悔改與信心

皈依神從人本身所發出的舉動:包括悔改和信心兩方面，因為真誠的信心必須出自一顆為罪懊悔的心。聖經有時把悔改和信心連在一起提論；有時雖僅提其中之一，但內容能使讀者感受到另一半的要素。
耶穌在加利利講道時，他的主題是︰「日期滿了，神的國近了；你們當悔改，人福音」（可一︰15；參徒三︰19）。保羅在亞基帕王前為自己辯護時指出，他的異象和責任是勸勉各地的人「應當悔改，歸向神」（徒廿六︰20；參徒廿︰21；十九︰1~5。徒二︰36，38；十︰43；十七︰30，34）。
一、悔改
1．悔改之要素
（1）認識罪。悔改的第一要素是認識罪的本質及其在各方面的表現。人必須先識罪，然後才會認罪。神的律法如同一面鏡子，照出罪的性質，使人知道什麼是罪（羅三︰18~20；參羅二︰14~15；七︰7）。故此，福音的宣講應當提陳罪的性質和表現，及其可怕的後果，以激勵罪人悔改（太三︰2，6~8；徒三︰17~18；羅一︰18，二︰23）。
（2）知己罪。單是知道神的律法和關於罪晉的教訓，仍不足以使人自知己罪。世上充滿著認識罪之存在的人。他們以道學家自居，感嘆「世道日衰」，指責社會上各種罪惡的流行，但他們卻自承與主同聖潔，而不知己罪（箴廿一︰2；卅︰12）。
法利賽人就是一個典型的實例。他們經常批評別人的過錯，不與「罪人和稅吏」交往，卻不知道自己如同粉刷的墳墓，只是外表美觀而已（路十八︰11；五︰31~32；約九︰40~41；太廿三︰25~28）。
所以悔改的第二個要素是知罪，即自知己罪，並認清自己沒有能力更改，然後才會發出懇求神赦罪的呼聲（路十八︰13；十五︰12~18；林後七︰9~11）。
（3）痛恨罪。悔改的第三要素是痛恨罪惡，決志不再犯罪，放棄罪惡的生活，改變罪惡的生活，改變生活之方針，懇求神的赦免及幫助（詩五十一︰2，9~10；結卅三︰14~16；羅六︰12~13）。悔和改是不可分開的。真心為罪懊悔，必須同時決志改道而行。新約原文常用的「悔改」或「皈依」字語，都包含轉回或改過的之意（太三︰8；徒廿六︰20）。
悔而不改不是真誠的為罪懊傷，因為真心為罪的懊傷必定同時痛恨罪惡，厭棄罪惡（弗四︰17~32；林後七︰11；帖前一︰9）。約翰所說的，從神生的人「必不犯罪」和「不能犯罪」，即含有信徒不再慕戀罪惡之意（約壹五︰18；三︰9）。
2．悔改之對象
（1）神是主要的對象。在聖經的教訓上，無論是原罪或是本罪，在基本上乃是罪神（羅三︰23；詩十四︰1）。或是敵視神，或是鎮壓宗教，或是譏笑神的存在，或是行動放肆，不以神為念。
甚至當人得罪另一個人時，他也是得罪神，因為人是按照神之形象造的，屬於神（創九︰6；雅四︰11；詩五十一︰4）。當浪子自知己罪，悔罪回家時，他對父親說︰「我得罪了天，又得罪了你」（路十五︰18~19；參羅六︰17~22）。
（2）人是次要的對象。我們在思想中，或在言語和行為上，也常常得罪別人，損害他人的名譽或利益。所以，真心的悔改，不但應向神認罪，也須救人的寬恕。稅吏撒該在接待耶穌時，當眾對主允承，他若曾訛詐了誰，願以四倍償還（路十九︰8~10）。
3．悔改之動力
悔改是出於人的內心，是人有意識的行動。這一點可從證道者的勸勉上，得到明證（徒二︰38；十七︰30；耶十八︰11；結十八︰23）。神不能代替罪人悔改；耶穌也不能代替他悔改；悔改必須出自罪人本身的意念和決志。
二、信心
1．信心之性質
本段所論的信心，是指真實的，得救的信心。信心是指全心的相信，包括理智方面的知識，情感方面的認同，並心意方面的依託。
（1）知識。基督教的信仰不是盲目的信仰，叫人這從一位玄妙不得而知的神。聖經啟示之目的，就是叫人認識神。約翰書寫福音書之目的，是要叫人認識耶穌，並相信他（約廿31）。可見知識對信心的重要。保羅說︰「信道是從聽道而來，聽道是從基督的話而來」（羅十︰17）。
我們當然承認，神是一位深奧無比的神，而且人的智慧有限，無人能完全認識神的本性或瞭解他的言行。但是若對基督教的基本教訓模糊不知，雖或在特殊情形下盲從基督，實際上卻是信了一個「未識之神」（徒十七︰23）。所以，對基督教基本真道之認識，乃是信心上一個不可缺少的要素。而且，信主的人不應以知道基本教為足，倒要繼續追求，以救信心之堅立（弗四︰11~13；來六︰1）。彼得勸勉信徒，要常作準備，致能回答非信徒「你們心中盼望的緣由」（彼前三︰15）。
（2）認同。但單是理智上的知識，並不能證明信心的存在。宗教知識，如同其它科學的知識，可以靠頭腦的學習和研究而得的，但與信心無關。舊約的以色列人，自幼即經年受到宗教的教導，熟知聖經內容，但並不都有信心。事實上只有一小部分人是具有信心的（王上十九︰10，18；羅九︰6~8，29~32）。基督教會中也有許多只具知識缺少信心的會員，他們雖懂得教義，卻沒有真心接受，信徒不但在道理的知識上有學習，也在心中認同這真道是對他個人有益（帖前二︰13）。
（3）依託。信心的第三個要素是把個人的命運交託在神手裡，不再依靠自己的力量行善，完全依賴基督的能力，藉著他的救恩，從罪惡裡得到救拔，並引導自己走上新生命的道路（羅十︰10~11；來十︰22；彼前一︰5）。這樣的信心，必會產生生命上的安全感，誠心信託，將萬事都交往愛他的主手中，堅信一切的遭遇，都是於他有益（詩卅七︰5，羅八︰28）。
2．信心之對象
信心之對象是耶穌基督，及他所顯明的三一真神。藉著信，罪人與神重新建立正常的關係，與基督連屬，成為他肢體之一部分（約三︰16；十四︰1；徒十︰43；十六︰31；約十五︰5，7~8；弗五︰30）。
有人也以聖經為信心之對象。但嚴格而言，聖經並不是信心之對象，因為聖經只是見證基督，啟示神旨意之媒介（約五︰39）。因此，聖經是領導我們認識基督的工具，但其本身並不是我們的信心之對象（提後三︰15）。福音派神學有時被批評為將聖經當作偶像崇拜，好似聖經本身能賜給我們救恩，好似文字的本身具有紀能。然而，基督是唯一救主，除他之外，並無救法。
基督確然在地上建立了他的教會，藉著教會從各處召聚他的百姓，並                                          喂養信徒的靈命。但教會也只是實施基督救贖之工的媒介和工具，而不是信心的對象。
3．虛偽之信心
除了真實得救的信心之外，尚有數種模仿而虛偽的信心。它們在外表上，不易與真信識別，但沒有紮根。我們在此要提出三種模仿性的信心。
（1）暫時的信心。這 種信心，在未經試煉前，看似與真實的信心無異。這類教友在決定參加教會時，或許是帶著誠意，並非出於偽裝，但他們往往是「順風信徒」，把教會或基督當作生 活的保障，在順利的環境時，隨從別人一起信主。但當患難臨頭時，就拋棄他們的信仰，脫離基督和他的教會了。耶穌在撒種的比喻中，把它擬作撒在石頭上的種 子，「就是人聽了道，當下歡喜領受，只因心裡沒有根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了」（太十三︰20~21。參提前一︰19；來六︰4，8；約壹二︰19）。
（2）傳統的信心。這 種信心特別是在從基督徒家庭中生長的人身上發生。他們自幼即受到宗教的薰陶，養成參加教會崇拜的習慣，但內心卻沒有真正接受基督。尤其在歐美的國家內，有 許多這一類的教友。他們或仍經常參加聚會，或在實際上已經與教會只具藕斷絲連的關係，但卻自承是基督徒，在婚喪喜事時採用宗教儀式。若有人稱他們為非信 徒，他們會大感不悅，但事實上沒有與基督連屬的生命（賽廿九︰13；太三︰9，約八︰39）。
（3）投機的信心。這種信心，自始即是以虛偽和欺騙為目的。這種人在口頭承認基督為救主，加入教會，而內心則在謀策如何獲取利益，或是為錢財，或是為職位，或是為婚姻，或是為名譽；總之，他們是存著不正當的目的加入基督之教會的。
新約中有兩個顯著的實例，即猶大和西門。猶大為著錢財的利益，加入耶穌門徒的隊伍，但始終是以獲利為念（約十二︰5~6、可十四︰10）。西門本是在撒瑪利亞城中，靠行邪術度日的，後來他聽了腓利的證道而信了主，並且受洗。但他的目的是想靠使徒的能力獲利。因此，當他看到使徒為人按手，救得聖靈降臨時，就想用銀錢購買這權柄，從中取利（徒八︰18~23）。
4．信心的價值
（1）救恩的媒介。救恩不是依靠行為，而完全是出於神的恩典，是顯而易見的（羅三︰24；十一︰6；提後一︰9）。另一方面，救恩的領受是藉著信心的媒介。如保羅所言，「你們得救是要乎恩，也因著信」（弗二︰8）。
這樣說來，信心是否是獲得救恩的一個因素呢？人之得救是否是靠托基督的救恩加上他自己的行為（信心行動）呢？他的信心是否是一種功勞呢？保羅為要避免這種謬見，因此立刻接下去說「這（信心）並不是出於自己，乃是神所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇」（弗二︰8~9）。這裡的「這」字顯然是指信心，而不是指行為，否則保羅不必重覆聲明，不是出於行為了。
信心的功用，乃是在於領受神的恩黃，確認神的恩典（約三︰36；太八︰13；參太八︰10~11；十五︰28）。我們不應因相信揀選的道理並救恩完全出於神的道理，而輕視信心的價值，因為信心是神所預備的媒和工具，使人領取基督已完成之救恩。
（2）生命的力量。信心不但是罪人得蒙救恩之媒介，它也是信徒在得救以後，生命中的力量。這力量確是聖靈的恩典，但也是藉著信心的運行而發揮的。靠著信心之運行，基督徒能夠勝過世界（約壹五︰4），忍受逼迫，製勝敵人（來十一︰33起）。事實上，耶穌曾毫無保留地應許說︰「在信的人，凡事都能」（可九︰23；太十七︰20）。
再者，基督徒若要在靈命上有長進，必須要在信心上建立自己，在聖道上造就自己（猶20節）。基督徒的生活，應當是信心的生活，因為凡不是出於信心的行為，都是罪，也不能蒙神悅納（羅十四︰23；參來十一︰6）。

