul Enns 的一段話，[18] 將什麼是「神的形像」以及它和人性是一種什麼關係這個問題，作一個簡要的總結。這一「形像」在人裡面成為人性真實後，可能包括以下幾個方面：(一)格性 (personality)；自我知覺 (self-consciousness) 與自決能力 (self-determination)。人能選擇，這是人能夠接受救贖的前提條件。格性也顯示人有管理世界 ( 創世記 1：28) 和治理全地 ( 創世記 2：15) 的能力。(二) 靈性 (Spiritual being)；關於此點，Paul Enns 引 Hodge 的觀點說，神是靈 (Spirit)，而人的靈魂 (soul) 也是靈 (spirit) 。靈的實質屬性是有理性、良知與意志。靈是有理智和道德的，因此，靈也是一個自由體 (free agent) 。在神按照自己的形像造人時，把那些本來屬於它自己的本質屬性賦予人。人因此而區別於其它生物，並超越其他生物。人屬於和神自己相同的存有等級 (the same order of being) ， 因而能夠同他的創造者相通……我們也有條件可以認識神， 這是我們宗教本性的基礎。若我們不像神，我們就不能認識祂。 (三)道德本性 (moral nature)。人本是按「原義」(original right-eousness) 而被造的，這就是說人有知識，公義與聖德。原義和聖潔 (holiness) 均隨墮落而消失了，但人可能在基督裡復得。以弗所書四章二十四節強調，基督徒是一個新人，是「照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔」。歌羅西書三章十節又說：新人「在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」。
(七) 「原罪」說的理論過程
在前一章中，我們已經儘量迴避討論那些聖經中沒有出現 ( 雖然已經隱含 ) 的概念，比如「原罪」(original sin) 和「自由意志」(free will) 等 ( 因為基督教人論的基本形態與延伸形態之間的區別不應被忽略 )。但在這一章中，對此類概念以及圍繞它們而形成的教義的討論就是不可避免的了。正如我們在前面通過討論人裡面的神的形像去認識人的本性真實一樣，現在我們也要通過對原罪和自由意志的討論，來瞭解人何以會墮落，何以人性的扭曲又是墮落的直接後果。
我們先來討論教會史上有關「原罪」教義的發展脈絡，以及這一教義對聖經的尊重程度。然後，我們會自然轉到關於「自由意志」的討論上來 (如果我們要回答是什麼導致了人的罪這個問題，就必然會邏輯地停留在自由意志這個話題上 ) 。
聖經讀者都知道，無論是舊約還是新約，都沒有出現「原罪」這個詞 ( 儘管許多神學家無論是從舊約還是從新約中都看見了這個潛伏的概念 [19] ) 。 根據聖經，概括出「原罪」概念的邏輯起點，必定是創世記第三章始祖的墮落；但在新約中所記載的主耶穌教訓中，卻未見談及人類始祖在伊甸園中的墮落，祂也未 對人的原罪有過某種暗示。然而這一點並不難理解。因為道成肉身的耶穌基督要拯救的對象，是「現實」的罪人；祂雖然要用「話語」啟示出神和神國的奧秘，但對 祂來說，首要的還是一系列神聖的「行動」：祂的通向十字架的苦難之路，及祂十字架上的代死與死後的復活等。這樣一來，對所有這些事件 (人的墮落和神的拯救等 ) 的神學解釋，就不可避免地和絕大部分地要由使徒保羅來完成。「原罪」這一教義，可以說主要地是從保羅書信中 ( 更確切地說， 是從他書信的兩段經文 [ 羅馬書 5：12-21；哥林多前書 15 章 ] 中 ) 提取出來的。
但神學家們對這些經文並非沒有不同的解釋。早期基督教教義史表明，由於神學家們的不同解釋，曾經導致了兩種主要傾向或思路：一種是東方 ( 或稱希臘 ) 教父的觀點，一種是西方 ( 或稱拉丁 ) 教父的觀點。 [20] 愛任紐作為最早的神學家之一，雖然既不代表東方觀點，也不代表西方觀點，但他自己對原罪教義並沒有清晰而連貫的理論解說。在早期教父所處的哲學環境中，諾斯替主義 (Gnosticism) 十分興盛。為了反對諾斯替主義的罪論，希臘教父們強烈堅持聖經教義，認為人被造時是聖潔的，是一個自由的、有道德的能動者 (agent) ； 但由於人錯誤使用他的道德自由而成了自己罪的創造者。希臘教父們樂意於宣稱人具有一種足夠的能力去行善，並且能夠藉著他對自己內在能力的操練，從罪中回轉過來。結果，他們把強調的重點放在了人類自由的真實性上。[21] 亞力山大的克萊蒙特即認為，墮落 (儘管真實) 是關於人類的比喻；亞當是人類的預表 (type) 而不是起頭；世界的罪不是由於亞當，而是自由意志的結果。 [22]由此看來，希臘教父們對「原罪」說並未提供同意的見解。
相反，拉丁教父們 (the Latin Fathers) 在考察人類本性時，是把目光集中在人的「原罪」上的。在這些拉丁教父中，第一個把「罪可以遺傳」的觀念系統表達出來的，是神學家特土良 (Tertullian, AD.160 — 240) 。 他的理論基本上是建立在靈魂遺傳說 (Traducianism) 之上的 ( 他的斯多葛哲學背景顯然對他有所影響 ) 。 特土良認為，靈魂也是物質 (soul is matter) ，它像身體一樣可以由父親遺傳給孩子。靈魂不是在人出生後進入人體的；靈魂與生俱來。孩子的靈魂來自於父親的靈魂。由此他指出，每一個人 ( 無論身體或靈魂 ) 最終都是來自於始祖亞當； 亞當因犯罪遭到污染的人性，也就自然通過身體與靈魂的遺傳，留給了他所有的後代。特土良的名言是：「Tradux animae, tradux peccati 」( 靈魂的遺傳即罪的遺傳 ) 。米蘭的阿姆布魯斯 (Ambrose of Milan, AD 340-397)在原罪說的發展上，超越了特土良等人，而成為奧古斯丁最重要的前驅 (Harnack 語 ) 。在他看來，罪不是一個行動 (an act) 而是一種狀態 (a state) ； 這種敗壞的人性狀態，在人墮落時即告形成；墮落引起神的形像的喪失。他說：「亞當在我們每一個人裡面，是因為在他裡面人性有了罪；罪通過一人而臨到眾生。」(Apolo Dav. 2，12) [23] 阿姆布魯斯認為，在亞當的罪裡呈現出一種人性的驕傲。[24]他的這些觀點，確實可以表明哈納克 (Harnack) 把他看作奧古斯丁原罪說的前驅，不是沒有道理的。
(八) 經奧古斯丁而明晰化和系統化的「原罪」說
真正把原罪說借啟示的光輝和前人的理論貢獻，而明晰化和系統化的，不能不首推奧古斯丁。除了啟示的光照和對前人思想的借助外，個人生命體驗是奧古斯丁建構其原罪說的一根重要支柱。他的《懺悔錄》(Confessions) 所記述的，正是這樣一種生命過程：作為罪人的他，如何在罪惡中經基督的救贖而進入神的恩典。所以，罪與恩典的教義是奧古斯丁神學思想的兩個重要方面。在教會史上，奧古斯丁是以「嗯典博士」 (the Doctor of grace) 而著稱的。 這表明他極為重視神的恩典在其救贖計劃中的作用。然而，對人為什麼需要恩典這個問題，他是通過討論人的罪性而提出答案的。
