基督教人論的延伸形態(2)

(五) 加爾文的「形像」理論
和馬丁．路德同樣重要的另一位基督教神學家是約翰．加爾文 (John Calvin，1509-1564) 。在必須依靠基督，人才能恢復失去之形像這一點上，他和馬丁．路德持同樣觀點。加爾文認為：人類不僅在被造上歸功於神，人類每時每刻的存在也都要依賴神。所有的人和 Logos ( 三位一體中的第二位 ) 都有一種特殊關係 ( 這種關係被現代哲學描述為「與神相遇」 [confrontation])；[10] 這是因為「生命在祂裡面，這生命是人的光」( 約翰福音 1：4)。既然「萬物都是借祂造的，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」( 同前，1：3)，那麼，加爾文有理由相信，在所有的神的造物中，從某種意義上說都可以發現「神的形像」。[11] 托馬斯．阿奎那有同樣的觀點，但他認為，某些造物只是在某種程度上 (如「存在著」、「活著」)「象」神，但只有人才具有「神的形像」。
加爾文也沒有停留在這些最初步的認識上，在解釋約翰福音一章四節時，他說，在所有的生命中，人的生命是超越其他動物的；人的生命不是普通類別的生命，它是和悟性之光聯在一起的 (united to the light of the understanding) 。 人以這種生命形式被造的目的在於，使人可以認識到正是他的創造者，為他帶來了巨大的福分。
這樣，加爾文的另一個思想就是順理成章的了，即人裡面的神的形像，存在於對神的至善與偉大的認識 (the acknowledgment of God's goodness and greatness) 中；這種認識，在墮落前的亞當和因信基督而恢復「形像」的信徒之間，是沒有區別的。 [12] 「只有認識神，人才能夠認識自己」這一思想， 是加爾文在他的 《基督教教義》(Institutes) 中 一開始就強調的。基於這一思想，他認為，只有我們真正用心智去認識神，用心靈去愛神時，在人裡面的「形像」才會呈現出來。這樣，在馬丁．路德那裡以「原 義」來描述的形像，在加爾文這裡即成了對神的信和愛以及對他人的愛，也包括了公義和聖潔。加爾文認為，人的墮落所摧毀的正是包含這些內容的「形像」。他在 下面一點上贊成奧古斯丁：墮落使人的超自然恩賜 ( 信、愛、公義、聖潔等 ) 喪失，使人的自然恩賜 ( 如智力、判斷力及意志等 ) 敗壞； 人和其他動物不同之處只在於他是一個理性的動物，但理性之光卻幾乎被黑暗雲層全部籠罩。 [13] 加爾文稱這種理性是一種損毀的理性 (a defaced reason ，見 《基督教教義》 ，II，2，12) 。或許正是從這種意義上講，加爾文使用了「形像的殘餘」 (the relic of the image) 這個概念。 布魯納 (Emil Brunner) 說，這個「殘餘」僅僅夠用來使人理解「人之所以為人」。 [14]
(六) 「形像」理論的現代版本：布魯納和巴特論
無論是宗教改革還是文藝復興，都把關於「人」的話題推到了人類思想的前沿；不同的是，前者使用「神學的」手段，而後者使用「人學的」手段。現代基督教神學較為重要的一些神學家的思想，都可以說是這兩種手段合力的產物。從基督教教義角度看，似乎任何時代都沒有像現代 ( 特別是二十世紀 ) 這樣觀注神學的「人論」。 關於「神的形像」的教義，也開始出現跳出傳統的解釋。在這許多神學家中，我們只對布魯納 (Emil Bruuner, 1889-1966) 和巴特 (Karl Barth,1886-1968) 關於「神的形像」的觀點作以簡要的描述。