教理史的主題

　教理的歷史並不完全論到神學。嚴格地說，教理史首要地乃是討論教理本身發展的歷史，其次才論到教會尚未接納的教義。

一、「教理」這字的意義

「教理」的由來
 
　 　這字英文是 dogma，乃是從希臘文的 dokein而來。如果在希臘文中說dokein moi，意思乃是說︰「在我看來」，或是「是我所喜悅的」；但也有以下的意義︰「我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。」這最後一 點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到「教理」時，乃是指︰一種堅定不移的，當眾宣佈出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是 指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條。
聖經中的「教理」
　 　在聖經裡面，尤其是在七十士譯本的舊約中，本字乃是指政府的公告或命令（見斯３︰９；但２︰１３，６︰８；路２︰１；徒１７︰７）；也指舊約中的條例 （見弗２︰１５；西２︰１４）；在使徒行傳中也是指耶路撒冷大會的規定（徒１６︰４）。雖然在後來神學中的用法，乃是取用了哲學上的，卻不是聖經上所用的 意義。因為耶路撒冷大會並沒有規定了一種教義，卻是眾教會所當遵守的某些道德生活的規條；大會所決定的規條，確是起於教義方面的爭端，也含有教義的規例； 不單是一種勸勉，卻是肯定地受到教會認可的吩咐。 

神學中的 「教理」
 
　 　雖然在神學上或宗教上用到教理這字時，幾乎與教義的意義相同；但一般講來，事實上本字卻比教義有更狹窄的意義。教義乃是直截地將宗教的真理陳述出來，但 不必在邏輯方面有更嚴密的系統；如果有人將教義系統化，通常這就是神學家的工作。然而我們若是提到「宗教方面的教理」，通常是根據教會大會所決定而形成 的，而且是有權威性的真理。我們在此所提到的教理的字意，並不是聖經本身的用法，因為在聖經裡面，本字乃是指一個命令，或一種吩咐，或是一種生活的規範； 這裡所提到的教理，乃是與哲學上的用法相同，是指一種提案、或原則。初期教會中的教父所用到這個字的時侯，乃是指教義的要旨。 

二、教理的起源與性質

天主教的教理觀
 
　 　宗教的教義可以在聖經中找到，教義乃是聖經教訓，由神學家加以系統化；但是我們在此所說的教理，卻並不是直接從聖經而來。教理，通常是在教會歷史中，由 於對於某一個真理有所爭辯而由教會或個人經過思考或辯論而形成的。羅馬天主教與基督教對於教理的起源，有不同的看法。天主教並不重視全教會，以及全教會信 徒的看法，卻是完全以教會上層組織所決定的為教理。當教會中認為有錯誤的教訓產生時，教會當局，主要代表，亦即他們認為「無誤的教皇」就有權加以審查，並 以聖經或傳統所教導的教義，來決定何為錯謬，何為正確之啟示真理，然後就吩咐信眾們來接納相信。威爾馬(Ｗilmers)在他所著的《基督教手冊》第 １５１頁中說︰「因之，教理是神所啟示的真理，同時又藉著教會宣佈出來，作為我們的信條。」照樣司畢古克拉克(Ｓpirago-Ｃlarke)在《教條問 答註解》一書中說︰「教會所教導我們的，稱為神所啟示的真理，即信仰的真理，也稱為教理。」（第８４頁）天主教既然認為教會在教義方面是不會有錯誤的，因 之，教會所教導的真理也就是有權威的，而且是不能更改的。所以「梵諦岡大會對於教理所定的法令」說︰「若有人認為 ，因科學的進步，而在教義上加上其他意義，與教會所宣告的，所瞭解的教義若有不同的話，這人就要受咒詛。」（教規第四章第５頁） 

抗羅宗的教理觀
 
　 　改教者的看法與羅馬天主教的看法，在次要之點上或許相同，但在重要之點上卻大為不同。改教者認為所有真正的宗教教理完全是基於聖經，而且唯獨出於聖經。 他們並不認為教理的起源是出於傳統與口述。同時，他們認為教理所用的辭句雖不完全直接學用聖經上的話，也沒有引用聖經的經句，卻是因為全教會的信徒思考默 想聖經的教訓所得的結論，因之可以說是啟示的真理，是教會中的代表所承認的真理。又因為全教會因思考神的話所得的結論，能判定教義上的爭端；因之教會的大 會，或議會所形成的教義，總是由於聖靈的引導而解決以往一切的爭論。 雖然這些教理不能說是完全無誤，但可以說非常正確可靠；因之也是有權威性的。教理的權威不是因為教會所宣告，乃是因為所有的材料完全是根據神的聖道，而由 教會正式承認。
 
現代的教理觀
 
　 　由於新派神學家施來爾馬赫與黎秋等的影響，一種極端不同的對於教理起源的看法又產生了，而且逐漸地為許多抗羅宗派所接納。他們認為基督徒的意識、基督徒 的經驗、基督徒的信仰，或是基督徒的生活，才是教理所形成的材料；他們也自以為這種看法更符合宗教改革的原則。教會的教理不過是出於經驗、情感、 信條而在智力上所形成的教條，按照某一些新派的神學家看來，乃是由於人的虔誠的心而能認識神聖的啟示，這種神聖的啟示就成了教理的客觀來源。施來爾馬赫認 為宗教經驗是主要來源，而黎秋卻認為信心所看重的客觀事實，才是神的啟示。宗教團體中的信眾，對於這種經驗加以思考，最後又由那些神學家們用智力寫出來， 然後就成了教會中的教理。按照這一種看法，認為教理的形成，不是出於某一個神學家，卻是出於全教會（施來爾馬赫）或是國家與全教會合作（勞勃斯丁 Ｌobstein），這種教理來源的看法為許多新派的神學家所接納。但我們必須注意，此種看法並沒有指出基督教的教理實際上是出於基督教教會，卻是指出教 理當如何產生的過程。他們認為教會已有的教義已經不合時代，因為他們說︰這些舊的教理並不適合現代人的生活，因之他們要求有新的，能配合近代宗教團體生活 的教理。
哈納克的教理觀
　 　哈納克的看法也值得我們在此一提。在他的巨著《教理的歷史》一書中，他認為早期教會的教理是希臘哲學與基督教真理的混合思想，而且在教理中，外來的哲學 思想的成份比真正基督教真理更多，因之早期教會中的教理不能視為純粹的基督教教理。他說︰「教理的起源以及發展的過程中，乃是希臘思想在基督教的土地上成 長。」教會為了要使所傳的信息不再是人的愚拙，卻要人認為是智慧，又要叫那些受過教育的人來接納與尊重，所以就將希臘哲學思想摻入福音的信息之中。教會本 來很實際的信仰，變成了一種知識上的概念，這種概念就成了教理，成了教會歷史的主要中心思想。按照哈納克看來，這是一種極大的錯誤，後期教會在後來形成教 會教理上也有同樣的錯誤，所以他認為，教會教理的歷史，完全是一種錯誤的過程。黎秋學派（Ｒitschlian Ｓchool，哈納克是其中之一）的主要目的，乃是要將所有的形上學從神學中驅除。 

教理的定義
 
　 　然而如果我們來為教理下一個定義的話，教理可以說是一種教義，乃是從聖經的教訓之中演展出來，又被全教會所公認，並向全會眾宣佈出來，證明是出於神的權 威。這個定義一方面顯出教理的意義，另一方面也將教理的內容指明出來。教理的主要內容是出於神的話，因之是有權威的；但是教理的形成，是由於思考神的話所 得的結果。同時，又因為是基於神的權威，由教會中神的僕人所判定，並加以宣揚給大眾。教理不是某一個個人的作品，乃是全教會所規定，因之是適合大眾的。教 理也有傳統的價值，因為是從古代的教會直接傳達到近代的教會。在教理史中，吾人看見教會在聖靈引導之下愈發覺得神真理的豐盛，並覺得她有作真理的柱石和根 基的特權，並為一次交付聖徒的真道竭力爭辯。

教理史的職責

　 教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰「教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣 形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的註解而有新的形式。」我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是「假設」，二是「內容」，三是「從某一 立場而有的觀點」。

一、「假設」

教理的可變性
　 　第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷 史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因 之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅 衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰「以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。」他又為天主教的教條辯護說︰ 「天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。」（我們先祖的信仰，１１、８７頁）威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰ 「基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理， 可以在歷史中有不同的解釋。」（《基督教手冊》第６７頁） 天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。
天主教論聖經中的教理
　 　那麼羅馬天主教對於教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交託給聖徒的真道都已經包含在天主教的 傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對於神啟示真理無誤的註解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不 會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對於真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史； 如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的瞭解與看法的不同。以上是天主教對於教理史的觀點。有一個羅馬天主教徒，名為奧譽 （Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰「所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改 的；然而，在主觀方面，人們對於教理的理解上是可能有進步的。」（第一卷，第２頁）
天主教對教理史的看法
　 　羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰「有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一 定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。」（《基督教教理史》第一卷 第８頁）天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好 改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。 紐曼認為，神在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大， 所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看 法，終於也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接 納。
教理機體上的發展
　 　對於教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要瞭解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在 追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至於全教會有時也可能會有錯誤；然而神的特殊啟示，乃是對於神的知識以及對於基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋 求真理的知識時，乃是按照神的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理 史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全瞭解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教 理的發展史。
逐漸進步的發展
　 　假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人 的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因 而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯 誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至於經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至於改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與 以往的教理隔絕。

二、「內容」

教理不僅是歷史唯一的資料
　 　雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會 加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿於奈西亞大會（Ｃouncil of Ｎicea）起，到我們今天採用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須 提及以下三方面對於教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對於教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被 教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至於有助於形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意 到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。
對教義爭辯的考慮
　 　所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也 對於教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對於幫助我們瞭解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發 生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終於產生了不同的宗派。甚至於這些從純正教理分出去的教義，對 於教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對於教理的形成，更能近乎真理。

三、觀點

　 　教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對於教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形 成；所以我們必須研究從神自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他 們所用的方法論，對於教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控製。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理髮展與形成 的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

教理史的分類與方法

對於教理史的分類以及所用的分類方法，有各種不同的看法，我們在此扼要地提出這些不同的分類法。

一、教理史的分類

一般地與特殊的歷史
　 　比較早期的著作中，一般是將教理史分為普通與特殊的兩種。這兩種分類的大題之下，又分為各個時期；普通史簡要地敘述到哲學的背景，主題的討論，以及各時 期中教義發展的方向；特殊史乃是要追溯到各種教理的起源與發展，尤其是那些主要的、純正的教理的形成。特殊的教理常被歸納在教理的傳統分類之下︰如神學、 人論、基督論等等。這個方法被稱為「分部法」，哈根巴（Ｈagenbach）、尼安德，及賽爾敦（Ｓheldon）等採取此種方法。黎秋反對此兩種分類 法，他的理由是說︰這兩種分類法，只注重分析的方法，都不注重有機性的方法。以上「分部法」是早期的著作中所用的方法，後期的作者多數不用此種方法。
後期的分類法
　 　後期的作者們如哈納克、魯夫斯（Ｌoofs）、史伯格及費薛等，所用的方法與早期作者大為不同。反對普通與特殊教理史的分類法的理由，乃是因為此種方法 將那本來是合一的教理分裂開來；反對「分部法」的理由，乃是因為分部法非常勉強地分類，卻不注重教理的歷史性質，也不注重每一時期中對於教理所討論的各 點。後期的作者們，雖不完全相同，但都試以將教會教理的發展和形成的過程，取一種合一的看法。哈納克與魯夫斯的分類法非常相似；史伯格也是一樣，但更為詳 細。史伯格分類如下︰