奧古斯丁的原罪教義的基本前提是人有罪性。在認為罪不只是一種行為而是一種狀態的觀點上，奧古斯丁顯然同阿姆布魯斯是一致的。這一罪的狀態是因亞當的墮落而招致的。 墮落前的亞當處在一種公義、光明和至福的狀態中 (a state of justification， illumination and beatitude)；對亞當來說，這是一種真正自由的狀態 (奧古斯丁說，處在這種自由狀態中的亞當，不是沒有能力犯罪[non posse peccare] ， 而是有能力不犯罪 [posse non peccare]) 。 [25] 然而，聖經記載說，亞當墮落了。奧古斯丁明確指出這是亞當自己的錯。神是無可指責的，祂使亞當具有各方面的優勢； 那個由神發出的禁令 ( 不要吃禁果) 相反是可以承受的，他的慾望並沒有同禁令發生衝突 (De civ. dei 14，12)。他唯一的弱點是他的創造物性 (creature-liness) ，即他從本質上是可改變的，而且如此易於偏離超越的善 (De civ. dei 12，8) 。
奧古斯丁認為，任何過失都必定在於他 ( 亞當 ) 自己的意志，這種自由的意志 ( 儘管傾向於善 ) ，卻有著做出有害選擇的可能性。當意志去體現這種可能性的時侯，其潛在的行為基礎是驕傲，是那種背離天然的主人 ( 神 ) 而自作主人的慾望。如果在他的靈魂中沒有這種滿足自我的驕傲 ( 即渴望取代神而成為自己存在的目的 )，他絕對不會去聽從那個誘惑者 ( 同前，14，13；參 de lib. arbit. 3， 2) 。 [26] 正是從人的第一次犯罪慾望 (即驕傲 ) 中，罪惡便湧現出來了。
聖經幫助奧古斯丁確認了原罪的真實存在。除了從創世記中， 他也在聖經的其他書卷中 ( 詩篇第五十一篇，約伯記和以弗所書第二章三節 ) 找到了關於原罪的證據。 特別是羅馬書第五章第十二節，更成了他系統化原罪教義的基礎。 [27]
如果聖經作為啟示的確據幫助了奧古斯丁，那麼他的個人生活經驗及心靈體驗，就是原罪存在之 真實性的一個內在證明。他這樣說，「我沒有被別人的鏈子所捆綁，而是被自我意志的鐵鏈所束縛著。我的意志控制了我，它鑄成一條鐵鏈糾纏我。起因於一種敗 壞的意志，遂生出情慾；習慣是被情慾奴役的結果，不能禁止便化作自然。這些糾結在一起的鏈條 (我把它叫做鐵鏈)，使我陷於困頓的奴役中。」(The Confessions, VIII, 5) 。 他承認自己從意志到罪性都是對亞當的模仿，他說，「由於我是亞當的子孫，所以我也犯著他隨己意所犯的罪」(同前, VIII, 8)。這種深切體驗使奧古斯丁無法不得出這樣的結論：人性在亞當的罪中已全然敗壞，殘存的自由意志對克服敗壞無所助益；於是人類必須經由神的恩典方能得以救拔。
與奧古斯丁同時代的英國修士伯拉糾 (Pelagius)， 是原罪說的明確反對者。他認為，人來到世界上只是中性的，既沒有德行也沒有罪惡。亞當的罪隻影響亞當自己，因為神直接創造每一個靈魂，不會受到亞當罪的污 染。他認為亞當對人類唯一的影響，是作了一個壞榜樣。奧古斯丁在反駁伯拉糾派的觀點時，引用了伯拉糾自己的一段言論。伯氏說，「亞當是作為凡人而被創造 的，無論犯罪或不犯罪他都會死；亞當的罪損害的只是他自己，而不是整個人類；律法和福音一樣能夠把人領進天國；在基督降世之前，也有無罪的人存在過…… 從一方面講， 整個人類不會因亞當的死或過犯而死；從另一方面講，人類也不會因基督的復活而復活。」 [28] 伯拉糾的言論是對聖經的可怕的偏離。418 年的迦太基會議 (Council of Carthage) 否定了伯拉糾的教義。

基督教人論的延伸形態(1)

 
基督教人論的基本形態，是內蘊於聖經中的 ( 這也是為什麼我們常常使用「聖經人論」的概念來表達這一基本形態 )。嚴格地說，它並不是一種「理論的」 (theoretical) 形態，而只是為人論的「理論化」 (theorizing) 提供了由啟示而來的基礎。但由於這一「基礎」，是一種因啟示進入和使用語言，而被放置在語言裡的「基礎」，所以它也就「語言地」(linguistically) 具有了隱態結構和概念系統。正是這種隱態結構和概念系統，為基督教神學家把基督教人論突顯出來提供了可能。然而，應該說明的是，儘管這些神學家都是以啟示作為突顯基督教人論的認識論準則，但由於其所處的語言文化環境不同，以及個性 ( 包括其生命體驗的深淺程度及對啟示的敏銳程度 ) 的差別，自然會採用不同的角度，進而形成不同的理論系統。本章把這一突顯出來的形態稱為基督教人論的延伸形態，並對其進行簡要描述。

(一) 作為人性本真形態的「神的形像」及其在人論中的地位
在人類起源問題上，正統的基督教神學家都會毫不猶疑地宣稱人來自於神的創造。創世記一章二 十六、二十七節及二章七節，從來都被認為是神創造人類的確據。同時，人類也被看作是神創世計劃中最精彩的部份：在被造的物類中，神賦予人管理萬有的權能， 唯有人具有「神的形像」。人的被造，是神的榮耀在創造過程中的最高表達。人的本真形態顯然是以神的「形像」( tselem [image]) 或「樣式」demuth ( [likeness]) 為內容的。這樣一來，歷代神學家在處理基督教人論中一個最重要的問題，即「什麼是人性」時，都不能不從「什麼是神的形像」這一問題著手。
在教會史上，最早以「神的形像」為起點，對人性進行分析的神學家是愛任紐 ( Irenaeus ，約公元 130-200)。他曾回憶說他是坡利卡樸 (Polycarp) 的學生， 後者的 老師則是約翰福音和啟示錄的作者。愛任紐在解釋創世記一章二十六節時，把「形像」和「樣式」兩個詞作了區分。在他看來，「形像」構成了人的理性和自由意志，這決定了人是一種有理性的、自由的存有 (a rational and free being)；人性的這一本質特徵在人墮落時並未隨之喪失。他認為，人因犯罪而墮落之後，會失去真正的理性 (true rationality)，因而活在一種非理性狀態中，並會對抗神的公義，屈服於各種世俗精神和滿足所有的慾望。愛任紐還強調人的外部形式 ( 即人體 ) 也是人性的構成部份。 他認為， 基督的道成肉身確認人的形體是「形像」的因素 ( 「He became Himself what was His image」 ) 。神對人的救贖是要拯救一個「全人」 (the whole man)，包括體、魂、靈。神學家凱恩斯 (David Cairns) 指出，「形像」這個概念在愛任紐那裡有強烈的形質意味；神看重整個人性，並預定了救贖。他認為，這是愛任紐對神學思想最有價值的貢獻之一。 [1]