布魯納認為，[15] 創世記中所記載的神以祂的「形像」和「樣式」造人是一個比喻 (a parable) ， 其意義不在字面上。它的深層意義是，人的本質的存在基礎和認知基礎，是存在於神裡面的。 他說，如果用新約的光照 ( 他引用哥林多後書三章十八節和羅馬書八章二十九節作為例證 )來理解「形像」一詞，就知道人的意義和他的內在價值，並非存在於他自己之中，而是在「站在對面的」那一位 (the One who stands "over against" him) 裡面，在基督 ( 祂是那最初的形像 [the primal Image]) 裡面， 在神的道里面。
他由此引出他的著名的「我 - 你」 (I-Thou) 關係(我們有理由相信，布魯納在提出這一關係時，受到了 Martin Buber 的影響)。他說，人作為一個「我」的存在，是出自和存在於那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 裡面的；更確切的說，是出自和存在於那個「道」 (the Divine Word) 裡面。正是「道」的宣稱， 把人的存有「召喚」為存在 (Whose claim "calls" the man's being into existence)。神的「召喚」和人的「回答」，成為一種雙重關係；在這種關係中，人的存有的心靈即被看作是「有責任的存在」(resposible existence) 。 也是在這種關係中，布魯納認為，神的創造作為一種責任，「不是一個任務，而是一個恩賜；不是一個要求，而是給予生命；不是律法，而是恩典。那發出召喚並且需要一個回答的話語，不是『你必須』 (a `Thou shalt') 而是『你或許』(a 'Thou may st be') 。 那最初的話語並不是命令式的， 而是聖愛 (the Divine Love) 的表達：你是我的 (Thou art Mine) 。 」充滿神聖之愛的話語，召喚人同祂有一種交流；通過話語 (the Word) ，神賜人以生命；人需要接受它作為對神通過話語發出生命的回答，人應該對神說「是的，我是你的」 (Yes,I am Thine)。布魯納說，人的存在的內在價值，被放置在神的話語之中，所以他的本質是「來自愛、在愛之中和為了愛的責任感」 (responsibility from love，in love and for love)。[16]
布魯納還認為，人性特徵在「我—你」關係中還體現為一種人與人之間的關係，這是人類間的「我 — 你」關係。「你」作為人是「我」作為人存在的條件，也是「我」愛的對象；「我」不僅是為了愛那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 而被造，「我」也是為了愛這個人類的「你」 (the human thou) 而被造。
把「神的形像」界定為「關係」的另一位基督教思想家是卡爾．巴特。他不同意那種把「形像」看作是一種能力或理解力的傳統觀點。他認為，首先，「形像」表現為一種關係，即男人和女人的關係 —— 這個結論是他通過解釋創世記一章二十七節後得出來的 ( 這節經文說神照祂的形像造男造女 )。
巴特認為，男人與女人的關係 ( 也包括人與人的關係)，是一個寓意深刻的比喻；因為，透過這個比喻可以看到另外一種關係，即在基督裡教會與神的關係。第一種關係是一個自然的聯結，第二種關係則是恩典的聯結；前者是後者的形像。再進一步說，教會在基督裡與神的交流，又是聖三位一體中位格間交流的形像 (the communion of the Church with God in Christ is an image of the communion between the Persons of the Holy Trinity)。所以，男人和女人的自然交流，或男人和他友人的自然交流，就間接地成了一種神自身的本質形像 (an image of the nature of God Himself) ；而且這個形像是普遍存在的。[17]
