基督教人論的延伸形態(1)

 
基督教人論的基本形態，是內蘊於聖經中的 ( 這也是為什麼我們常常使用「聖經人論」的概念來表達這一基本形態 )。嚴格地說，它並不是一種「理論的」 (theoretical) 形態，而只是為人論的「理論化」 (theorizing) 提供了由啟示而來的基礎。但由於這一「基礎」，是一種因啟示進入和使用語言，而被放置在語言裡的「基礎」，所以它也就「語言地」(linguistically) 具有了隱態結構和概念系統。正是這種隱態結構和概念系統，為基督教神學家把基督教人論突顯出來提供了可能。然而，應該說明的是，儘管這些神學家都是以啟示作為突顯基督教人論的認識論準則，但由於其所處的語言文化環境不同，以及個性 ( 包括其生命體驗的深淺程度及對啟示的敏銳程度 ) 的差別，自然會採用不同的角度，進而形成不同的理論系統。本章把這一突顯出來的形態稱為基督教人論的延伸形態，並對其進行簡要描述。

(一) 作為人性本真形態的「神的形像」及其在人論中的地位
在人類起源問題上，正統的基督教神學家都會毫不猶疑地宣稱人來自於神的創造。創世記一章二 十六、二十七節及二章七節，從來都被認為是神創造人類的確據。同時，人類也被看作是神創世計劃中最精彩的部份：在被造的物類中，神賦予人管理萬有的權能， 唯有人具有「神的形像」。人的被造，是神的榮耀在創造過程中的最高表達。人的本真形態顯然是以神的「形像」( tselem [image]) 或「樣式」demuth ( [likeness]) 為內容的。這樣一來，歷代神學家在處理基督教人論中一個最重要的問題，即「什麼是人性」時，都不能不從「什麼是神的形像」這一問題著手。
在教會史上，最早以「神的形像」為起點，對人性進行分析的神學家是愛任紐 ( Irenaeus ，約公元 130-200)。他曾回憶說他是坡利卡樸 (Polycarp) 的學生， 後者的 老師則是約翰福音和啟示錄的作者。愛任紐在解釋創世記一章二十六節時，把「形像」和「樣式」兩個詞作了區分。在他看來，「形像」構成了人的理性和自由意志，這決定了人是一種有理性的、自由的存有 (a rational and free being)；人性的這一本質特徵在人墮落時並未隨之喪失。他認為，人因犯罪而墮落之後，會失去真正的理性 (true rationality)，因而活在一種非理性狀態中，並會對抗神的公義，屈服於各種世俗精神和滿足所有的慾望。愛任紐還強調人的外部形式 ( 即人體 ) 也是人性的構成部份。 他認為， 基督的道成肉身確認人的形體是「形像」的因素 ( 「He became Himself what was His image」 ) 。神對人的救贖是要拯救一個「全人」 (the whole man)，包括體、魂、靈。神學家凱恩斯 (David Cairns) 指出，「形像」這個概念在愛任紐那裡有強烈的形質意味；神看重整個人性，並預定了救贖。他認為，這是愛任紐對神學思想最有價值的貢獻之一。 [1]
關於「樣式」(likeness)，愛任紐認為，它是神創造人時賦予的另外一種因素，即靈性的因素。愛任紐指出，在墮落之前，亞當和夏娃還是小孩子，需要時間成長；「樣式 」在他們裡面尚處於一種萌芽狀態。[2] 如 果「形像」作為人性因素，是不會因墮落而喪失的話，那麼「樣式」卻是會失去的。而正是從亞當開始，人類失去了這種「樣式」 —— 一種由上帝賦予人的、在人性之外的超然恩賜。愛任紐認為，人類只有在基督裡，藉著神的靈使作為「樣式」之承擔者的人的靈得以復甦。與愛任紐同時代的克萊蒙 特 (Clement of Alexandria)， 關於「神的形像」的意義，也持有一種與愛任紐相近的觀點。他把這一教義看作是舊約與新約的連接點，認為它在創造中以及在歷史與救贖中，對神的目的都是一個 見證。「形像」與「樣式」在克萊蒙特那裡也是有區別的。前者表明在人裡面有一種普遍存在的理性，而後者卻代表一種超越了前者的形式相似 (the formal resemblance) 所達到的與神的真實相似 (a real resemblance to God)。他認為，基督是第一個擁有這種「樣式」的人；這種「樣式」並非存在於形質的因素中，而是一種存在於靈魂中的、與神在倫理上的相似性。 [3]