關於「樣式」(likeness)，愛任紐認為，它是神創造人時賦予的另外一種因素，即靈性的因素。愛任紐指出，在墮落之前，亞當和夏娃還是小孩子，需要時間成長；「樣式 」在他們裡面尚處於一種萌芽狀態。[2] 如 果「形像」作為人性因素，是不會因墮落而喪失的話，那麼「樣式」卻是會失去的。而正是從亞當開始，人類失去了這種「樣式」 —— 一種由上帝賦予人的、在人性之外的超然恩賜。愛任紐認為，人類只有在基督裡，藉著神的靈使作為「樣式」之承擔者的人的靈得以復甦。與愛任紐同時代的克萊蒙 特 (Clement of Alexandria)， 關於「神的形像」的意義，也持有一種與愛任紐相近的觀點。他把這一教義看作是舊約與新約的連接點，認為它在創造中以及在歷史與救贖中，對神的目的都是一個 見證。「形像」與「樣式」在克萊蒙特那裡也是有區別的。前者表明在人裡面有一種普遍存在的理性，而後者卻代表一種超越了前者的形式相似 (the formal resemblance) 所達到的與神的真實相似 (a real resemblance to God)。他認為，基督是第一個擁有這種「樣式」的人；這種「樣式」並非存在於形質的因素中，而是一種存在於靈魂中的、與神在倫理上的相似性。 [3]
愛任紐和克萊蒙特因區分「形像」和「樣式」而對人性所作的解釋，雖然有它在神學上的合理 性，卻被馬丁．路德所反對。在馬丁．路德看來，「形像」與「樣式」在聖經文本中只是兩個同義詞，把他們區分開來而引入人性分析時，可能會造成神學的誤導。 我們將在討論奧古斯丁之後，來討論馬丁．路德的觀點。
(二) 奧古斯丁的「形像」理論
奧古斯丁是一位以極為奇特的方式來討論「神的形像」的神學家。他在 《論三位一體》 (On the Trinity) 這部神學著作中，幾乎花了一半的篇幅來討論神的形像在人裡面的「三位一體性」。 [4] 根 據啟示，神是三位一體的神。因為人按照神的形像被造，所以奧古斯丁邏輯地推測，那在人裡面的「形像」也可能是三位一體的。他希望由此能夠達到對三位一體之 神本質的更深刻的認識。在《論三位一體》的第九部書中，他最先討論了人性中若干個「三位一體」中的第一個，即「愛」。
他認為，當某人愛一種東西時，有三種因素必須被考慮到，即「愛者」 (amans [the lover])、「被愛者」 (amatum [the object of love]) 和「愛」 (amor [love])。顯然，這個「三位一體」不能使奧古斯丁感到滿意，因為「被愛者」是在「愛者」之外的另一種存在。於是他不能不談到「自愛」 (self-love) 。 因為在「自愛」中人們可以發現「自我」是「愛者」又是「被愛者」；而「愛」又將二者聯合起來。但是第二個「三位一體」有一個新的困難，即無論是「愛自我」 的「自我」，或「被自我所愛」的「自我」，實際上是同一個「自我」；這個「自我」和「自愛」合在一起並不是三位一體，而是「二位一體」。
於是，奧古斯丁進一步論證說，除非「自我」認識它自己，否則不可能愛它自己。這樣奧古斯丁又提出一個三位一體， 即「心智」 (mens [mind]) ，「心智對它自己的認知」 (notitia [its knowledge of itself]) 和「心智對它自己的愛」 (amor sui [its love of itself]) 。
「心智」具有關於它自己的直接知識，當它思想它自己的時侯，即是一個由心智、心智的思想及心智的愛所構成的三位一體。奧古斯丁關於知識的教義認為，當心智思想時，即生出話語 (begets a word) 。 一個被想到的東西是可見可感到的物體時，即有一個「形像」，但這形像不是那被生出的話語。話語是概念 (concept) ，它和心智所感的形像不同， 和聽得見的話語 (the audible word) 也不同 ( 聽得見的話語可以在另外的心智中喚起同樣的概念 )。 當某人說到「桌子」這個詞時，會有三種特質體現出來。首先是可聽見的話語，其次是可見或可感的形像，第三是桌子的概念。這第三個才是由心智而生出的話語。 當我們思想我們自己時，儘管湧進我們意識中的形像很多，奧古斯丁認為，其中沒有一個是真正由我們的心智所生出的話語。在他看來，人的心智生出話語，類似於 聖父 (the Father) 生出道 (the Divine Word) 。奧古斯丁把愛看作是人的三位一體中的第三位，愛將心智和心智的話語聯結在一起；愛的聯結 (the bond of love) 類似於聖三位一體中的聖靈。但是，在這一類比中也還有一個缺點。由於我們並非常常想到我們自己，這樣，在人的三位一體中仍然存在某種偶然因素，所以它不足於來類比聖三位一體。
最後奧古斯丁不得不提出第四個「三位一體」，它由「記憶」(memoria [memory]) 、「悟性」(intelligntia [understanding]) 和「意志」(voluntas [will]) 所構成。
對奧氏來說，「記憶」一詞有著特別的意義；它不僅涉及過去，而且涉及自我。我們雖不能時時 思想自我，但我們可以被喚起一種對自我的知識。「記憶」與生俱來，是真正的「自我」；它擁有一種對自我的永遠的悟性與愛。奧古斯丁在第四個三位一體中，用 「意志」一詞代替了「愛」，他認為兩個字是同義詞。借助記憶，就有一種對話語的持續的生出或理解，以及對話語 ( 它相伴於我們對自己的認知 ) 的持續的愛。這樣，奧古斯丁得出一個結論：「心智」記憶 (remembers) 、理解 (understands) 和愛 (loves) 心智自身；如果我們認清這一點，我們就捕捉住一個內在於人的「三位一體」。這個「三位一體」並非就是神，但已經是神的形像 (參 On the Trinity，Book 14，8) 。
當奧古斯丁提出這樣一個內在於人性中的心智的三位一體 (the trinity of the mind) 時，他必須面對一個問題：這個圍繞「自我」 ( 心智記憶自我，理解自我和愛自我 )而形成的三位一體，似乎帶有明顯的「人本」(anthropocentric) 特色，它是否與聖經中的「神的形像」相矛盾？神的形像是由神榮耀的本體發出的光輝，人之所以照神的形像被造，也是為了神的榮耀。如果「神的形像」在人裡面，僅僅成了人的心智對自我的記憶、理解和愛的話，那麼這種「形像」實際上成了對神的榮耀的虧損。
這顯然不是奧古斯丁的本意。奧古斯丁的本意是想說明，人裡面的神的形像只能在人的合理性 (the rationality of the soul) 中看到；人因為具有這種合理性，才能夠運用理性 (reason) 來瞭解上帝。在奧古斯丁看來，人裡面的神的形像實質上是一種人能夠認識神和愛神的能力 (a capacity for the knowledge and love of God) 。當人運用這種能力，記憶神、理解神和愛神的時候，人就有了真智慧 (true wisdom) 。