在巴特看來，這種在關係中呈現的形像是不會喪失的，因為它是由人的存在而構成的。人如果不是神的形像也就不會是人；換句話說，人是神的形像因為人是「人」 (Barth，Dogmatics, III,1) 。巴特稱這種具有神的形像的人為「真實的人」 (the real man)。任何一種認為人可以通過直覺或自省，來發現關於人的真理的教義，都是巴特不能接受的。他認為罪使人無力認識關於人自身的終極真理，直到人在基督裡得到神的啟示 (見 Dogmatics,III,2) 。這樣，耶穌基督就是人認識神和認識自身的全部基礎。對基督的神性與人性的瞭解，更使巴特確認，人裡面的神的形像是一種雙重的關係 (人與人以及人與神的關係 )；這一雙重關係的最高和諧只有在基督裡才能完成；而這種完成也正是神的形像的完美體現。或許正是從這種意義上講，巴特使用了「真正的人」(the true man) 這個概念 ( 參 Dogmatics,III,2)。
到此為止，我們把「神的形像」的理論發展過程，簡略地 ( 也只能是簡略地 ) 作了描述。 現在，我們可以借用 Paul Enns 的一段話，[18] 將什麼是「神的形像」以及它和人性是一種什麼關係這個問題，作一個簡要的總結。這一「形像」在人裡面成為人性真實後，可能包括以下幾個方面：(一)格性 (personality)；自我知覺 (self-consciousness) 與自決能力 (self-determination)。人能選擇，這是人能夠接受救贖的前提條件。格性也顯示人有管理世界 ( 創世記 1：28) 和治理全地 ( 創世記 2：15) 的能力。(二) 靈性 (Spiritual being)；關於此點，Paul Enns 引 Hodge 的觀點說，神是靈 (Spirit)，而人的靈魂 (soul) 也是靈 (spirit) 。靈的實質屬性是有理性、良知與意志。靈是有理智和道德的，因此，靈也是一個自由體 (free agent) 。在神按照自己的形像造人時，把那些本來屬於它自己的本質屬性賦予人。人因此而區別於其它生物，並超越其他生物。人屬於和神自己相同的存有等級 (the same order of being) ， 因而能夠同他的創造者相通……我們也有條件可以認識神， 這是我們宗教本性的基礎。若我們不像神，我們就不能認識祂。 (三)道德本性 (moral nature)。人本是按「原義」(original right-eousness) 而被造的，這就是說人有知識，公義與聖德。原義和聖潔 (holiness) 均隨墮落而消失了，但人可能在基督裡復得。以弗所書四章二十四節強調，基督徒是一個新人，是「照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔」。歌羅西書三章十節又說：新人「在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」。
(七) 「原罪」說的理論過程
在前一章中，我們已經儘量迴避討論那些聖經中沒有出現 ( 雖然已經隱含 ) 的概念，比如「原罪」(original sin) 和「自由意志」(free will) 等 ( 因為基督教人論的基本形態與延伸形態之間的區別不應被忽略 )。但在這一章中，對此類概念以及圍繞它們而形成的教義的討論就是不可避免的了。正如我們在前面通過討論人裡面的神的形像去認識人的本性真實一樣，現在我們也要通過對原罪和自由意志的討論，來瞭解人何以會墮落，何以人性的扭曲又是墮落的直接後果。
我們先來討論教會史上有關「原罪」教義的發展脈絡，以及這一教義對聖經的尊重程度。然後，我們會自然轉到關於「自由意志」的討論上來 (如果我們要回答是什麼導致了人的罪這個問題，就必然會邏輯地停留在自由意志這個話題上 ) 。