（１）古教會教義的製定；

（２）中世紀教會對於教會教義的保存、發展及形成；

（３）改教時期教義系統的發展，同時又反對羅馬天主教教 義結晶不變的型式。 

二、教理史的方法

　　關於所用教理史的方法，又可以分成兩類︰ 

１.平行與垂直的方法
 
　 　有些人研究教理史時用平行的方法；有些人用垂直的方法。那些用平行法的人在研究教理史時，將某一個時期的教義發展史擺在一起研究，同時又追溯到各教理的 起源，最後又在本時期結束時，再將各教理放在一起來觀察這些教理對於將來會有什麼發展。因之，在研究神的教義時，最早的時期是包括使徒時代直到中世紀；同 時在研究基督的教義時也是如此處理；然後又在研究人論，或罪與恩等的教義時，也是用同樣的方式。那些用垂直法的作者們，乃是研究各不同的教義，怎樣成為教 會的主要教理，並研究這些教理怎樣得以定型。先研究神的教義，因為這是教會所最重視的事，因之，就追溯到這教義怎樣起源與發展的過程，直到今天改教完成之 後的時代。對於其他的中心重要的教理，也是如此處理︰如基督的教理、罪與恩的教理，贖罪論的教義等。以上這些教理，都是一條一條地研究，直到這些都定型而 成為教會所接納的教條。哈根巴、尼安德、賽爾敦、哈納克、魯夫斯，以及史伯格等都是採用平行法；採用垂直法的人有多馬修（Ｔehomasius）、賽德 （Ｓhedd），與甘寧漢（Ｃunningham）等。以上所提的兩種方法，都有利也有弊。我們在研究教理時，願意採取第二種方法，即垂直法，因為這個方 法在研究重要教理時，叫我們專一注意這一個教理的發展過程，從起源以及直到最後定型，使我們的思想不會受到打攪。當然這種方法也有缺點，因為當我們在研究 某一種重要的教理時，似乎是與教會歷史上許多偉大的神學家的思想，完全隔絕了，然而這些偉大的神學家們，如特土良、奧利金、奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那多 馬、路德馬丁、加爾文等的思想，是非常重要的。我們當怎樣避免這個缺點呢？就是可以參考其他平行法神學家的教理史的著作，如史伯格與賽爾敦；同時我們也認 為我們在此所研究的教會重要教理，並不是都是在同一時期中為大家所討論的重要教理。在某一個時期可能認為神的教理特別重要，而在另一個時期又特別討論基督 的教理。我們在如此使用垂直法研究教理時，並不一定在某一個時期將某一教理歸入一種重要的信經之中，就認為不再有發展的餘地了；因為在時間的轉進中，很可 能對這個教理會有更正確、更明晰、更完整的教理上所定的成型。 

２.完全客觀的與信心認可的方法
 
　 　有些人認為只有以科學的、並完全客觀的方法來討論教理的歷史，才是最適宜的方法。他們認為一個歷史學家在敘述各種教義的起源、發展或成型的過程時，他的 職責決不能叫他有先入為主的觀念，卻應當完全不受主觀的影響，不下判斷，才是最正確的方法。下判斷的態度，只能在研究或論述教理的本身才可表現，但是在討 論教義的歷史時，就不可以有主觀的判斷。因之，當教義歷史在發展的過程中，有了分歧之點，因而產生各種相對的教義，如東正教、羅馬天主教、路德宗與改革宗 等；一個歷史學家只能描寫並敘述這些發展的過程，卻不能加以測驗或主觀地表示他認為何者為正確。然而，凱波爾博士（Ｄr.kuyper）卻指出若是用此種 方法，就無人能夠寫他自己本國的歷史，或是寫作某一友人的傳記，因為他絕對不能站在好無興趣的旁觀者立場來寫傳記或歷史。
　 　對於一個教義史的史學家也是如此，他自己對於某種教義有肯定的信仰，他也相信某種信經，就不可能叫他在研究教義歷史時毫無主見，或是完全不表明他自己所 信的是什麼。他當然應當認可他自己的信心，而用「信心認可」的方法，並且按照這個方法而來以他自己所信的作為起點，然後按照信經內容來解釋教義的歷史過 程。當他討論到各種不同的教義時，也一定會用兩種準則來加以判斷，首先是以神的聖道，然後再用他自己所信的信經，作為標準，而加以判正。神的聖道是任何宗 教真理的絕對準繩；作者所認可的信經因為是以往眾聖徒查考神的聖道而形成的教理，雖然不能說是象聖經那樣完全無誤，但也應當被承認是神的真理。用這個方法 所寫的歷史，不能說沒有主觀的看法，因為作者有他的觀點。然而作者並不故意歪曲歷史的史實；然而作者乃是先用聖經的標準來判別各種教義，然後也用已經在歷 史上所定的信經的標準來判別這些教義是否合乎神的聖道。我們本書乃是使用這個方法來研究教理的歷史。

教理史的歷史

一、使教理史成為一種特殊歷史的因素

教理史的來源
　　研究教理史的事實，使教理史成為一種獨立的課門，是近代的事實。在改教時代之前曾有許多資料，然而，如哈納克所說︰「這些資料並沒有成為教理史傳統上的史實。」
宗教改革的影響
　　因為羅馬天主教認為教理是永遠不變的，到今天他們還是這樣看法，所以我們可以 說，因為改教者反對 天主教對教理的看法，才開始使學者們以評論的眼光來看教理史。不但如此，改教運動的本身就可以說是激勵學者們來如此研究教理。改教運動對於當時的天主教及 其教義發出許多問題，並且也試以用聖經的亮光和使徒時代教父的著作來解答這些問題，因此也就使改革宗的作家們深入去研究教理的歷史。然而，改教者們當日， 他們自己並沒有去查究教理的問題。他們雖然引用教父們的教訓作為他們信仰的根據，但他們並不覺得需要對他們自己的全部信仰或教義加以詳盡的查考，或對他們 自己教義歷史的源起有研究的必要。他們絕對沒有懷疑他們自己全部的信仰和教義是完全根據聖經而來；尤有甚者，這些教義也成了他們生活的力量，因為是他們親 身所體驗的。他們堅壯的信心使他們並不覺得需要去考查他們自己信仰在歷史上的背景；同時，他們的職責乃是要指出當時天主教教理上的謬誤，所以他們用了許多 功夫來抵擋天主教，因之就無時間去考究教義歷史的進程。
　　後來天主教指責改革宗基督教離棄基督教歷史上的信仰，然而改革宗卻認為天主教 偏離了歷史上基督教 的信仰，兩者誰是誰非，惟有小心地去研究教義的歷史才能解決這個爭端。以上的事實成為研究教理史的動機，最初的時侯，改教者們必須先建立改革宗的教義，並 指出天主教的謬誤，而無時間作教義歷史的研究，但動機已經存在，後來就有改革宗的作家們開始了教理史的研究。以後又有其他動機，更增加了對於研究歷史的需 要；因為有各種反教理的運動興起，使改革宗的神學家覺得更有研究歷史的需要。
敬虔主義與唯理主義的影響
　　首先有「敬虔主義者」，認為改革宗中間有些只重知識的人，叫改教的活潑信仰被 窒息了。敬虔主義者 也反對十七世紀中的智力主義，認為是沒有效果的，有如荒蕪之地，所以他們認為智力主義是遠離了改教者的信仰。另一方面，又有唯理主義興起，他們乃是從另一 方面來反對教會的的教理，因為他們只重視人類的理性，認為惟有理性才是發現真理的主要因素；而教會教理叫人不能使用理性來自由地尋求真理。唯理主義批判教 會的教理，認為教理時常變化，因之不是真實不變的真理。這兩種相反的運動，為了要反對教會的教理，也攜手合作來研究教理史，為的是要否認教理的真實性。
歷史精神的影響
　　另一個因素，是因為塞姆勒（Ｓemler）以及他的同道們開始提倡歷史的精 神，也影響到教理史的 研究，塞姆勒最先開始對聖經作歷史性的研究，他的作品有《自由教育法的實驗》一書，他的書是最早一本解明歷史方法的實際價值的書。在教會歷史中，因此種歷 史精神而開始研究教義的有摩謝（Ｍosheim）的巨著，雖然摩謝的書中並不完全處理教理史，但因他的緣故使更多的人開始來研究教理史，在塞姆勒與萊新 （Ｌessing）的著作中我們找到許多重要的因素。

二、教理史的早期著作

　　蘭奇 （Ｓ.Ｇ.Ｌange）與謬恩丘 (Ｍuenscher)的著作可以說是研究教理史的最早著作。蘭奇的著作並沒有全部完成。謬恩丘在一七九七年完成了四大卷的教理史，接著他又寫了一本教理 史的概要。他的著作完全以公正的的態度，來對於基督教教義怎樣演展成目前的型態，作了一個正確的答案。但可惜的是，他的著作受唯理主義的影響，而且也沒有 判別他所研究的是教義或教理。對於他所用的方法，乃是他開始所使用的「普通」與「特殊」的教理史；以後有許多作者也用他的方法。在謬恩丘以後的作者所寫的 教理史都不及他的詳盡。
　　後來因 為受著黑格爾的影響，人們開始 用更為徹底的歷史學的方法。有一位杜賓根學派(Ｔuebingen Ｓchool)的新約批判的發起人包珥，就是在研究歷史時使用這個方法。他乃是用黑格爾派演進的原則，來追溯教會中教理的次序與進程。他認為可以用兩個標 準來判定教理史的材料︰（１）就是有可靠的見證人所證明的事實；（２）又要按照歷史的內容，以及進展的過程來解釋這些事實，包珥的著作中就是用黑格爾的三 步辯證法，因為如此，他的教理史，有許多地方是一種出於人的思考而來的觀念。
　　但是黑 爾派中有一點是值得嘉許的，就 是所用的教理如何發展或演進的觀念，這一點，後來由施來爾馬赫派的神學家們改採用。後來尼安德與哈根巴也用這種方法，這兩位作者對於基督教為宗教以及教義 為宗教的價值的看法，在這兩方面都更勝於黑格爾。但他們仍然採用特殊與普通的歷史的方法，所以並沒有完全達到理想的方法；後來，他們也採用「分解法」。以 後的信經學者如多馬修和克利福（Ｋliefoth）的作品中更有了進步。克利福的著作中將教理與教義的觀念加以分開來研究，認為兩者有所不同。按照克利 福，他認為每一個時代都有他們所發展的教理的真理，這些真理也就成了後一代人的寶藏，可以從中汲取材料，並再形成新的教理，並不象包珥所說︰要將上一代的 教理如廢物一樣棄掉，卻是應當將上一代的教理全部用來作為新的教理髮展的材料。多馬修卻是特別將主要的與次要的教理分別出來，前者乃是關於真神、關於基 督、關於罪與恩等的基要教義，後者乃是從以上的基要真理演展出來的其他教義。 他乃是站在路德宗的信經立場來寫作他的教理史。
　　羅馬天 主教的學者並不很有興趣來研究 教理史。如果有某些學者來研究教理史的話，他們終是認為教理的起源是出於教會當局對於基要教義有權威性的決斷。早期的著作中都是如此假定，認為早期的教會 已經佔有了全部的教理真理，因之從一個時代轉變另一個時代的時侯，教理卻完全不能更改，也不能有新的發展。他們認為從前一次所交付我們的教理是不能更改 的，或許人的註解可能會略有不同。從紐曼（Ｎewman）開始，天主教教理才有人提到發展的可能性。根據紐曼的看法，他認為最初所交付我們的啟示真理是隱 含的，是原始的，只有逐漸地受到外在的影響，才會逐漸開展。然而，所謂發展的過程，卻完全是受無誤的天主教會所控製。這種很小心的看法，仍然不能獲得羅馬 天主教的當局所接納。