(三) 阿奎那的「形像」理論
托馬斯．阿奎那 (Thomas Aquinas，1225-1274)基本上採納了奧古斯丁關於神的形像的思想。因為神是至高存有，所以，所有被造物都會在某種程度上象神；但在非理性的存在物中，是不會看到神的形像的。阿奎那說，有些事物象神，首先的也是最基本的原因是它們存在 (they exist)，其次是因為它們活著 (they live) ，第三是因為它們能夠認知或理解 (they know or understand) 。 阿奎那引用了奧古斯丁的話說，只有具有最後這種特徵的事物，才會比別的造物在樣式上更接近神。所以，阿奎那指出，唯有那種有理智的造物 (intellectual creatures)，是按照神的形像被造的 ( 見 Summa Theologia，I，93，2) 。
阿奎那進一步提出，神的形像可以三種方式存在於人裡面。由於人因其有理智的本性而被認為是神的形像，他就可以運用這種本性儘可能完美地模彷神。而且人主要會在這樣一點上模彷神，即神對祂自己理解和愛。所以，第一種方式是由於人具有一種天然的理解和愛神的能力 (a natural aptitude for understanding and loving God)，這種能力構成了心智的本質 (the very nature of the mind)，是人所共有的。另一種方式是由於人在實際上或習慣上認識神和愛神 ( 儘管不是完全地 )。阿奎那認為，以這種方式存在的形像是與恩典相適應的 (this image consists in the confirmity of grace)。第三種方式是由於人能夠完全地認識神與愛神，這種方式下的形像存在於榮耀的樣式裡 (this image consists in the likeness of glory)。阿奎那說，以第一種方式存在的形像，可以在所有的人裡看到，第二種只能在正義的裡人看到，第三種則只能在有福分的人裡看到 (Summa Theologia，I，93，4) 。神學家卡恩斯 (Cairns) 認為，第一種意義上的形像，顯然是阿奎那對「舊約形像」 (the OT image)，即人的共同的、普遍的人性的解釋。第二種所描述的，則是處於形成過程中的「新約形像」 (the NT image) ；而第三種是描述這一形像的完備的活動。卡恩斯指出，阿奎那在第一種形像和第二、第三種之間所作的區別是值得注意的；因為前者被看作是一種能力或天賦 (a power or endowment)，後兩者則是對人的活動的描述。[5]
正如我們前面所說，托馬斯．阿奎那在神的形像這一教義上是沿著奧古斯丁的思路發展下來的；他把它解說得更加詳細，使其在他自己的神學體系 ( 他的體系是後來天主教神學的核心部份 ) 中扮演重要角色。然而，當宗教改革 (the Reformation) 一旦展開，無論是愛任紐或克萊蒙特，還是奧古斯丁或阿奎那，都必須接受改革思想家們的審視與挑戰。馬丁．路德是這些思想家中的第一個也是最重要的一個。
(四) 馬丁．路德的「形像」理論
首先，愛任紐將「形像」和「樣式」加以區分，而後者在人墮落後即告喪失的神學思想，是馬丁． 路德所不能接受的。堅實的聖經語言基礎告訴他，在創世記的文本中無法得出這種解釋。其次，他也不能同意奧古斯丁 ( 也是阿奎那所接受的 ) 對「形像」所作的解釋，即將人裡面的神的形像，看作是一種記憶、理解和意志力量。他認為這一解釋太易於被誤解，並導致有害的推測；這種推測會危及因信稱義的原則。他指出，作為墮落的人類，我們確實具有意志，但那是一種敗壞的、極為衰弱的意志。如果這些賜予 ( 指記憶、理解和意志 ) 是神的形像的話，那麼撒旦也有神的形像，因為在他裡面的此類東西，遠比在人類裡面的更有力量。[6] 所以馬丁．路德不得不對「形像」的教義提出他自己的意見。
在解釋創世記一章二十六節時，路德認為，「存在一 種雙重樣式 (a double likeness) ，即公開的 (public) 和隱密的 (private) 樣式。 保羅說的是隱密的，但我們的文本 ( 指創世記一章 ) 似乎指的是公開的。『按我們的樣式』(in Our likeness) ，也就是說，要像神一樣去管理萬物 (in governing things) 。 這種樣式，在人犯罪後仍保留著直到現在；墮落 (the Fall) 並沒有將它從亞當那裡取走。然而保羅說到更高一層；( 他說的 ) 那種樣式，即善與公義，的確被罪弄得蕩然無存。 」 (Luther，Werke：Weimarer Ausgabe，42，51) 。[7] 被 路德稱之為「公開的」樣式，是普遍地存在於所有的人裡面的；但那「隱密」的樣式，卻只存在於信基督的人裡面。所以，馬丁．路德的作法仍然暗示了「舊約形 像」與「新約形像」之間的區別。值得注意的是，他不象愛任紐那樣在「形像」和「樣式」兩個詞之間作出區分，而是在同一個概念中賦予雙重的意義。由此可以看 出，雖然馬丁．路德同愛任紐 ( 以及克萊蒙特和阿奎那 ) 在解經原則上有岐異之處，但在神學思 維的內在邏輯指引下，都不能不導向這樣一個結論：人一經墮落，在人裡面的神的形像必定受到某種程度的虧損。另外，馬丁．路德雖然並不同意奧古斯丁將神的形 像僅僅看作是人的理性力量的思想，但他也不反對神的形像中包含理性這一觀點。他在關於約翰福音一章四節的一篇講道辭中說：雖然動物享有陽光和月光，但只 有人才擁有那種特別的賜予，即榮耀的理性及悟性之光 ( 同前，42，248) 。[8] 在同一篇講道辭中，馬丁．路德把墮落的人類之普遍人性帶進了與「道」(the Logos) 的關係中， [9] 表明耶穌基督是人恢復「形像」的唯一途逕。馬丁．路德認為「形像」的實質是神賦予人的「原義」(the original righteousness) ，而只有披戴了基督的「新人」才擁有聖潔與公義的「形像」。

人的本源

創 世紀第一章簡單地記述神創造宇宙的紀事，包括人的被造。但是對於造人的過程，記錄卻比較詳細。一方面是因為聖經的對象是人，與人有切膚的關係。一方面是因 為聖經的對象是人，與人有切膚的關係。另一方面暗示，人的地位在神的眼光和計劃中，要比其他受造之物要為重要。無怪大衛作詩驚嘆說︰「人算什麼，你竟顧念 他﹗世人算什麼，你竟眷顧他﹗你叫他比天使（原文︰「神」）微小一點，並賜榮耀尊貴為冠冕」（詩八︰5）。
一、聖經的記載
1．神的商討
根據創世紀第一章的記載，神用吩咐的方式，創造宇宙及其中萬物。「神說，要有光，就有了光」（創一︰3；參11，14，20，24節 等）。但是當神造人的時候，他採用一種完全不同的方式︰三位一體之神彼此商討，如何造人。這當然並非因為人的結構比其它萬物更為精細複親，需要詳細的考慮 和研究，而是由於人在一切受造之物，佔有一種獨特的地位，這地位不是由於人本身有何奇特之處，而是因為他與神之間將有獨特的關係。他將具有神的形象，你為 神的兒女，成為在世上唯一能與神有交通的生命，所以當其他萬物創造齊全後，神說︰「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」（創二︰26）。