愛任紐和克萊蒙特因區分「形像」和「樣式」而對人性所作的解釋，雖然有它在神學上的合理 性，卻被馬丁．路德所反對。在馬丁．路德看來，「形像」與「樣式」在聖經文本中只是兩個同義詞，把他們區分開來而引入人性分析時，可能會造成神學的誤導。 我們將在討論奧古斯丁之後，來討論馬丁．路德的觀點。
(二) 奧古斯丁的「形像」理論
奧古斯丁是一位以極為奇特的方式來討論「神的形像」的神學家。他在 《論三位一體》 (On the Trinity) 這部神學著作中，幾乎花了一半的篇幅來討論神的形像在人裡面的「三位一體性」。 [4] 根 據啟示，神是三位一體的神。因為人按照神的形像被造，所以奧古斯丁邏輯地推測，那在人裡面的「形像」也可能是三位一體的。他希望由此能夠達到對三位一體之 神本質的更深刻的認識。在《論三位一體》的第九部書中，他最先討論了人性中若干個「三位一體」中的第一個，即「愛」。
他認為，當某人愛一種東西時，有三種因素必須被考慮到，即「愛者」 (amans [the lover])、「被愛者」 (amatum [the object of love]) 和「愛」 (amor [love])。顯然，這個「三位一體」不能使奧古斯丁感到滿意，因為「被愛者」是在「愛者」之外的另一種存在。於是他不能不談到「自愛」 (self-love) 。 因為在「自愛」中人們可以發現「自我」是「愛者」又是「被愛者」；而「愛」又將二者聯合起來。但是第二個「三位一體」有一個新的困難，即無論是「愛自我」 的「自我」，或「被自我所愛」的「自我」，實際上是同一個「自我」；這個「自我」和「自愛」合在一起並不是三位一體，而是「二位一體」。
於是，奧古斯丁進一步論證說，除非「自我」認識它自己，否則不可能愛它自己。這樣奧古斯丁又提出一個三位一體， 即「心智」 (mens [mind]) ，「心智對它自己的認知」 (notitia [its knowledge of itself]) 和「心智對它自己的愛」 (amor sui [its love of itself]) 。
「心智」具有關於它自己的直接知識，當它思想它自己的時侯，即是一個由心智、心智的思想及心智的愛所構成的三位一體。奧古斯丁關於知識的教義認為，當心智思想時，即生出話語 (begets a word) 。 一個被想到的東西是可見可感到的物體時，即有一個「形像」，但這形像不是那被生出的話語。話語是概念 (concept) ，它和心智所感的形像不同， 和聽得見的話語 (the audible word) 也不同 ( 聽得見的話語可以在另外的心智中喚起同樣的概念 )。 當某人說到「桌子」這個詞時，會有三種特質體現出來。首先是可聽見的話語，其次是可見或可感的形像，第三是桌子的概念。這第三個才是由心智而生出的話語。 當我們思想我們自己時，儘管湧進我們意識中的形像很多，奧古斯丁認為，其中沒有一個是真正由我們的心智所生出的話語。在他看來，人的心智生出話語，類似於 聖父 (the Father) 生出道 (the Divine Word) 。奧古斯丁把愛看作是人的三位一體中的第三位，愛將心智和心智的話語聯結在一起；愛的聯結 (the bond of love) 類似於聖三位一體中的聖靈。但是，在這一類比中也還有一個缺點。由於我們並非常常想到我們自己，這樣，在人的三位一體中仍然存在某種偶然因素，所以它不足於來類比聖三位一體。
最後奧古斯丁不得不提出第四個「三位一體」，它由「記憶」(memoria [memory]) 、「悟性」(intelligntia [understanding]) 和「意志」(voluntas [will]) 所構成。