三、教理史的後期著作

　 　後期的著作不再像早期著作那樣機械化，也不再以特殊與普通的分類法，或「分解法」來研究教理史。這種方法雖然從塞爾敦以及塞德著作中仍然可以看到，但在 其他的作家中，就無人再用此種方法。一般的作家都認為教理史必須有連續性的關係。尼采（Ｎitzsch）改採用的逐漸發展的方法，可從他的分段標題上看出 ︰「古時大公教會的教義之公佈」以及「古時大公教會的教義之發展」。哈納克的著作中也有類似的分段︰「教會教理的興起」以及「教會教理的發展」。
　 　哈納克的著作曾採用多馬修和尼采的方法，但他卻更進一步。他認為教理的興起與發展是與教義史不一樣的；而且他也認為基督教是在不斷地發展，因為一般文化 也是在不斷地發展，他的著作中也不再使用分解法。但是哈納克對於基督教教理的看法完全錯誤，因為他認為教理乃是希臘精神在基督教的土地中發揚，認為教理是 基督教與希臘文化的混合，而且希臘文化更優於基督教思想。他認為信仰的命題被錯誤地轉為理智上的概念，並要用歷史與科學的證據來證明，正因為如此，信仰的 真理也就失去了教理上的權威，以及生活的價值。他又認為這種腐化的過程並不是從新約開始，乃是在第二、第三世紀時著重「道」（Ｌogos）的教義時才開 始，直到羅馬天主教的梵諦岡大會；同時改教者們那時因為專心一意於改教，也沒有注意教理的事，使改革宗的教理不斷地有改變。嚴格地講來，改革宗似乎是無固 定的真理，即教理。這是哈納克的看法，他認為教父們受異教的影響，所以他們的看法也不正確。其實哈納克對於教理史的見解是完全錯誤的。
　 　魯夫斯與史伯格並不採用哈納克的分類法，但認為哈納克著作的第二部份，確是將教理史論述詳盡；但魯夫斯本人也著有基督教教理的起源一書。魯夫斯比史伯格 更同意於哈納克對於教理起源的看法。魯夫斯的著作可以作教理史作者們的參考書，因為他曾引用了許多教理作家的話。史伯格也曾著有一部份為兩卷的教理史。

使徒時代教父以及他們的教理觀

一、他們的名著

 

　　使徒時代的教父，乃是指那些在最後一個使徒仍活著的時期的那些教父，有些甚至 於作過使徒的門徒 ；早期有好多名著，被認為是這些教父們所寫。至少有六位教父，是我們大家所熟知的，即巴拿巴（Ｂarabas）、赫馬（Ｈermas）、羅馬的革利免、 (Ｃlement of Ｒome)、坡旅甲(Ｐolycarp)、帕皮亞(Ｐapias)和伊格那修（Ｉgnatius）。這位巴拿巴被認為就是使徒行傳中作保羅同伴的那一位， 究竟是否是這一位巴拿巴，仍有懷疑的餘地。一般都公認他即那位著作反猶太教書信的教父。有人認為赫馬就是羅馬人書十六章中所提到的那一位，但也沒有足夠的 根據。有一本名為《赫馬牧人書》，一般認為是他所寫，內中描寫到「異象」、「命令」以及「比喻」等。這本書的真實作者很有可疑之處，但初期教會仍然很重視 本書。羅馬的革利免很可能是保羅在腓立比人書四章３節所提到的那一位他的同工。通常一般人稱他為羅馬的主教，他很可能是羅馬的監督，但也很可能是羅馬教會 的一位牧者。他曾著有哥林多書，因為那時哥林多教會中有分爭，他就寫信去警戒他們，並囑咐他們要過聖潔的生活。雖也有少數的人懷疑本書是他所作，但是一般 作者都覺得本書確是他的手筆。本書可以算是除了聖經之外，在教會史中最早的一本可靠的著作。一般人認為坡旅甲是示每拿的主教，但是教會歷史學家優西比烏 （Ｅusebius）卻認為他是一位「使徒時代可敬的長老」。他是使徒約翰的門徒，曾寫了一封書信給腓立比人，內中都是引用聖經的話來勸誡他們。帕皮亞與 坡旅甲同時，被稱為「希拉坡立」的監督，可能也是約翰的門徒。他是《主聖言的註釋》一書的作者；本書已經遺失，不過在優西比烏史記中曾引用了他的話。伊格 那修也是在最後一位使徒尚活著時，作「安提阿的監督」。有十五本書信曾被認為是他所作，但今天一般學者只承認其中七本真的出於他的手筆。在以上幾位著名的 作者所作的書之外，還有兩本佚名的書，一本是《達提奧尼底書》（Ｅpistle to Ｄiognetes 提奧尼底為人名），以及《十二使徒遺訓》（Ｄidache）。前者，有人認為是殉道者猶斯丁所作，因為猶斯丁曾寫過一本《提奧尼底辯道學》的書。但是從 《達提奧尼底書》的本文看來，似乎不可能是猶斯丁所作。《達提奧尼底書》的內容是描寫到許多異教徒或猶太教徒為什麼捨棄他們的宗教來成為基督徒，其中特別 描寫到基督徒的行為與高尚的人格，作者認為這都是由於基督教的教義的效果。在主後一八七三年所發現的《十二使徒遺訓》，約在主後一百年所寫。本書分上下兩 部，上部乃是提到生命之路，與死亡之路；多數是道德品行上的教訓；下部乃是詳細描寫到教會崇拜的儀式，以及教會的規律；也提到末世必成的事。 

 

二、他們的教訓

 

教訓缺乏原始性、深度與清晰性

 
　　常有人 認為，研究新約聖經並研究教父 的著作。會看到許多不同之處。教父的著作不能比新約更明晰、深邃；也不像新約的教訓那樣超越、清新。因為新約聖經既是聖靈默示而寫，當然是有權威的，又是 沒有錯誤的；教父們乃是註解聖經的教訓，並不是直接出於啟示，因之免不了有錯謬的地方。新約聖經是神所啟示的完全的真理，教父的著作不過是對聖經的解釋， 所以他們是間接地引用聖經上的話來寫作他們的教義。 

 
教訓多出自聖經

 
　　他們的 著作都是出於新約聖經，多數是 引用聖經上的話，很少是出於他們自己，而且他們的著作也並不太系統化。對於這一點，我們也不必驚訝，因為當時的教父們並沒有足夠的時間與材料來思考聖經上 的話，將全部聖經的真理歸納起來，且全部聖經的六十六卷正典也尚未湊合在一起。所以這些早期使徒時代的教父們，多數是引述口傳的教訓，卻很少引述已經記載 在聖經上的教訓。當時的教父們也並沒有經過特殊的訓練，可以將聖經上特出的真理系統化。雖然這些早期的教父可以引用的資料甚是欠缺，但他們的著作仍然是非 常重要，因為乃由於這些教父們的努力而使聖經成為正典，他們也是新約聖經被集合起來之媒介；因之在第二世紀中，一些神的僕人為真道爭辯時，有所根據。 

 
教訓缺乏確定性

 
　　早期使 徒時代的教父著作中第二個特 點，就是並不斷定某一格式為寫作的模型。新約中記載了不同使徒們傳福音的格式︰即彼得的、保羅的、以及約翰所用的格式。這三位使徒所得的啟示是相同的，他 們也都傳同一個真理 ，但他們所用的格式卻有不同。這些教父們雖然最接近於約翰，而且也最熟悉約翰傳道的方式；然而在他們自己傳揚真道時，卻並不採用任何一位使徒的格式。有人 如此解釋說︰必須要經過詳細研究與思考才能發現三位使徒所用的特殊格式。而這些教父們幾乎與使徒們同期，故他們並不去研究使徒們傳道的格式；同時他們也認 為基督教並不只是一種知識，卻是叫人來順服神旨意而活的一種生活方式。他們曉得耶穌的教訓，以及使徒們所傳的道是神啟示的準則，但他們並不試著去加以解 釋，他們乃是將自己從神或從使徒們所領受的真理傳揚出來。又因為當時人們都是受著外邦宗教與猶太教的影響，人們的思想也都是受著希臘哲學的影響，所以那時 的人很少注意到使徒們傳揚真道時所用的格式有什麼分別。

 

三、他們的信息

 

論神與耶穌基督

 
　 　一般人都認為早期教父們的著作，內容上對於教義並沒有詳細的闡述。他們的教訓都配合聖經上的話，也可以說是按照神的啟示的聖道。正因如此，我們不能說他 們對於教義的真理是否加以闡揚，或是對於真理是否有更深的領悟。他們都見證神是創造之主，是宇宙的主宰，他們也相信耶穌基督與神同工，在創造與治理宇宙的 工作上有份，最後又道成肉身。他們也都用聖經上的名稱，稱神為父、子、靈；又稱基督是神，也是人；但他們並不討論這些稱呼所牽涉到的問題。

 
論基督的工作

 
　 　他們討論到基督救贖之工的時侯，彼此都有自己的見解。有的時侯，他們特別指出耶穌基督受苦替死，解救了人類脫離罪惡與死亡；但有的時侯，他們也認為基督 所作的救贖，將父神顯示出來，也使我們獲得新的道德律。有時他們也認為基督之死為人取得了赦罪之恩，使人能夠來順服神；卻不認為基督之死乃是人類稱義的基 礎。使徒時代的教父們，最大的缺點乃是太重視道德方面的改進。也可能是因為當時異教世界的屬於肉體的人，都認為有高尚的道德是叫人得救的根由，因之使教父 們也重視依靠律法或道德為得救的根由。