2．受造的過程
「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（創二︰7）
（1）體質。當神創造其動物時，口出命令，事即成就。然而在造人的時候，神利用已經存在的塵土，來構造人的身體部分，並用他口中的生氣，灌輸於人。人的身體體製，與其他動物身體的體質，顯然是同屬一類的。傳道書稱說︰人與獸類「都是出於塵土，也都歸於塵土」（傳三︰20）。其不同之處不是在於口質，而是在於這句話的含意。
我信認為，第一，這句話表明神對人的重視。他雖可口出命令，創造人體，卻決定鄭重其事地，親自從地上採取塵土，製造人體，第二，這句話博明，人的地位和責任是在地上（不似天使之地位和責任是在天上），參創一︰「28；二15。第三，這可能是一句伏筆。當人因背叛神而被定罪時，他們在死後將歸回塵土，因為他們「本是塵土，仍要歸於塵土」（創三︰19）。
（2）氣息。人 的身體雖是出於塵土，與地有直接的邊系，但是他生命的重點乃是在於帶著神的氣息。神將「生氣」吹在他的鼻孔裡，他就成了一個有靈的活人。這生氣不但賦與人 生命和活力，也包括人所具有的特性，如智慧，理性，德性和靈性。藉著生氣的灌輸，創造者和受造者之間建立了一種特殊的密切關係，超越其他受造之物所獲的生 氣。詩篇卅三︰6所說，「萬象藉他口中的氣而成，」
因此，論到得救的人，彼得說︰「神已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分」（彼後一︰4；參約廿︰22）。
神的吹氣，否定了一切進化論的見解。無論是無神論的進化論，或是所謂有神論的進化論，都與聖經的啟示相左。創世紀清楚記載，神起初只有創造一男一女。因此人類是由同一對世祖承襲而來的（創一︰26~28；二︰7~8，15，18~23；三︰20；參徒十七︰26）。論到罪惡和救恩之對照時，保羅的論點，也是建立在世人一派相承的原則上（羅五︰12~19；林前十五︰21~22，45）。
3．人的地位
神創造的天地齊全，使地球適宜於作為人的居所，把人安放在環境優美的伊甸園，命他修理管守，並治理大地（創二︰9，15；一︰26~28；詩八︰6~8），成為全地的主宰，一神之下，萬物之上。
天使雖在某些方面強於人，但終是「服役之靈」，為人效力（來一︰14）。即是說，天使是為人而造的，人不是為天使而造的（參創十九︰1~22；廿八︰12；卅二︰1~2；但三︰28；六︰22；太四︰11；徒十二︰7~11）。
在神一切受造之物中，惟有人是按照他的形象所造的，反映神的性格，貴為神的兒子，耶穌的兄弟（來二︰11），產業的繼承人（羅八︰16~17）。當人犯罪後，基督親自取了人的形象，來到世上，以實現救恩計劃（腓二︰7；加四︰4~5）。
二、人類的古遠
研究的人類歷史的久遠以間，應當先要注意幾件事︰
□過去教會中多有採用烏撒耳（Ussher,主後一六五O年）大主教所編的年譜表，認為人類起始於主前四千零四年，即人類到目前為止只有六千年的歷史。烏撒耳的年譜表是根據舊約人名年代之積算而得的。但是近代許多解經家已經根據聖經本身的記錄，證實烏撒耳的推算法是不正確的。
□古人往往用混統的數字記載人事的年表。今人在研究這些年表時應當用古人當時對於年表記載的方法，而不能使用今日精細的科學計算方法推算古時的年代表。
□人類有多久的歷史，對神學本身而言，並無多大的重要性。然而因為近代的科學家往往以天文數字來代表人類歷史的久長，與聖經所記載的歷史年代，擬乎大有出入，致使神學界對於這門學術發生興趣。
□我們必須記得，人在世上的出現，與世界本身的出現並非是同時的，兩者之間的年代可能在極大的差別。是故地球的年代，甚至其它動物出現年代，並不能作為估計人類開始之準繩。
聖經記載的人事年代表︰
聖 經著者是否有意記下一些完整無缺的年代表呢？如果他們確有這種意思，那麼根據烏撒耳大主教的計算，人類在這個世界上僅有短短六千年的歷史。然而，現在許多 福音派的神學家，都懷疑那是一個準確的數字。懷疑的起因雖或是由於考古學及地質學等之發現，使他們想念，人類絕對不至於只有六千年的歷史。但是他們對烏撒 耳年代積算法的否定，卻並不是企圖放棄聖經的教訓，去適應科學家的結論。我們或能說，近代考古學及地質學之發現，促使神學界對於舊約聖經中所記載的年表的 主要目的，作一個得新的估計，並且激勵他們更詳細地研究這些年表。
下列數點明顯地否定了烏撒耳年譜表積算的結論︰
□根據相同之年譜表的對照，證明聖經著者似乎無意要將全部的年代，完整無缺地記錄不誤。例如馬太一章的年代表，在第八節中遺漏了三個人名，即亞哈謝，約阿施，及亞瑪謝（參王下八︰25~26；十二︰1；十四︰1~2，21）。 又如歷代志上六章三至十四節中載列廿三代的人名，而同一個年表在以斯拉記七章一至五節中，則只有記錄十七代的人名。即是說，以斯拉刪略了四分之一的人名年 代。以此類推，創世紀第五章與第十一章很可能也沒有給我們兩個完整無缺的年代表。何況創世紀頭幾章的記載，顯然是非常簡略的，其目的是要說明天地的來源， 以及建立選民與先祖的屬系，而並非是要記載人類的全部的上古史。
□某些年代表本身的積算，證明它們不是完整的年代表。例如根據出埃及記六章十六至廿六節的記載，自利未到摩西只有四代的間隔，而根據同書十二章四十節的記載，則以色列民在埃及總共居住柙百三十年。我們知道當雅各全家遷至埃及時，哥轄已經出生（創四十六︰11）。假設當雅各全家進入埃及時，哥轄只是一個剛出生的嬰孩，並且在他離世的那年剛生暗蘭。再假設暗蘭在離世那年剛生摩西。摩西在八十歲那年帶領以色列離開埃及，那麼總積的年數也只是（133＋137＋80＝）三百五十年。何況上述的每一代人很可能在中年的時候，已經生了他的後嗣呢？是故出埃及記六章十六至廿六節的年代表，顯然不是完整的
□創世紀第五章與第十章的年代表，都載列十個年代的人物，很可能這是由於著者希望放入兩個數目均等的年代表（參太一︰17）。
華費爾認為，創世紀五間與十一章的年代表之目的，是要載列世系，而不是載列該世系中的每一代人名。馬太第一章的目的，由此也能一目瞭然，即是要說明耶穌是大衛的後裔，大衛是亞伯拉罕的後嗣，亞伯拉罕是神恩典之約的對象。年代表的另外一個目,能是要指出，古人壽命的久長，及凡人必死的道理。
結 論︰第一，從聖經中的年代表看來，著者並無意思要列記全部人類每一代的代表人名，第二，人類歷史的久長，除參考聖經的年譜表外，可以從考古學研究所得的結 果上去從旁尋求。但是我們必須要小心，有許多考古學家是以進化論為出發點的，這不但是與聖經所載的創造論完全衝突，同時與其他考古學家的結論也頗有出入； 並且他們的推算往往是和歷史不符的。