聖經讀者都知道，無論是舊約還是新約，都沒有出現「原罪」這個詞 ( 儘管許多神學家無論是從舊約還是從新約中都看見了這個潛伏的概念 [19] ) 。 根據聖經，概括出「原罪」概念的邏輯起點，必定是創世記第三章始祖的墮落；但在新約中所記載的主耶穌教訓中，卻未見談及人類始祖在伊甸園中的墮落，祂也未 對人的原罪有過某種暗示。然而這一點並不難理解。因為道成肉身的耶穌基督要拯救的對象，是「現實」的罪人；祂雖然要用「話語」啟示出神和神國的奧秘，但對 祂來說，首要的還是一系列神聖的「行動」：祂的通向十字架的苦難之路，及祂十字架上的代死與死後的復活等。這樣一來，對所有這些事件 (人的墮落和神的拯救等 ) 的神學解釋，就不可避免地和絕大部分地要由使徒保羅來完成。「原罪」這一教義，可以說主要地是從保羅書信中 ( 更確切地說， 是從他書信的兩段經文 [ 羅馬書 5：12-21；哥林多前書 15 章 ] 中 ) 提取出來的。
但神學家們對這些經文並非沒有不同的解釋。早期基督教教義史表明，由於神學家們的不同解釋，曾經導致了兩種主要傾向或思路：一種是東方 ( 或稱希臘 ) 教父的觀點，一種是西方 ( 或稱拉丁 ) 教父的觀點。 [20] 愛任紐作為最早的神學家之一，雖然既不代表東方觀點，也不代表西方觀點，但他自己對原罪教義並沒有清晰而連貫的理論解說。在早期教父所處的哲學環境中，諾斯替主義 (Gnosticism) 十分興盛。為了反對諾斯替主義的罪論，希臘教父們強烈堅持聖經教義，認為人被造時是聖潔的，是一個自由的、有道德的能動者 (agent) ； 但由於人錯誤使用他的道德自由而成了自己罪的創造者。希臘教父們樂意於宣稱人具有一種足夠的能力去行善，並且能夠藉著他對自己內在能力的操練，從罪中回轉過來。結果，他們把強調的重點放在了人類自由的真實性上。[21] 亞力山大的克萊蒙特即認為，墮落 (儘管真實) 是關於人類的比喻；亞當是人類的預表 (type) 而不是起頭；世界的罪不是由於亞當，而是自由意志的結果。 [22]由此看來，希臘教父們對「原罪」說並未提供同意的見解。
相反，拉丁教父們 (the Latin Fathers) 在考察人類本性時，是把目光集中在人的「原罪」上的。在這些拉丁教父中，第一個把「罪可以遺傳」的觀念系統表達出來的，是神學家特土良 (Tertullian, AD.160 — 240) 。 他的理論基本上是建立在靈魂遺傳說 (Traducianism) 之上的 ( 他的斯多葛哲學背景顯然對他有所影響 ) 。 特土良認為，靈魂也是物質 (soul is matter) ，它像身體一樣可以由父親遺傳給孩子。靈魂不是在人出生後進入人體的；靈魂與生俱來。孩子的靈魂來自於父親的靈魂。由此他指出，每一個人 ( 無論身體或靈魂 ) 最終都是來自於始祖亞當； 亞當因犯罪遭到污染的人性，也就自然通過身體與靈魂的遺傳，留給了他所有的後代。特土良的名言是：「Tradux animae, tradux peccati 」( 靈魂的遺傳即罪的遺傳 ) 。米蘭的阿姆布魯斯 (Ambrose of Milan, AD 340-397)在原罪說的發展上，超越了特土良等人，而成為奧古斯丁最重要的前驅 (Harnack 語 ) 。在他看來，罪不是一個行動 (an act) 而是一種狀態 (a state) ； 這種敗壞的人性狀態，在人墮落時即告形成；墮落引起神的形像的喪失。他說：「亞當在我們每一個人裡面，是因為在他裡面人性有了罪；罪通過一人而臨到眾生。」(Apolo Dav. 2，12) [23] 阿姆布魯斯認為，在亞當的罪裡呈現出一種人性的驕傲。[24]他的這些觀點，確實可以表明哈納克 (Harnack) 把他看作奧古斯丁原罪說的前驅，不是沒有道理的。
(八) 經奧古斯丁而明晰化和系統化的「原罪」說
真正把原罪說借啟示的光輝和前人的理論貢獻，而明晰化和系統化的，不能不首推奧古斯丁。除了啟示的光照和對前人思想的借助外，個人生命體驗是奧古斯丁建構其原罪說的一根重要支柱。他的《懺悔錄》(Confessions) 所記述的，正是這樣一種生命過程：作為罪人的他，如何在罪惡中經基督的救贖而進入神的恩典。所以，罪與恩典的教義是奧古斯丁神學思想的兩個重要方面。在教會史上，奧古斯丁是以「嗯典博士」 (the Doctor of grace) 而著稱的。 這表明他極為重視神的恩典在其救贖計劃中的作用。然而，對人為什麼需要恩典這個問題，他是通過討論人的罪性而提出答案的。