 
論聖禮

 
　　對於聖禮，他們也認為是能夠使人獲得救恩的祝福。洗禮能叫人重生得新生命，又能叫人的原罪本罪都能赦免（赫馬與第二革利免）；聖餐能將永生不朽的福份傳達給領受的人。 

 
論信心與善行

 
　 　每一個基督徒都是憑著信心來認識神，所謂信心乃是基督徒對於神的真知識，對他有信靠的心，並且完全將自己交託給他，他們常提到因信稱義，但是對於信心和 稱義以及新生命的關係，他們並不加以詳細解釋。他們在某些方面因為太重視靠律法與道德，所以有些教訓與保羅的教訓不同︰他們認為信心是人生的第一步驟，以 後又當靠著信心來發展道德上的品行；他們覺得是因受洗而罪孽得赦，又因信心而真知赦罪的事實；但是單這一步仍有所不足，所以應當在屬靈生命上有第二步，就 是靠著善功才能蒙福，這一點與信心並行。基督教被視為新的律法與仁愛，並使人產生順服的心。他們認為以上三點最為重要，卻不太重視神的恩惠。他們認為善行 是基督教的主要教訓。 

 
論教會與未來的世界

 
　 　基督徒乃是那些活在基督社團，即教會中的會友，他們都有屬靈的恩賜；但也逐漸地開始尊重那些負有聖職的人，即新約中所提到的牧師、長老、執事等。有的時 侯，他們也認為監督之職更高於長老。他們的著作中也特別指出今世的一切都是暫時的、虛空的；但將來的時代卻是榮耀的、永遠的。他們認為這世代很快就要過 去，他們認為今世即將消失的看法，是根據舊約中的預言。神的國是至善的，乃是將來才會臨到我們的有福的國度。按照某些教父（巴拿巴、赫馬、帕皮亞），認為 在天國尚未臨到之前，先有千禧年來到。他們雖重視千禧年，但更重視將要臨到的審判，那時神的子民要獲得屬天的獎賞，但惡人必要受到永刑的咒詛。