人的本質

人的本質，包括一個有形的身體，和一個無形的靈魂。身體來自塵土，靈魂出自神之氣。身體和靈魂，組成一個完全的人，單是身體，不能代表臉；而是當神「將生氣吹在他鼻孔裡」之後，他才成為一個有靈的活人（創二︰7）。後來，人因罪而受咒詛，一個死亡的人，他的身體也不再能代表人，因為身體必將朽壞，意識也必將消滅（詩一一五︰17；傳九︰5）。
另 一方面，人的靈魂雖然是具有意識，不如死後的身體沒有知覺，但靈魂若與身體拆散，也不完全，不能代表人。因此，耶穌基督降世，不單是救人的靈魂，而是救整 個的人。保羅並不以靈魂救為滿足，卻說︰「我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡歡息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」（羅八︰23）。
無論已過世的信徒，或是尚存留在世上的信徒，當基督再來之時，都要改變，「這必配壞的，總要變成不配壞的，這必死的，總要變成不死的」（林前十五︰53）。
聖經有時用「死人」的字樣，但這不過是一種通常的用詞，而上下文清楚表明，死人不是完全的人，不是整個的人。同樣，聖經中有時用「靈魂」來指「人」，但上下文也清楚表明，那是形容有生命和生氣的活人。（中文聖經譯本普通用意譯，如創二︰7；四十六︰26，原文作「魂」，中文聖經譯作「人」）。這種實例多不勝數。
有時「靈魂」是代表人離世後的自我意識，在救恩尚未完成前暫時作為人的存在的代名詞，但這些靈魂並不真能代表整個的人（腓一︰23；啟六︰9；廿︰4）。
神當初所造的人，包括靈魂和身體，因此「人」的定義必定包括這兩方面的品質。人因罪而致身體與靈魂分離，但這不是一種自然的現象，而是一種反自然的現象。這種反自然現象，將在救恩完成時消除，身體和靈魂重新結合，恢復當初神造人時之原來品質。
一、屬體部分
身體是人的外形部分，是人靈魂的居所，也是發揮人的意志之器皿。人的意志，藉著身體的行動，得以表露（羅六︰12~13；十二︰1）。身體雖受靈魂的指揮行事，卻並不因此低於靈魂。身體和靈魂之間的微妙關係，不是我們能忖度的。
身體本身並非罪惡，也不是罪的源頭，或帶著罪的傾向。希臘哲學家將身體當作幽禁靈魂之監牢；他們認為，靈魂必須脫離身體的束縛，才能得到處貼。東方的宗教，往往也有類似的看法，以為苦待肉身乃是達到純淨自由之途徑。
聖經的啟示，觀點不同。神所造的一切事物和生命，都是合宜美好的，包括肉體在 內。神對亞當夏娃這懲罰，並非是在他們吃食禁果的行動之故，而是因他們對比行動所作之決定。因此對罪的懲罰，也是針對整個的人而定。
論到罪惡的問題時，聖經從不把身體和靈魂作對照，將罪諉諸身體的行動。聖經中所提的屬體和屬靈的對照，是指屬世和屬神的對照（羅七︰5~6；八︰4~9）。身體不過是人心表顯的工具，不是獨立的單位。
對於人的屬體部分之瞭解，至少與其它五個主要的教義有關︰
1．道成肉身
基督降世，是由童貞女瑪利亞所生，成為罪身的形狀（羅八︰3） 在當時教會中有一部分人士，由於受到異教哲學的影響，而輕視一切屬體之物質，因此直接或間接地否認基督道成肉身的道理。使待約翰在他的書信中，非常肯定地 指責這種異端。他說︰「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的……凡靈不認耶穌，就不是出於神，這是那敵基督者的靈」（約壹四︰2~3上）。因為，基督若沒有真正取了人的身體，他就沒有真正為我們的罪而受死。被釘在十字架上的基督，必定是一個具有血肉之體的基督（腓三︰7~8；提前三︰16）。
2．複活
基督的複活，成為「睡了之人初熟的果子」（林前十五︰20），並且帶給我們複活的盼望（十五︰12~19，50~53）。信主的人，不但靈魂得救，身體也必得贖（羅八︰23）。 這證明身體的重要，它是完整的人不可缺少的一部分。保羅認為，基督若沒有複活，就失增了信徒複活的保障，也失去了的福音的內容。所謂靈魂的複活，或精神不 死的空洞口號，乃是與聖經的見證相牴觸的。耶穌在複活後親自賂門徒顯現，並且對多馬說︰「伸過你的指頭來，摸我的手，伸出你的手來，探入我的肋旁」（約廿27）。
3．信徒成聖
重生乃是指個整個的重生。雖然信徒在世界上仍舊帶著敗壞的身體，但是一個得救的人，他的身體已經成為聖靈居住的殿（林前六︰19），而且作為服侍神的器具（羅六︰13，19下，22）。因此信徒追求成聖，絕不是藉著苦待肉體，將之視作犯罪的根源，反而應當利用身體，達到成聖的目的（羅十二︰1~2）。
4．完全成聖
另一方面，身體雖然不是使人墮落的原因，也不是罪惡的根源，但是卻因人的犯罪而壞了。一個重生得救的人，在原則上被神稱為是義人，但在實際生活上還是常常犯罪，原因之一是由於這敗壞的身體尚未得贖（羅七︰24~25；八︰23）。因此我們必須要避免另一種議論，認為信徒能在今世達到完全成聖的地步。這種錯誤的見解，往往引致自滿自傲的罪，並且沒有認清罪的嚴重性（約壹一︰8~10）。
5．最後審判
最後的審判，乃是根據人在世上之時所行的事，而不是根據人在身體之外所作用的。人的命運，是決定於他在世上的生活，並且罪人也將要複活而受審（林後五︰10；來九︰27；啟廿︰11~14）。
二．屬靈部分
人除了身體之外，尚有屬靈的部分，稱為靈魂。有些解經家認為，靈和魂為兩種不同的素質，而另一些神學家則相信，靈和魂是兩個不同的名詞，但是指同一種素質，前者的見解稱為三元論，而後者的觀念則是二元論。
在研究本題之前，應當注意一件事，即中文國語聖經譯本對心理上名詞之翻譯，非但毫不一致，而且極其紊亂，不能作為論證的依據。一個較妥當的辦法是參考英文聖經譯本，查看各段經文的原文用詞，以分辨「靈」，「魂」，「心」等心理上的名詞。
1．三元論
三元論對人的結構之觀念，並不完全一致的。一般而言，他們認為，人的身體屬體部分，人的魂為生命之元素，相同於一般動物之魂，而人的靈則是理性及宗教意識等的所在地。靈為最高超的部分，魂的地位是介乎靈與體之間，體則是最低的部分。三元論派所持的理由如下︰
□希伯來書四︰12及貼撒羅尼迦前書五︰23指出，人具有靈、魂、體三部分。
「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」
「願賜平安的神，親自使你們全然成聖；又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」
□人既是按照神的形象所造的，而神乃是三位一體的，這似乎暗示人也是三元性的。
□一般動物都有魂，魂是動物的生命力。而人則除了生命力外，尚有理性及靈性之表現，且能與神有靈交，故是有靈的。（注︰傳道書三︰21中譯文譯作︰「誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢。」原文為「靈」。）