奧古斯丁的原罪教義的基本前提是人有罪性。在認為罪不只是一種行為而是一種狀態的觀點上，奧古斯丁顯然同阿姆布魯斯是一致的。這一罪的狀態是因亞當的墮落而招致的。 墮落前的亞當處在一種公義、光明和至福的狀態中 (a state of justification， illumination and beatitude)；對亞當來說，這是一種真正自由的狀態 (奧古斯丁說，處在這種自由狀態中的亞當，不是沒有能力犯罪[non posse peccare] ， 而是有能力不犯罪 [posse non peccare]) 。 [25] 然而，聖經記載說，亞當墮落了。奧古斯丁明確指出這是亞當自己的錯。神是無可指責的，祂使亞當具有各方面的優勢； 那個由神發出的禁令 ( 不要吃禁果) 相反是可以承受的，他的慾望並沒有同禁令發生衝突 (De civ. dei 14，12)。他唯一的弱點是他的創造物性 (creature-liness) ，即他從本質上是可改變的，而且如此易於偏離超越的善 (De civ. dei 12，8) 。
奧古斯丁認為，任何過失都必定在於他 ( 亞當 ) 自己的意志，這種自由的意志 ( 儘管傾向於善 ) ，卻有著做出有害選擇的可能性。當意志去體現這種可能性的時侯，其潛在的行為基礎是驕傲，是那種背離天然的主人 ( 神 ) 而自作主人的慾望。如果在他的靈魂中沒有這種滿足自我的驕傲 ( 即渴望取代神而成為自己存在的目的 )，他絕對不會去聽從那個誘惑者 ( 同前，14，13；參 de lib. arbit. 3， 2) 。 [26] 正是從人的第一次犯罪慾望 (即驕傲 ) 中，罪惡便湧現出來了。
聖經幫助奧古斯丁確認了原罪的真實存在。除了從創世記中， 他也在聖經的其他書卷中 ( 詩篇第五十一篇，約伯記和以弗所書第二章三節 ) 找到了關於原罪的證據。 特別是羅馬書第五章第十二節，更成了他系統化原罪教義的基礎。 [27]
如果聖經作為啟示的確據幫助了奧古斯丁，那麼他的個人生活經驗及心靈體驗，就是原罪存在之 真實性的一個內在證明。他這樣說，「我沒有被別人的鏈子所捆綁，而是被自我意志的鐵鏈所束縛著。我的意志控制了我，它鑄成一條鐵鏈糾纏我。起因於一種敗 壞的意志，遂生出情慾；習慣是被情慾奴役的結果，不能禁止便化作自然。這些糾結在一起的鏈條 (我把它叫做鐵鏈)，使我陷於困頓的奴役中。」(The Confessions, VIII, 5) 。 他承認自己從意志到罪性都是對亞當的模仿，他說，「由於我是亞當的子孫，所以我也犯著他隨己意所犯的罪」(同前, VIII, 8)。這種深切體驗使奧古斯丁無法不得出這樣的結論：人性在亞當的罪中已全然敗壞，殘存的自由意志對克服敗壞無所助益；於是人類必須經由神的恩典方能得以救拔。
與奧古斯丁同時代的英國修士伯拉糾 (Pelagius)， 是原罪說的明確反對者。他認為，人來到世界上只是中性的，既沒有德行也沒有罪惡。亞當的罪隻影響亞當自己，因為神直接創造每一個靈魂，不會受到亞當罪的污 染。他認為亞當對人類唯一的影響，是作了一個壞榜樣。奧古斯丁在反駁伯拉糾派的觀點時，引用了伯拉糾自己的一段言論。伯氏說，「亞當是作為凡人而被創造 的，無論犯罪或不犯罪他都會死；亞當的罪損害的只是他自己，而不是整個人類；律法和福音一樣能夠把人領進天國；在基督降世之前，也有無罪的人存在過…… 從一方面講， 整個人類不會因亞當的死或過犯而死；從另一方面講，人類也不會因基督的復活而復活。」 [28] 伯拉糾的言論是對聖經的可怕的偏離。418 年的迦太基會議 (Council of Carthage) 否定了伯拉糾的教義。