對奧氏來說，「記憶」一詞有著特別的意義；它不僅涉及過去，而且涉及自我。我們雖不能時時 思想自我，但我們可以被喚起一種對自我的知識。「記憶」與生俱來，是真正的「自我」；它擁有一種對自我的永遠的悟性與愛。奧古斯丁在第四個三位一體中，用 「意志」一詞代替了「愛」，他認為兩個字是同義詞。借助記憶，就有一種對話語的持續的生出或理解，以及對話語 ( 它相伴於我們對自己的認知 ) 的持續的愛。這樣，奧古斯丁得出一個結論：「心智」記憶 (remembers) 、理解 (understands) 和愛 (loves) 心智自身；如果我們認清這一點，我們就捕捉住一個內在於人的「三位一體」。這個「三位一體」並非就是神，但已經是神的形像 (參 On the Trinity，Book 14，8) 。
當奧古斯丁提出這樣一個內在於人性中的心智的三位一體 (the trinity of the mind) 時，他必須面對一個問題：這個圍繞「自我」 ( 心智記憶自我，理解自我和愛自我 )而形成的三位一體，似乎帶有明顯的「人本」(anthropocentric) 特色，它是否與聖經中的「神的形像」相矛盾？神的形像是由神榮耀的本體發出的光輝，人之所以照神的形像被造，也是為了神的榮耀。如果「神的形像」在人裡面，僅僅成了人的心智對自我的記憶、理解和愛的話，那麼這種「形像」實際上成了對神的榮耀的虧損。
這顯然不是奧古斯丁的本意。奧古斯丁的本意是想說明，人裡面的神的形像只能在人的合理性 (the rationality of the soul) 中看到；人因為具有這種合理性，才能夠運用理性 (reason) 來瞭解上帝。在奧古斯丁看來，人裡面的神的形像實質上是一種人能夠認識神和愛神的能力 (a capacity for the knowledge and love of God) 。當人運用這種能力，記憶神、理解神和愛神的時候，人就有了真智慧 (true wisdom) 。

(三) 阿奎那的「形像」理論
托馬斯．阿奎那 (Thomas Aquinas，1225-1274)基本上採納了奧古斯丁關於神的形像的思想。因為神是至高存有，所以，所有被造物都會在某種程度上象神；但在非理性的存在物中，是不會看到神的形像的。阿奎那說，有些事物象神，首先的也是最基本的原因是它們存在 (they exist)，其次是因為它們活著 (they live) ，第三是因為它們能夠認知或理解 (they know or understand) 。 阿奎那引用了奧古斯丁的話說，只有具有最後這種特徵的事物，才會比別的造物在樣式上更接近神。所以，阿奎那指出，唯有那種有理智的造物 (intellectual creatures)，是按照神的形像被造的 ( 見 Summa Theologia，I，93，2) 。
阿奎那進一步提出，神的形像可以三種方式存在於人裡面。由於人因其有理智的本性而被認為是神的形像，他就可以運用這種本性儘可能完美地模彷神。而且人主要會在這樣一點上模彷神，即神對祂自己理解和愛。所以，第一種方式是由於人具有一種天然的理解和愛神的能力 (a natural aptitude for understanding and loving God)，這種能力構成了心智的本質 (the very nature of the mind)，是人所共有的。另一種方式是由於人在實際上或習慣上認識神和愛神 ( 儘管不是完全地 )。阿奎那認為，以這種方式存在的形像是與恩典相適應的 (this image consists in the confirmity of grace)。第三種方式是由於人能夠完全地認識神與愛神，這種方式下的形像存在於榮耀的樣式裡 (this image consists in the likeness of glory)。