□創世紀二︰7記載人的受造時，提到三種素質。「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（注︰原文直譯應作「他就成了活的魂」）
2．二元論
二元者相信，人的結構在基本上是二元性的，即包括身體和靈魂。他們認為，在論到人的結構時，「靈」與「魂」往往是兩個通和的名詞。這種見解的理由列舉如下︰
□聖經中不但提到靈和魂，也提到心，性，意等名詞。若要堅持每一個名稱必須代表一種素質，則人的結構將要包含六七種。
□許多經文都證明，靈和魂是兩個通用的名詞。茲舉數例於後︰
□人有時被稱為包含靈與體，而有時則被稱為包含魂與體。顯見靈和魂是兩個通用的名詞（林前七︰34；雅二︰26；太十︰28）。
□論到人的死，聖經有時稱之為「靈離開了」，而有時則稱之為「魂離開了」（待七︰59；路八︰55。創卅五︰18；王上十七︰21~22）。聖經有時稱那些已經離開世界的信徒為靈，有時則為魂（來十二︰23。啟六︰9；廿︰4）。耶穌基督為罪人捨身之事，也是用靈和魂兩個名詞交互而論的（約十九︰30；約十︰15）。
□聖經在描述人與神的靈交時，也是以靈和魂為通用的名詞。此點特別否定了三元論之以靈為人與神交通之部的說法。
瑪利亞的頌讚︰「我心（直譯應作「魂」尊主為大，我靈以神我的救主為榮）」（路一︰46~47）。此處瑪利亞顯然是指她的靈魂尊主為大，且以她的神為樂（參賽廿六︰9）。大衛更單獨應用「魂」為他對神的頌讚。他說︰「我  的心哪（直譯應作「魂」），你要稱頌耶和華；凡在我裡面的，也要稱頌他的聖名」（詩一O三︰1；參詩一三O︰5~6）。
□基督為人的罪而憂傷，這憂傷有時稱為靈的憂傷，有時稱為魂的憂傷（可八︰12；太廿六︰38；參徒十七︰16；彼後二︰8）。
□靈性的增長往往以「魂」字來代表的（徒十四︰22；雅一︰21；弗六︰6︰〔直譯〕；西三︰23〔直譯〕）。
主耶教訓人說，最大的試命乃是︰「你要盡心，盡性（直譯應作「魂」），盡意，盡力，愛主你的神」（可十二︰30）。耶穌顯然是指，人應當全心全身地愛神，然而，在他的這句話中，卻並沒有提到人應當以他的「靈」來愛神。
3．對三元論的批判
□三元論者稱罪人為一個有魂的人，稱重生的人（特別是一個虔誠的人）為一個有靈（和魂）的人，因為他們聲稱，人在犯罪後，他的靈就失去了功效，與神隔離，直到重生得救後救恢復活動。然而聖經並無比種劃分。人確是因犯罪而敗壞了，影響及全身（林後七︰1；雅四︰5）。一個重生得救的人，並非是重新受到他自己的靈和管轄，而是受到聖靈的管轄（林前六︰19；羅八︰9）。
□三元論者認為，基督徒成聖的進展，是在於讓他的靈逐漸地增強對他的魂和體的控製，因此引成一種屬靈之驕傲的態度，而忽視限信徒的成聖，是藉著神的靈之運行和控製（排二︰12~13）。
□三元論者往往認為，人在犯罪是由於他的魂控製他本身的靈所致。因此偏重於以魂的反叛犯罪的根源。而聖經則指峽整個的人，或稱人的心（創  六︰5；耶十七︰9）。
□三元論對「靈」和「魂」所作的區別，是與聖經的見證相衝突的。此點可自前所舉的例子上得到證實。
有兩節聖經似乎是支持三元論的見解，即貼前五︰23及來四︰12。 關於「貼前」的經文，保羅的目的是要強調，整個的人得蒙神的保守。若要堅持這段經文證明人是由靈、魂、體，人得蒙神的保守。若要堅持這段經文證明人是由 靈、魂、體，組合而成的，那麼他們也必須要承認，耶穌所稱的試命總結上包括心、魂、意、力（體）四個不同的部分了（可十二︰30），因為耶穌在該面經文中，也是強調整個的人應當愛神之原則。
論到希伯來書四︰12的經文，我們應當注意下列各點︰
□該處不但提到魂與靈，也得到心以及心中的思念和主意。魂與靈若是人內兩種不同的元素，那麼「心」豈非也應當被列為是一種元素嗎？如此，三元論應當改作四元論了。
□ 靈與魂是代表人內心的深處，正如骨節與骨髓是代表人體的深處。骨節與骨髓顯然不是代表人的身體。骨隨只是包含在骨內的一種素質，而骨節乃是指骨與連接之 處。希伯來書著者很可能提到靈與魂，以便和骨節與骨髓成一（兩與兩之）對比。而且事實上，聖經中常常應用靈與魂兩個名詞的。本節的重點是要指出，神的道極 其有力，甚至能刺透人的最深入這處，最難接觸的部分。而靈與魂，骨節與骨髓只是舉例為證而已。
我 們必須刻，解經的一個基本原則乃是「以經解釋」。聖經中極大多數之經文，既然是以靈與魂為通用的名詞，而貼撒羅尼迦後書及希伯來書中的兩節經文，又並非必 須按三元論來解釋，二元論顯然是合乎聖經的教訓。但是我們再一次申明，人之為人，包括靈魂和身體，而且我們無法硬性地把它們拆開分解。
三、靈魂之來源
關於人的靈魂之來源，一般而言，有三種論說，即先存論，承襲論，及創造論。
1．先存論
根據此種論說，人在未出世之前，他的靈魂早已單獨存在，而且它影響到一個人在世上的景況。靈魂進入身體而生出於世上被視為一種懲罰，因此凡人都帶著罪惡進入世界。這種論說顯然是與聖經的教訓相背的。
2．承襲論
承襲論者認為，人的靈魂猶如他的身體，乃是從父母承襲繼傳而來。他們的理由可以分述如下︰
□當神造人的時候，聖經只有記載他將生氣吹入亞當的鼻孔，並未提起他也將生氣吹入夏娃的鼻孔。而且保羅稱說，夏娃是出自亞當（林前十一︰8）。由此推論，亞當之後裔的生命，也必然是承襲而來的。
□動物的繁殖並不限於身體。它們的生命顯然是承襲而得的。
□子女往往承襲父母的品格及性情等特徵。這似乎證明，子女不但從父母得到身體，也得到靈魂。
□人類本性的敗壞，也似乎證實承龍論，即亞當本性的敗壞，遺傳給他的後裔，而且世世相襲（注︰承襲論者通常相信「原罪實存論」的。）
承襲論面對的最大困難，是在於如何解釋基督無罪的人性。如果人的靈魂是從父母承襲而來的，並且如果全人類都是實存於亞當的生命內，那麼耶穌的人性，也將無可避免的地成為有罪的了。
此 外，根據承襲論，子女的靈魂是由父母之處承襲而來，而且認為是由父母的靈魂中分裂而得的，那麼人的靈魂將會因繁殖而分裂。但是聖經中從未有此種教訓或暗 示。雖然動物的靈魂似乎和身體同是承襲而得的，但是動物的靈魂卻和人的靈魂有極大的區別。基中一個主要的區別即是，人的靈魂自開始後將是永遠繼續存在的， 而動物的魂則是暫時的（傳三︰21）。
再 者，假使一個人的罪，及因罪崦得的懲罰，是因為他在亞當的生命中已經存在，而且他的敗壞的靈魂，是代代相傳襲而來的，那麼他不但須要擔當亞當第一次的犯 罪，也須是擔當亞當一生中所有的罪，以及其他祖先在世時的一切罪過。然而保羅明白指出，世人因亞當一人一次所犯的罪，都成為罪人。原罪是指亞當第一次的 罪，而並不包括亞當一生中其它的罪過（羅五︰12，19）。
3．創造篇
歷代基督教會的主流，是以創造論為合乎聖經的教訓。創造論相信，人的靈魂是由神直接創造的。靈魂的形成大約是在開始懷胎的期間（參詩五十一︰5；路一︰44；加一︰15）。
創造論所據的理由如下︰