聖經的默示

 
一．默示與啟示
默 示與啟示是有著密切的關係的，但是兩者的意義不同，不應當混為一談，浩祺在他所著的系統神學中說明默示和啟示的不同之處。他說︰「啟示的目的是傳達知識， 而默示的目的則是要保全教訓之無誤性。故此它們的效用也不相同。啟示的效用是要使領受啟示的人增進智慧，而默示的效用則是要保守他在教訓之時免犯錯失」 （卷一，第155頁）。
默 示和啟示並不是必須連在一起的。在上古之時，神往往對某一個人顯明他某項旨意，但是並沒有賜給他默示的恩賜。例如神對亞伯拉罕的啟示；這些啟示是後來神感 動他的僕人摩西，記載下來的。有時神的真理啟示給某一個人，而等了一段時期之後，才指引他將這些啟示書寫出來，並且藉著聖靈的默示，使作書的人正確地回憶 他在已往所領受的啟示，以至他能無誤地記載這些真理。例如神在起初對摩西顯明時的啟示，後來由摩西記錄成書。又如保羅在剛得救時得到神的啟示，但是直到三 年後，他才正式開始傳揚這啟示的真理（加一︰16，24）。
另 一方面，並非每卷書的作者，都曾得到特別的啟示，或是一卷書的全部內容，都是根據特別的啟示。歷史部分的書卷，大多只是作者根據當時已經存在的歷史材料， 蒐集編寫而成的。一個顯著的新約實例乃是路加福音。作者路加不是一位使徒。他也承認，路加福音的內容是根據他本人對「傳道的人從起初親眼看見，又傳給我們 的」這些事「詳細考察」而得的（路一︰1，3）。但是這種情形並不減削那些書卷或某些書卷部分的可靠性及權威性，因為教會承認，這些書卷的作者，是在聖靈默示之下寫成的。
然而，領受啟示的人，往往同時也得到默示的恩賜，以至他們能將所得到的啟示，立刻無誤地傳佈。如舊約的先知。在新約時代，因為使徒們的職位連帶得到內在性及連線性的啟示，所以他們的講傳和著作，也是包含啟示和默示兩方面的。
二、聖經本身的默示觀
要 知道聖經的性質，我們必須要查考聖經本身的自我見證。反對派當然會批評這種步驟是主觀而片面的。但是我們的目的，並非是要向不信者證明聖經的超自然性質， 因為這是一件不可能的事。「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事。然而屬血氣的人不領會神聖靈 的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二︰13~14）。我們乃是要以信心來謙虛地接受聖經的見證，把信仰堅立在聖經的自我見證上。故此，「聖經是否是神的話？」這個問題的解答，必須要從聖經的本身找出。
1．先知使命的性質
舊約先知書指出，當先知受神的囑咐，將他的啟示傳達給以色列人或外邦人的時候，他們是受到聖靈的默示。這一點可以在「先知」的使命上得到證實。先知的職司乃是將神的話轉達給百姓（出七︰1；申十八︰18；撒上三︰19，21）；並且先知本人也確知神的呼召，和他們的使命的性質（耶一︰4，9）。因此，當他們宣講的時候，他們清楚知道是在傳達神的話，而並非是講傳自己的話。他們往往在開始宣講時說︰「耶和華如此說」（耶八︰4）；「你們要聽耶和華的話」（結十三︰2~3；來一︰1）。很明顯的，先知們若要無誤地傳達神的話，不滲雜人的話，他們必定是有神特別的引領，也就是說，他們是受聖靈默示的。
先 知既然是神的傳言人，代表神的「口」，因此當他們傳達啟示時，甚至以「第一人稱」的口氣來代表神的話。例如彌迦書第一章的預言，雖然說話的乃是先知彌迦， 但是所說的內容乃是神的話，所以在第六節中他可以正確地用第一人稱的口氣來代表神。「萬民哪，你們都要聽……主耶和華從他的聖殿要見證你們的不是。看哪， 耶和華出了他的居所……所以我必使撒瑪利亞變為田野的亂堆……（彌一︰2~6，參賽十九︰1~2）」。
新約時代的使徒，由於五旬節聖靈特別的降臨，默示之恩賜的方式不似先知時代的方式，而是連續性和內在性的，因此不易分辨神在他們身上一般性的恩賜，和他們傳揚福音時默示的恩賜，然後使徒們一再聲明，他們口傳的信息，不是人的話，而是神的話。
「為此，我們也不住的感謝神，因你們聽見我們所傳神的道，就領受了，不以為是人的道（話），乃以為是神的道（話）。這道（話）實在是神的」（帖前二︰13；參二︰4）。
「弟兄們，我告訴你們，我素來所傳的福音，不是出於人的意思。因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的」（加一︰11~12）。
「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見，親眼看過，親手摸過的……我們將所看見，所聽見的，傳給你們……神就是光，在他毫無黑暗。這是我們從主所聽見，又報給你們的信息」（約壹一︰1，3，5）。
2．聖經明文直接的見證
（1）舊約時代神的僕人（特別是先知），不時受命將神的啟示記載成書，例如︰出十七︰14；卅四︰27；賽三十︰8；耶廿五︰13；但十二︰4等。假使神的靈引導他的僕人在講傳啟示之時不至錯失，那麼當他吩咐他們將這些啟示寫成書卷之時，他也一定會默示他們，使他的旨意正確無誤地流傳後世。
（2）某些經文明言，聖經的話是由神默示之下而寫成的。保羅在致提摩太后書三︰16說︰「聖經都是神所默示的，於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。」彼得後書一︰20~21也說︰「經上所有的預言，沒有可隨私意解說的，因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。」（參彼前一︰12）
以 上兩處經文，當然是指舊約聖經，因為當時新約聖經尚未存在。但是神即然在預備性的舊約時代，曾默示先知記下他的啟示，那麼在應驗性的新約時代，神也會用文 字記載他的啟示，乃是一種很合理的推論。然而不只限於推論，事實上他確是默示他的聖使徒，用文字寫下他的旨意了。論到保羅的書信，彼得勉勵基督徒說︰「親 愛的弟兄啊，你們……要以我主長久忍耐為得救的因由，就如我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧，寫了信給你們。他一切的信上，也都是講論這事。信中 有些難明白的，那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沉淪」（彼後三︰14~16）。彼得在這句話上，明顯地將保羅的的書信放在舊約聖經（「別的經書」）同等的地位上，並且提醒他們，保羅書信中所寫的乃是真理；強解保羅的書信等於是強解舊約聖經一般。保羅自己也告訴哥林多的教會，他的書信的內容乃是主耶穌的命令（林前十四︰37）。
3．聖經的權威性對聖經默示的證明
前 面已經指出，先知所傳達的，不是他們自己的話語，而是神的話語；並且他們受命所記載的神的話，也確實是神自己的話，是在神的靈引導之下寫成的。此處我們要 根據主耶穌基督及他的門徒對聖經的看法，來證明聖經是神的話，借此證明聖經是聖靈默示之下所寫成的。因為聖經若是神的話，他必然在聖經的完成上，默示聖經 的寫作者，保守他們準確地寫下他自己的話。
（1）耶穌的見證。基督降生到世上來，是要遵行天父的旨意（約十二︰49；五︰19，30，36），而他的工作已經在舊約聖經中預言過，所以基督屢屢對他的聽眾說，他們若相信摩西和先知所記載的話，也應當會相信他，因為經上所記的，正是論到他到世上來所要作的工（約五︰39，46；可九︰12~13；路廿四︰44，46；約十三︰18~19）。經上指著基督的話必須應驗，正是因為經上的話就是神的話。
當耶穌剛開始傳道之前，他受到魔鬼的試探。在他和魔鬼的對話中，耶穌始終是引證聖經的話，因為這是具有最高權威，並能封住魔鬼之口的話（太四︰3，10）。
耶穌在登山寶訓中，一再引證舊約的聖經，並且宣告說︰「莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去，都要成全」（太五︰17~18）。
（2）使徒的見證。使 徒們在講道中和書信上，不時的引證舊約聖經，堅認它是神的話。使徒行傳中記載著的證道，幾乎每篇都包括引證舊約經文。若是使徒們的講詞全部都記載下來，舊 約經文被引證的數量將更為可觀。他們引證舊約經文的目的乃是要證實，神在起初所決定的救恩計劃，已經在耶穌基督身上得到應驗。由此可以證明，使徒們將聖經 的話看作神的話，是有著最高之權威（徒二︰14，42等；林前十五︰3~4等）。
論到猶太人在舊約時代與外邦人不同之點，保羅說︰「這樣說來，猶太人有什麼長處，割禮有什麼益處呢？凡事大有好處，第一是神的聖言交託他們」（羅三︰1~2）。論到傳道人的生活問題，保羅在提摩太前書五︰18同時引證兩處經文，其中一處是出自新約的福音書（申廿五︰4；路十︰7）。這是又一個證據，證明信徒們承認新約聖經是與舊約聖經具有同等的權威性。參約壹四︰6。此外，耶穌和使徒們很自然地將聖經的話引證為是神的話，又將神的話引證為是聖經的話。前者的例子是馬太十九︰4，6。論到夫妻的結合，耶穌回答法利賽人的試探說︰「那起初造人的，是造男造女，並且說︰因此人要離開父母與妻子連合，二人成為一體。」這句話原載創世記二︰24，顯然是作者（摩西）所說的，而耶穌卻認為它就是神的話。希伯來書三︰7，11稱大衛在詩篇九十五︰8，11所說的話為聖靈的話。後者的例子是羅馬書九︰17︰「因為經上有話向法老說︰我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。」而在出埃及記九︰13，16中明明地記載著，這句話是耶和華神所說的。另一個例子是論到信徒將普及全世界的預言。保羅在加拉太書三︰8中說︰「聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕說︰萬國都必因你得福。」然而創世記十二︰3卻記載這句話是神對亞伯拉罕所說的。
三、聖經默示的性質及範圍
1．默示的性質
基督教正統派的信仰，是追隨十六世紀宗教改革家的信仰，相信聖經是神的話，藉著聖靈的默示，經由先知和使徒之手所寫成的。聖經的原著者乃是神，因此它具有神的道之權威。這項信仰能追溯到初期的大公教會，而舊約部分甚至可以推究到猶太教會的時代。
聖經的著作，是經過一段漫長的時期才完成的，其目的是要陳述神在耶穌基督裡的救贖之計劃。要瞭解聖經默示的性質，必須要注意三點事實︰
（1）聖經的原著者是神。聖 經不只是一本宗教書籍，由一些對宗教有研究或熱衷於屬靈之事的人所寫成的。「默示」並非僅指靈感，如同一個作者得著靈感，寫出一本有價值而精彩的書，或如 一個音樂家得著靈感，寫出一首偉大而悅耳的樂譜。默示是指神的靈覆蓋了寫作之人的思想意念，引導他們寫出神所要他們寫的，以至寫成的文字，雖是人的言語， 各著者所用的詞彙和格式雖有不同，但實在是神的話。
（2）聖經的主題是耶穌基督的救恩。論到聖經默示的性質，必須認清寫錄聖經的內容和目的。使徒約翰簡潔地指出︰「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子；並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命」（約二十︰31）。換言之，聖經的內容是陳述神在耶穌基督裡所作救恩的信息，為要叫世人因信他而得救。（提後三︰15）如果忽略了這一點，而只是呆板地堅持，聖經的每字每句是神所默示的，好似聖經內每一個「字」的本身具有幻術，由神點石成金，變成權威性的字句，那就失去神默示聖經作者的真意了。
舊約時代的猶太人承認並相信，舊約聖經中每字每句都是神的話，具有至高的權威，但是他們卻因只顧字眼，不顧字意，曲解了聖經啟示的本意，非但不信耶穌，反倒當他作仇敵看待（參林後三︰6）。
這並不是說，神的默示只限於論到耶穌基督的救贖部分，因為聖經內的歷史部分也是要引出神救贖的計劃之啟示，直接與救恩有關。而且耶穌也曾對猶太人說過，律法和先知是論到他（約五︰39）
（3）聖經是神的選僕所寫成的。承認聖經是神的話，並不抹殺它是由人所寫成的事實。神對寫作者啟示的方式，作者生存的年代及歷史背景，文化和環境對他的薰陶，作者的個性、學識、專長、採用的字彙、文體等等，都在文字上流露出來。
神在聖經中的啟示，是有歷史背景的。舉例而言，以色列脫離埃及後，「摩西的律法」的原始對象乃是當時的以色列民（出廿四︰12；申十一︰18，21），其中大部分已不再適用於今日的教會。又初期教會對婦女在參與宗教儀式時必須蒙頭的規定，也是按照當時的習俗而製定，不是一種永久性的規律，在各地區各時期都須遵行的。
聖經內各書卷的性質，也不是一律相同的。例如摩西五經，包含歷史和律法。但它並非如一般的史書，而是敘述救恩的歷史，從創造天地到亞伯拉罕受召，及至以色列民的歷史記述中，神顯明那互續不斷的救恩計劃之進展。
在書寫歷史書時，只有小部分是神直接啟示的，如十誡的啟示。作者也經常採用當時流傳的資料（包括口述和文字的資料），而不是神直接向作者啟示的。創世情形和人類早期歷史除外。聖靈引導這些著者選擇各種需要的資料，編入聖經的歷史部分內（參撒下廿︰24；王下十八︰18；路一︰3）。