阿奎那說，以第一種方式存在的形像，可以在所有的人裡看到，第二種只能在正義的裡人看到，第三種則只能在有福分的人裡看到 (Summa Theologia，I，93，4) 。神學家卡恩斯 (Cairns) 認為，第一種意義上的形像，顯然是阿奎那對「舊約形像」 (the OT image)，即人的共同的、普遍的人性的解釋。第二種所描述的，則是處於形成過程中的「新約形像」 (the NT image) ；而第三種是描述這一形像的完備的活動。卡恩斯指出，阿奎那在第一種形像和第二、第三種之間所作的區別是值得注意的；因為前者被看作是一種能力或天賦 (a power or endowment)，後兩者則是對人的活動的描述。[5]
正如我們前面所說，托馬斯．阿奎那在神的形像這一教義上是沿著奧古斯丁的思路發展下來的；他把它解說得更加詳細，使其在他自己的神學體系 ( 他的體系是後來天主教神學的核心部份 ) 中扮演重要角色。然而，當宗教改革 (the Reformation) 一旦展開，無論是愛任紐或克萊蒙特，還是奧古斯丁或阿奎那，都必須接受改革思想家們的審視與挑戰。馬丁．路德是這些思想家中的第一個也是最重要的一個。
(四) 馬丁．路德的「形像」理論
首先，愛任紐將「形像」和「樣式」加以區分，而後者在人墮落後即告喪失的神學思想，是馬丁． 路德所不能接受的。堅實的聖經語言基礎告訴他，在創世記的文本中無法得出這種解釋。其次，他也不能同意奧古斯丁 ( 也是阿奎那所接受的 ) 對「形像」所作的解釋，即將人裡面的神的形像，看作是一種記憶、理解和意志力量。他認為這一解釋太易於被誤解，並導致有害的推測；這種推測會危及因信稱義的原則。他指出，作為墮落的人類，我們確實具有意志，但那是一種敗壞的、極為衰弱的意志。如果這些賜予 ( 指記憶、理解和意志 ) 是神的形像的話，那麼撒旦也有神的形像，因為在他裡面的此類東西，遠比在人類裡面的更有力量。[6] 所以馬丁．路德不得不對「形像」的教義提出他自己的意見。
在解釋創世記一章二十六節時，路德認為，「存在一 種雙重樣式 (a double likeness) ，即公開的 (public) 和隱密的 (private) 樣式。 保羅說的是隱密的，但我們的文本 ( 指創世記一章 ) 似乎指的是公開的。『按我們的樣式』(in Our likeness) ，也就是說，要像神一樣去管理萬物 (in governing things) 。 這種樣式，在人犯罪後仍保留著直到現在；墮落 (the Fall) 並沒有將它從亞當那裡取走。然而保羅說到更高一層；( 他說的 ) 那種樣式，即善與公義，的確被罪弄得蕩然無存。 」 (Luther，Werke：Weimarer Ausgabe，42，51) 。[7] 被 路德稱之為「公開的」樣式，是普遍地存在於所有的人裡面的；但那「隱密」的樣式，卻只存在於信基督的人裡面。所以，馬丁．路德的作法仍然暗示了「舊約形 像」與「新約形像」之間的區別。值得注意的是，他不象愛任紐那樣在「形像」和「樣式」兩個詞之間作出區分，而是在同一個概念中賦予雙重的意義。由此可以看 出，雖然馬丁．路德同愛任紐 ( 以及克萊蒙特和阿奎那 ) 在解經原則上有岐異之處，但在神學思 維的內在邏輯指引下，都不能不導向這樣一個結論：人一經墮落，在人裡面的神的形像必定受到某種程度的虧損。另外，馬丁．路德雖然並不同意奧古斯丁將神的形 像僅僅看作是人的理性力量的思想，但他也不反對神的形像中包含理性這一觀點。他在關於約翰福音一章四節的一篇講道辭中說：雖然動物享有陽光和月光，但只 有人才擁有那種特別的賜予，即榮耀的理性及悟性之光 ( 同前，42，248) 。[8] 在同一篇講道辭中，馬丁．路德把墮落的人類之普遍人性帶進了與「道」(the Logos) 的關係中， [9] 表明耶穌基督是人恢復「形像」的唯一途逕。馬丁．路德認為「形像」的實質是神賦予人的「原義」(the original righteousness) ，而只有披戴了基督的「新人」才擁有聖潔與公義的「形像」。