□創世紀二章七節明顯指出，身體雖是由塵土組成的，而人的靈魂卻是由神直接賜與的（傳十二︰7；賽四十二︰5；亞十二︰1；業十二︰9）。
□創造論符合聖經對人的靈魂之一般教訓，即人的靈魂是個別性的。每一個靈魂是完整的，具有個別的特性及自我的意識，而不是從父母的靈魂分裂而形成的。
□創造論比較滿意地解釋基督無罪的道理。靈魂既非是自父母之處承襲而來，而是來自神，那麼耶穌可以藉著道成肉身，帶著人的靈魂和身體，而同時仍是無罪的。

神的形象

一、形象和樣式
創世紀一︰26記載，人是按照神的形象和他的樣式而造的。「形象」和「樣式」並非是兩個不同意義的名詞，而是變重語，這點可從下面一節中得到證實︰「神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」（參九︰6）希伯來人常用變重語加強語氣，雖然意義相同。如瑪利亞的頌詞︰「我心（魂）尊主為大，我靈以神我的救主為樂」（路一︰46~47）；又如大衛讚頌說︰「人算什麼，你竟顧念他，世人（人的兒子）算什麼，你竟眷顧他﹗」（詩八︰4）。論到基督降世，保羅顯然將形象和樣式當作通用的名詞（腓二︰7）。
天 主教把「形象」解作神給人的自然性格，雖無罪性，卻具有犯罪的傾向。然後神另加恩賜，即公義之性格，助人控製他的本性。這種「外加的恩賜，」天主教稱為是 神的樣式。恩賜雖是然後外加的，但並無時間上的先後，只是理論上的分別；故此，人的受造成為活人時，他同時得到神的形象和他的樣式。
這 種觀點並無聖經的支持，而是由於天主教對亞當犯罪後本性之估計而得的結論。天主教的自然神學認為，人靠著本性能認識神的智慧能力，毋需聖經的超然啟示即能 發現神為造物之主宰。亞當犯罪後的結果，對神的形象並無多大影響，只是失去了那外中的神的樣式而已。犯罪前和犯罪後的差別，只是失去了那外加的神的樣式而 已。犯罪前和犯罪後的差別，只是好比穿衣和裸體之別，衣著好如這外加的恩賜，因此人的本身並無改變。
但聖經卻清楚指出，人在犯罪後，在本性上起了極大而根本的改變︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡」（創六︰5；參羅一︰21下）。
二、神的形象之含義
創世紀第一章沒有說明，神的形象之含義。我們必須從其它經文中及推論上，尋找解答。
1．根據神的品性推論
人既被稱為是按著神的形象所造，必然與神的品性相似（彼後一︰4），包括品德方面的性格如公義、純潔等；智能方面的性格如智慧、理解力等；情感方面的性格如仁愛、喜樂等。
加 爾文認為，神的形象是指「凡人性超越其它動物的一切優點而言他有正當的智力，有理性所控製的情感，和其它一切管理得宜的官感，並因天性上所有的這些優點， 是和他的創造者之優點相類似，雖然神的形象，主要還是在心靈上，或在靈魂的智能上，然而人身無論哪一部分，多少都蒙神的榮光所披」（一︰十五︰三）。
2．根據信待的品性推論
重生得救的人被稱為新造的人，即重新被造的人。重新被造是重新得到亞當因犯罪而毀壞的品格。新約聖經有兩處清楚說明，新造的人是按照神的形象而造的，並且列述這形象所含的品性為知識、聖潔和公義（弗四︰24；西三︰10）。
知識是指人對神，對自己及世界的瞭解（詩九︰10；八十四︰1；九十︰5~10；九十五︰6~7；一O四︰1~30）。聖潔是指人內心的純潔，是與神保持交通必需具有的品德（詩廿四︰3~4；太五︰8；來十二︰14）。公義則是論到人按照神的吩咐而實踐的生活（賽廿六︰7；腓四︰8~9）。
亞當在犯罪前原有之品格，顯然是與此相同，因為重生的一個果效就是理新恢復人原有的品格（參結卅六︰25，27；多三︰5）。這與傳道者的教訓相符。他說︰「神所造的，原是正直的」（傳七︰29）。這正直的品格，因人的罪而消失，但藉主的恩典得以恢復。
3．根據罪的影響推論
亞當犯罪後，正直的品性變為歪曲（創四︰5，8），純潔變為污穢（創十一︰4）。人似乎完全失去了神的形象（創六︰5，11~12）。但聖經卻仍舊稱他為帶著神的形象的人。人不得流人的血，「因為神造人，是照自己的形象造的」（創九︰5）。
論到口舌的可怕，雅各勸式基督徒，不可用「舌頭咒詛那照神形象被造的人」（雅三︰9）。此處，「人」顯然包括信徒和非信徒，即已重生和未重生的人，但這兩種人都帶著神的形象。
根據上述的聖經教訓，改革宗神學把神的形象之含意分為兩部分，通常稱為廣義和狹義的含義。按廣義而言，神的形象包括人所具有的一切特徵。按狹義而言，神的形象僅包括正直的品格，即真理的知識，聖潔和公義。
人在犯罪之後，變為敗壞，失去了正直的品格所含之一切品德，以至對神不敬，對人不義，自私自利，自甘墮落。保羅稱順從肉體的人為行情慾之事的人，並列述情慾之行為（加五︰19~21）。另一方面，罪人顯然沒有完全失去神的形象︰他仍舊保持理解力及才能（創四︰21~22）；道德觀念（羅二︰15）；自我意識（創四︰13~14）；甚至在心的深處隱約知道神的存在（羅一︰18~20）。但這一切品性都已受到罪的嚴重影響，以至模糊不表，歪曲不正（羅一︰21~23）。
三、神的形象之目的
神按照他自己的形象造人，吹入真氣，至少有兩個重要的目的︰
1．神人交通
神在地球上所造之一切生物，惟獨人有本能與他交通。當他造華天地萬物之後，神惟獨與人談話（創一︰28，30；二︰19，23）。人的生命及他在世上的工作，是要榮耀神，用心靈和誠實來敬拜他（約四︰24），全民全意愛他（太廿二︰37）。甚至當亞當和夏娃因犯罪而躲避神後，神還是來尋找他，且在咒詛中包括恩惠（創三︰15）。
在舊約時代，早期的信徒，與神保持密切的聯絡和交誼，如以諾一生與神同行（創五︰22，24）；挪亞也是如此（創六︰9）。又如亞伯拉罕被稱為神的朋友（代下廿︰7；雅二︰23）。耶和華在毀滅所多瑪和蛾摩拉城之前，先將此事通知亞伯拉罕，因為，他說︰「我所要作的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？」（創十八︰17）。神與摩西說話，如同朋友交談（出卅三︰11）。以利亞被稱為「神人」（王下一︰11）。
約翰見證說，使徒們與神並基督保持交駝。他們傳揚福音的目的，也是要叫人因信而與神並基督建立交誼（約壹一︰3）。保羅稱提摩太為「屬神的人」，即與神有交誼的人（提前六︰11）。耶穌基督是神的形象，道成肉身後帶著人的形象，由此得新連接了神與人的關係（林後四︰4；西一︰15；腓二︰7）。
2．治理全地
神按著自己的形象造人的另一個重要目的，是要叫人在世上作他的代表，利用他的品格和才能，治理全地（創一︰26，28；詩八︰4，8），在各方面發展世界的潛在力，包括科學，文化，美術，農工，商業，政治等。
人卻因犯罪而失去控製能力，而且經常濫用神所賜的才能，不為公眾利益努力，反倒爭權奪利。耶穌基督來世，重新恢復神原來交付人的責任（來二︰5，9）。保羅引證詩篇八︰8，說明耶穌以人的代表克服萬物，實現神的託付（林前十五︰25，28）。