關於先知書卷，大部分的內容是論到當時的情形。一般的預言也只是直接與以色列民和當時的鄰國有關。甚至那些論到彌賽亞的預言，我們必須記得，也是與當時的歷史背景有關，而不是空中樓閣式的預言。例如關於童貞女生子的預言（賽七︰14），根據馬太福音的記載，這預言在耶穌基督身上，得到應驗（太一︰18，25）。然而該段預言的歷史背景是論到猶大王亞哈斯，因聽到亞蘭與以法蓮同盟，要來攻打耶路撒冷而顫慄，但又不願聽從先知以賽亞的保證，信靠神的幫助，因此以賽亞奉神之名，說出這句預言。
詩篇和智慧書是表露寫作者靈性的經驗，其中包括頌讚、祈求、感嘆、訴苦、感謝等心情，自然和先知書的口氣和結構不同。後者是傳達神直接的啟示，往往是按字按句的轉達，而前者則是信徒從心裡發出的感鳴。聖靈利用信徒的屬靈經驗，引導他們寫詩作書，用以勸勉並警戒後世的信徒。
福音書的作者，或則親自聽聞，新眼看到耶穌的言行，或是從使徒處間接收集資料（路一︰9），然後照作者個人寫書的目的和對象，選錄寫成的（約廿一︰25）。所以，關於這一類書卷，聖靈默示的性質是在於指引著者選擇採用資料，並利用他們的學識才幹，領導他們準確寫錄這些資料。因此，四福音有時對同一件事的報導，並不是字字相符，但這並不影響默示的教義。
寫 作者的個性，特別是在使徒的書信中看出，因為自從五旬節以後，聖靈豐滿地居住在教會中，而使徒則是神在新約時代特選傳播福音的代表人物。新約書信極大部分 的內容，是作者以使徒身份的權威，對新約教會的教訓。書信的主題是針對當時各地教會的需要，因此各卷的內容是依教會的情況而定。著者認定神對他們的呼召， 賜他們有權柄教導神的真理，因此能要求受信者聽信他們的教訓，服從他們的命令（林前十四︰37；加一︰11~12；帖前四︰1，5；提後一︰11；彼前一︰10，12；彼後三︰15~16）。
綜 上所述，我們雖然相信全部聖經是聖靈所默示，是神籍著選僕，在不同的時代和不同的情況下，陸續書寫而成的，我們同時也應當認清，各卷書的方式、內容、和性 質並不是刻板式全部一律的，而是按著歷史的演進和教會的需要，用不同的方式寫成的，免得給批評者留下把柄，如保守派相信「機械式」的默示，把著者當作一具 沒有思想的機器，或是一個按字抄寫的記錄書記。
2．默示的範圍
（1）正統派的見解。根據聖經本身的見證，我們相信聖經的默示乃是遍及全部聖經的；也就是說它是包括每一句話，每一個字的。耶穌在登山寶訓中說︰「就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去」（太五︰18）。從第17節上我們可以看到，耶穌是指全部舊約聖經而言的。
另一個證明是，耶穌和使徒往往強調聖經中的某一個字，以證實他們的教訓。這種證實的方式，必然是以「按字默示」為根據的。例︰約十︰34~35；耶穌說︰「你們的律法豈不是寫著︰我曾說你們是神（多數）嗎？經上的話是不能廢的。」此處耶穌引證聖經上一句話中的一個字，「神」，來回答猶太人的批評，並為自己辯護身份。（參太廿二︰43，45。）論到神所應許的彌賽亞，保羅寫信給加拉太教會說︰「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。神並不是說眾子孫，指著許多人，乃是說你那一個子孫，指著一個人，就是基督」（三︰16）。在這段經文中，保羅不但是強調一個字，「子孫」（後裔），而是強調這個字的數位（單數）。
再者，神對摩西及其他先知的啟示，也是按字而示（出五︰1；耶一︰9；結二︰1起）。
（2）「部分」顯示的見解。有 些神學學者，受到唯理主義學說的影響，或是受到自然科學之結論的影響，對聖經的權威開始懷疑。但是他們仍舊希望持守聖經中的教訓，因此將聖經的內容劃分為 兩部分，即教義部分與歷史部分。他們認為，聖經既是一部宗教的書籍，主要的內容當然是宗教的教義，而且是神的真理。另一方面，他們認為歷史部分和一般的歷 史書無異，乃是著者根據歷史材料，加上自己的意見書寫而成的，故難免有錯失的。
這 種見解似乎是兩美兼具，一方面承認自然科學的發現及人的智能，另一方面又保持了聖經教訓的權威地位。但是事實卻不然。因為基督教的教義和人類歷史，是不可 分隔的。舊約的歷史，乃是神救贖計劃的背景，和該計劃實現的方式。除去歷史部分，即除去救恩的根據。此外，這種見解必定會引起一連串不幸的後果。當人一旦 開始懷疑聖經的權威性，甚至是其中一小部分的權威性時，他們將無法阻止擴大對聖經的權威的懷疑。而且事實正是如此。有些學者將整部舊約聖經視作猶太民族的 歷史書，其中充滿主觀的誇張和潤飾，因此他們只承認新約聖經。又有人認為，保羅的神學不是原來的基督教教訓，而是滲雜希臘思想的一種變質的宗教。他們將基 督教的教義，限製於耶穌基督自己的教訓。更有人認為，福音書中的記載帶有高度的作者的主觀成分，必須要多方研究分析，「選擇」某些耶穌的言行，作為基督教 的基本信仰。這種一連串的退讓，終於進入自由派推翻全部聖經的權威性的地步。
（3）思想默示的見解。某 些神學家承認聖經是一卷特別的書，也是聖靈所默示的。但是他們指出，聖經也是人所寫的，因此必須要顧到人的工作部分。他們的結論是︰聖靈的默示只是限於思 想方面的，即是說，聖經的作者受到聖靈特別的靈感，把神的真理用他們自己的言語寫出來。他們認為這種見解是根據聖經內容合理的推斷，也可以避免「機械性默 示」的批評，又可以解決聖經中某些部分的「錯誤」。
但 是，思想乃是由字句連成的。若要準確地表達一個思想，必須要採用準確的字句，否則必有詞不達意之虞。而且，假使聖經的默示只是及於思想，並不包括字句，這 對聖經的解釋將引起一個嚴重的困難。解經者如何可以確定，他的解釋是合乎神的思想，而不是根據作者自己的言語，曲解了神的旨意呢？除非我們相信聖靈的默示 是包含每一個字，或是說達到全部聖經，我們就無法保證能正確地瞭解神的旨意。
我 們重新要指出，「按字默示」或「全部默示」，並不一定與「機械性」默示相聯。按字默示乃是說，聖靈的默示達到作者所寫的每一個字，以至他所寫的每一個字， 都是準確無誤地將神的旨意表露出來。寫作者不是一個木偶或筆錄書記；他是一個有思想的信徒。另一方面，他也是神所揀選的一個器皿，為要記錄神的言語和行動 的啟示；並且這種記錄乃是在聖靈默示之下成就的。
再 者，按字默示乃是指聖經各卷原文的原本，而並不包括原文的抄本或譯本，因為抄寫及翻譯的人並沒有受到聖靈默示的保證，所以錯誤是難免的。或有人會批評說， 現在世界上並無原文原本的存在，「按字默示」的教義豈不是捕風捉影嗎？事實並非如此。第一，原文原本乃是抄本的根據，因為抄本乃是從原本抄錄而來的。若不 信原本的默示，對抄本將失去權威的根據。第二，抄錄聖經的人，因為他們對聖經有很高的尊重，是非常細心的。第三，根據數千種抄本對照的結果，發現極大多數 的相異處都是極微小，並無關緊要的。而且相異之點並不影響到基督教任何重要的教義。第四，若是神吩咐他的先知和使徒寫錄聖經的目的，是要流傳後世，讓我們 知道他的救恩，那麼他也一定會利用護理之工，保守他的話，免於因抄錄而引起錯失。
四、聖經與信心
根 據聖經本身的見證，它是一卷有權威的書，因為它是出於神的。但是這並不是說，凡人都能因閱讀聖經而接受這權威。神的啟示之客觀存在，並不保證人主觀的接 納。宗教改革的領袖堅認，聖經是神的話，但是他們同時指出，這件事實必需要藉著信心才能接受。正如保羅對提摩太所說的︰「你所學習的，所確信的，要存在心 裡，因為你知道是跟誰學的，並且知道你是從小明白聖經，這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。聖經都是神所默示的，於教訓、督責，使人歸正，教導人學 義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事」（提後三︰14~17）。
這信心乃是由聖靈在人的心中產生出來的。聖靈在人心內的見證，乃是對聖經的權威的見證，使他們能用信心接受聖經本身的見證，確信它真是神的話。保羅說︰「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事。  而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二︰13~14）。
論 到聖經的權威之證據，加爾文說︰「所以我們要承認，凡內心受了聖靈之教的人，對聖經必完全同意，並承認聖經既有它自己的證據，乃是自明的，不應該成為理智 上爭辯與論證的問題，卻因為聖靈的見證，理當得著我們信任……所以，我們既蒙他啟迪了，就不再憑自己或他人的判斷而相信聖經是導源於神，乃是確信它是出自 神的口，藉著人所傳於我們的；它的可靠遠超乎人的判斷，猶如直覺地看見神本身在其中一般。我們並不尋找論據支持我們的判斷，而是使我們的判斷和理解服從聖 經」（卷一7章5）
五、反對聖經權威的各種理由
有些學者承認，聖經本身的確自稱是一卷有權威的、超自然性的書，但是他們認為這種見證不足為憑。他們指出，聖經中有許多錯誤和矛盾的陳述，因此推翻聖經對本身所作的見證。一般而言，反對聖經權威的理由可以分為下列數類︰
1．科學方面的錯誤
反對者認為，聖經的作者對於宇宙有錯誤的觀念。例如聖經似乎教訓宇宙是以地球為中心的，而自然科學卻已證明，地球只是太陽系中的一個星球而已。
這 種反對可以從兩方面來回答。第一，聖經是一卷教導救恩途徑的書，而不是一本專門性的科學書本。聖經教訓的對象既是住在地球上的人，因此，對世上的人而言， 在這方面地球確然是宇宙的中心。而且聖經乃是用普通人能瞭解的日常用語寫成的。作者又是以住在地球上的人的地位和角度來觀察宇宙的。雖然他們的科學知識非 常淺薄，但是他們所提到的有關宇宙的陳述，卻是正確的。甚至今日的科學家，在日常的言語中，仍不免應用「日出」和「日落」的名詞。
第二，有些「錯誤」乃是解釋的錯誤。在中世紀時代，教會往往根據當時傳統的解釋，來反對科學的明證，但是這只是證明解經的錯誤，而並不證明聖經本身的教訓是錯誤的。
2．歷史方面的錯誤
反對聖經權威的人認定，聖經在歷史的記載上有很多錯誤；或是與其它的歷史記載不符，或是聖經自身的記載有年代上的衝突。
我 們必須記得，古時的歷史不是完整的；而且近代的專家無法獲得同時代的全部或大部分資料，因此他們對古時代歷史的瞭解，也往往是片面而不完整的。此外，古時 的歷史記載所用的數字往往是籠統的，當時的人對於時間的看法，與今人對於時間的觀念大不相同。我們不應用現代「精細」的時間觀念，去判斷古人「約略」的時 間觀念。有時年代的不同是由於作者應用不同年曆之推算。
3．新約引用舊約經文的錯誤
有人認為，新約作者在引證舊約經文時，常常不顧原句的本意，而強解經文，以適合他們的見解。
關於這類批評，我們應當從多方面來查考。第一，某些經文在舊約時代的環境中或許是很簡明的，但是新約時代的聖經作者，藉著基督道成肉身而來的更新及更豐富的啟示，可以從另一個角度來解釋那些經文。例如加拉太書三︰16中的「子孫」；希伯來書十一︰24、27對摩西年輕時的行為的解釋；哥林多前書十︰1、4對嗎哪的解釋。
第二，某些經文的話有著多種的含義。某一句話在舊約經卷中適合於某一方面的道理，而新約作者在論到另一方面的真理時，卻認為也可適用。例如羅馬書二︰28。
4．反對神蹟的不合理
凡 是否認聖經中所描述的神的學者，當然會反對聖經中所記載的這位神所施行的神蹟奇事為不合理。他們認為，一個恆久的世界必須有一個恆久不變的自然定律，而這 個自然定律乃是牢不可破的。由於神蹟都是與這個自然定律所衝突的，因此是不可信的。但是，自然定律也是神所創造的。為要顯明並實現救贖的計劃，他有能力， 也有權柄，在需要的時候，將自然定律暫置一邊，而運用超自然的功能。我們若相信他能從無有造出宇宙和其中的萬物，我們也能相信神蹟的存在。
5．反對聖經中的道德觀
有些學者指出，舊約信徒的生活，如多妻製，休妻等風俗，並不表現高超的道德標準。但是，我們應當記得，舊約信徒的生活，並不一定反映舊約聖經所啟示的道德標準，而只是使我們看到罪在人身上的影響。耶穌明明指出，神造人是以一夫一妻製為原則的（太十九︰5~6）。關於休妻的製度，耶穌指出，那是因為猶太人心硬之故（太十九︰7，9）。由於以色列國的宗教和政府的密切關係，有些宗教道德所不能容忍的事，法律卻必須承認違法事實的存在，而定製法規。其它如戰爭中的殺害，對仇敵的咒詛等，必須要從罪的結果，和神整個救贖計劃上來解釋。
我們並不否認，聖經中有許多問題是難以得到圓滿的解釋的。一方面是由於我們瞭解力的不完全（林前十三︰12），另一方面是由於資料的不足。楊愛華教授說︰「當我們在聖經中遇到困難的時候，我們不應立即下判語。假使我們對某一個問題無法解答，我們應當承認，我們並不知道一切，我們無法得到解答。若要宣稱聖經中有錯誤，毋寧承認我們自己知識的不足為是」（「你的道是真理」第185頁）。

神的性格

緒 言

加爾文說，人的全部知識，可以分為兩部分，即認識神和認識自己；而這兩部分知識乃是互相連繫的。人若觀察自己，熟思自省，就必會看出，他一切的才幹智慧，不是出於自己，而是出自創造萬物的神。
另一方面，人若默思神，面對他的榮光，必會發現自己的渺小無用，卑鄙不潔，就不再會以聖潔高貴自豪。這兩方面的知識雖是不能分開，但按次序而言，神學的論說應以論神為先，然後論人。（卷一1章1，2）。
神學的主題和中心內容乃是論到神。基督教神學的主題和中心內容乃是論到聖經中所啟示的、自有永有、有著完善自覺，並具有位格的神。神學其它部門的研究，乃是以神為出發點，並它們對神的知識之關係而定。
「神」似乎是一個空洞和虛幻的名詞。我們在直覺上認為，神是高高在天，與人有著無限的距離，摸不著，看不見，與世界並無關係。從一方面來看，世人的確無法認識神。「你考察，就能測透神嗎？你豈能盡情測透全能者嗎？」（伯十一︰7）
神是無量無際的神，豈是有限之世人所能研究測度的呢？我們能論到神的性格和作為，完全是因他的自我啟示。所以，我們對認識神的知識，也是限於他所啟示的範圍之內；凡神沒有啟示的，人當然無法知道了。
此外，神的生命和人的生命，在品質上也有著基本的不同。神是自有永有，生命在於他自己；而人則是神所造的受造之物，他的智慧和知識，都是與受造之物的品格相稱，有範圍，有限製，與神的智慧和知識，截然不同。
如經上所言︰「耶和華說︰我的意念，非同你們的意念，我的道路，非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣我的道路高過你們的道路，我的意念高過你們的意念」（賽五十五︰8~9）。
「深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測；他的蹤跡，何其難尋﹗」（羅十一︰33）
我們對神的性格和他作為之知識，在今日完全是根據聖經中的描述。我們的信仰，完全是建於聖靈在內心所作的見證；而我們在生活的經驗中，也陪證聖經中的見證。
神 的屬性是論到神各方面的品性。然而神的屬性是完滿的，而不是分部組合而成的。但是人的思想並他的理解力和分析力都是有限的，他無法避免利用有限的言語，表 達無限之神的屬性。並且，由於人的本性是有限的，他只能按著次序分析解釋神的屬性，雖然這些屬性在本質上並不是可以分類的。
一、自有永有
天地萬物都有起源，但神是自有永有，永遠存在的。「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是神」（詩九O︰2）。當神呼召摩西帶領以色列民出埃及前，摩西叩問他的稱呼。神回答他說，他的名字是「自有永有的」一位（出三︰14）。
他的生命並不依賴外在的因素和力量，而是自發的（約五︰26）。
神也是自給自足的，他並不缺乏什麼，也不需要其它的陪襯和供養。如保羅對雅典人所說︰「神即是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少什麼。自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人」（徒十七︰24~25）。
神 雖是永遠存在，超乎時間的限製，但「永遠」並非是一種抽象的靜止不動的狀態。人因為生存在時間之下，沒有經歷過「永遠」的情況，但可從神與人間的關係上看 出，他雖超乎時間之上，但也在時間之下與人交往，拯救並照顧世人（詩廿三篇）。所以，在人的知覺上，神的作為是有著先後因果的。
神既是自給自足的，他的行動也必然是完全獨立，不受外界之影響的（詩卅三︰9）。另一方面，其他一切生命和物質，卻都是依靠他而存在，因為一切都是他所造的（約一︰3；徒十七︰24~26）。
二、靈性
神是靈；他沒有外表的形體，而具有靈性的品格，如自覺、知識、意志等（羅十一︰33~34；弗一︰5）。神曾一再曉諭摩西，禁止以色列民用畫像、塑雕，或任何形體的方式來代表他，免得他們觸犯敬拜偶像之罪。
摩 西對百姓說︰「你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中對你們說話的那日，你們沒有看見什麼形象。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼男像，女像， 或地上走獸的像，或空中飛鳥的像，或地上爬物的像，或地底下水中魚的像。又恐怕你向天舉目觀看，見耶和華的神為天下萬民所擺列的日月星辰，就是天上的萬 象，自己便被勾引敬拜事奉它，你們要謹慎，免得忘記耶和華你們神與你們所立的約，為自己雕刻偶像，就是耶和華你神所禁止你作的偶像」（申四︰15，19，23）。
到了新約時代，耶穌也曾對撒瑪利亞婦人談話時指出︰「神是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他」（約四︰24）。
然而為了適應人的瞭解能力，聖經有時也用形體來描述神的作為，例如論到以色列民出埃及的奇蹟時，摩西對眾百姓說︰「神用大能的手和伸出來的膀臂領我們出了埃及」（申廿六︰8；參耶廿一︰5）。猶大王希西家因亞述王的威嚇，就求告神說︰「耶和華啊，求你側耳而聽；耶和華啊，求你睜眼而看」（賽卅七︰17）。詩篇中充滿著用耳目來形容神看顧並垂聽信徒之言詞（詩十七︰6~8；卅四︰15；一三九︰16）。
神有時也在異象中用形體顯露於人，如古時但以理在作夢時，從異象中見到神坐在寶座上，「他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛」（但七︰9）。先知以賽亞在異象中見到神「坐在高高的寶座上；他的衣裳垂下，遮滿聖殿」（賽六︰1）。此外，神有時也以人的形態向世人顯露（創十八章）
但這些暫時和特殊的顯現，只是為了適應人的思想，而神本性則是一位沒有任何形體的靈。
三、無限性
神既是超乎萬有，並且創造時間和空間，他本身必是不受時間和空間的限製，而是無所不在的。大衛承認，他無論走到天涯海角，無論白日黑夜，也無法躲避神的面（詩一三九︰7~12）。
不但信徒時刻在他眷顧之下，即是全世的人都無法逃避他的監察。「耶和華說，我豈為近處的神呢，不也為遠處的神嗎？人豈能在隱密處藏身，使我看不見他呢？耶和華說，我豈不充滿天地嗎？」（耶廿三︰23~24）。
使徒們的祝福，也表明神是無所不在的。他們與受信人雖不在同一地方，但卻能堅信，那位「賜平安的神，必與你們同在」（腓四︰9；太廿八︰20）。
信徒的祈禱，是一個非常恰當的實例，說明神的無限性。人無論在何處，都可以求告神。如先知約拿在大魚的腹中（拿二︰1，9），使徒保羅在監獄中（腓一︰4，9）；或在病榻前，或面對敵人時（雅五︰14~16；王上十七︰17~24。王上十八︰36~38）。凡求告耶和華的，必蒙垂聽（詩一四五︰18~19）。
四、不變性
神的屬性是完全無瑕，故不需要改良，因為改良表示以前有不完善之處。他也不會退化，因為退化後就必失去完善的品格。「天地都要如外衣漸漸舊了……惟有你永不改變」（詩一O二︰26~27。來一︰11~12引證）。雅各論到神對信徒之恩賜說，他是一位「沒有改變，也沒有轉動的影兒」的神（雅一︰17）。
神的不變性並非意指他是如泰山之屹立不動，無聲無息。反之，他永遠活動。猶太人因耶穌在安息日治癒一個病人，批評他犯安息之律。耶穌回答他們說︰「我父作事，直到如今，我也作事」（約五︰17）
神的屬性不但不會有內在的變化改動，也沒有任何外來的力量改變他（伯卅五︰6~7）。
五、全智性
人只要對宇宙結構之奇妙，稍有一些瞭解，就不得不承認造物主的智慧。正如詩人所說︰「耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富」（詩一O四︰24）。神乃是智慧的源頭（雅一︰5）。他有百般的智慧（但二︰20；弗三︰10）。他是全知的，毫無欠缺之處（羅十六︰27）。他的一切決定和作為，都是最聰明併合宜的。論到十字架的道理，保羅指出，這是神智慧的安排（林前一︰24~25）。
神的智慧也包括他的知識，他曉得一切的事，不但是必會發生的事，也包括一切的可能性，因此他能選擇最佳美的方法，以實行他的旨意和計劃。所以保羅能說︰「我們曉得，萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」（羅八︰28）。
神的知識包羅萬象，無一例外。先知以賽亞說︰「誰曾作他的謀士指教他呢？他與誰商議，誰教導他，誰將公平的路指示他，又將知識教訓他，將通達的道指教他呢？」（賽四O︰13~14）。就是世人的一切心思意念，也無法在他面前隱藏（代上廿八︰9；來四︰13）。
神 的知識是內在的，因為他是永存之神，而在永遠之中並無其它任何事物的存在。他對世界上會發生的事，早在創世之前已經知道；在他永遠的計劃中，已經為一切將 要發生之事預作準備。例如關於救恩的計劃和實施，保羅明言︰「神從創立世界以前，（已經）在基督裡揀選了我們……用諸般智慧聰明……都是按他旨意的奧秘」 （參弗一︰4，8~9）。故此，我們可以說，神對一切事物的知識，都是在同時全部曉得的；而不如人一般，須要逐漸獲致的。
神的全智和全知，很自然地使我們聯想到他的真實。他既是滿有智慧，又知曉萬事，他的智能必然是可靠無誤的（申卅二︰4；羅三︰4）。因此，他的啟示是可靠的，他的應許也是信實的（來六︰18；參來十三︰8）。
六、德性
神的德性包括慈愛、聖潔和公義。
1．           慈愛──「神是愛」（約壹四︰8）
聖經裡最顯著的一個主題是關於神的愛。在永遠中，神已顯明父子之愛。耶穌在受難前的禱告中曾說︰「父啊，創立世界以前，你已經愛我了」（約十七︰24）。這愛在基督道成肉身後，繼續彰顯（約三︰35；十︰17；十五︰19）。
神的愛也特別在信徒身上顯明。他因愛的緣故，差遣基督到世上來，拯救罪人（約三︰16；弗二︰4；約壹四︰19）。在舊約時代，神充分表明對以色列選民之愛，說︰「我以永遠的愛你，因此我以慈愛吸引你」（耶卅一︰3；參賽六十三︰7，9；詩一︰6。「知道」是「愛」的意思）。
基督對門徒的愛，在牧人與羊群的關係中，深刻地描寫出來。耶穌稱自己為好牧人，他為羊捨命（約十︰14~15）。又指著自己說︰「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的」（約十五︰13；參啟一︰5）
論到基督徒應存彼此相愛之心，保羅提出耶穌作我們的榜樣。他因愛我們而道成肉身，為罪人捨身（腓二︰5，8）。
神的愛也在選民以外顯露出來，一個顯著的實例是他差遣約拿向尼尼微人傳揚悔改之道（拿四︰2，10~11）。他的慈愛普及全世界（太五︰45；詩一O四︰10，28；一一三︰7；一四五︰9，15~16）。
聖 經中充滿著神愛人的歷史記事、教訓和見證。他的救贖之愛確然只是對信他的人顯露，但我們也不應當忽視他對世人一般性的慈愛和憐憫。保守派人士往往過於強調 神的公義和審判，用自以為是的態度指著別人發「義怒」。這種態度引起許多教外人士之反感，也是自由派興起的一個因素。而且，為著要反對自由派之單單講傳神 的慈愛，有意無意地更加強調神的公義。先知約拿的禱詞，我們應當記在心裡，免得我們的怒氣比神的義怒更烈。「耶和華啊……我知道你是有恩典，有憐憫的神， 不輕易發怒，有豐盛的慈愛」（拿四︰2）。
2．聖潔
聖潔的原意是隔離。聖經清楚教訓說，神是一位聖潔的神。以賽亞在異象中看見神的榮華，並聽見在旁侍立的天使口呼說︰「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華」（賽六︰3）。他恨惡罪惡，命令選民應當追求聖潔（利十九︰2）。人若非聖潔，就不能見神之面（來十二︰14）。
神的聖潔是一切道德標準的根據。他賜下十誡，禁止選民與外教人通婚，並在舊約時代利用禮儀，教導以色列人聖潔之道。在新約時代，這些禮儀雖已因基督之功的成就而廢除，但道德標準仍無改動，因為神的聖潔之性格，並不因時代的變遷而更改。
然而聖潔的含意並不限於恨惡罪和遠離罪惡，因其真諦乃是正面性的。故此，十誡的文字雖是強調禁例，而十誡的總綱卻是「愛」（申六︰5；利十九︰18；太廿二︰37~40）。
3．公義
聖潔的神必然也是公義的神，因為聖潔的對照乃是邪惡，一位聖潔的神必會賞善罰惡，也就是說，他必會施行公義。聖經一再提到，神是一位公義的神（詩八十九︰14；賽四十五︰21，24；啟十五︰3）。
神 的公義品性和他的慈愛品性，並無衝突，因為他是公義的，他必須懲罰罪惡；同時，因為他是慈愛的，他親自預備贖罪之法則。保羅說︰「神的義，因信耶穌基督， 加給一切相信的人，並沒有分別，因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌 的血，藉著人的信，要顯明神的義」（羅三︰22~25）。
七、權能
聖經很顯著地論到神的權能。他是宇宙的創造者（創一︰1；詩卅三︰6~9），並且統管萬有（代上廿九︰12；詩一O三︰19；一O四篇；林前十五︰24~25）。他的旨意乃是萬事實現的最終原因（羅十一︰36）。無論是國家和個人的命運（詩卅三︰10~11；但二︰37~45；加一︰15），基督的受難（徒二︰23）和罪人的救贖（羅九︰11~16；雅一︰18），甚至一切微小之事，如麻雀的存歿，人的頭髮之多寡，也都在他的旨意之內（太十︰29~30）。
然而，神在創立宇宙時，也製定一些自然定律，如因果定律，地心吸力定律等。因此，世上發生之事，大多並非是突然或不可理解的。反之，許多事情之發生，都推歸到因果的定律。
我們重新申述，聖經中啟示的神，並不是一位抽象的神，而是與人有密切關係的神，並是在耶穌基督裡顯明的神（約一︰18）。人的言語和思想有著嚴格的限製，更因受到罪之後果的影響，在許多知識上，「彷彿對著『古時』鏡子觀看，模糊不清」（林前十三︰12）。
更何況是關於神的品性之瞭解，更是只知其一二，無法徹底看明了。