認識基要主義

    由於啟蒙時代的影響，十九世紀的自由派神學家接納了理性主義的批判，懷疑聖經的歷史性及真確性，並且接納人文主義的憧憬，以為可以在地上建立天國，把重點放在促進人與人的福利上，而忽略了由上至下的啟示及上帝與人的關係。1914年第一次世界大戰爆發，人類重新認識到所謂地上的天國不過是泡影，加上存在主義流行，令人不敢再對前途樂觀，自由神學遭到前所未有的打擊。這時，美國一群維護正統信仰的基督徒，在1910至1915年出版了一套12冊的小書，總題是「基本要道」（The Fundamentals）， 內容有聖經的默示與權威、基督的神人二性、基督生平、審判、稱義、重生等。此套書一面世便售出數百萬份，擁護這些基要信仰的人稱為「基要派」。

    由於基要派 信徒強烈排斥「信仰有問題」的人，導致教會及神學院分裂。另一方面，有些自由派人士佔多數的神學院將基要派的教授革職，例如梅琛（J. G. Machen）於1929年被迫辭去普林斯頓教職後，另創威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）。很多被逐的基要神學家另組教會，如正統長老會(Orthodox Presbyterian Church1937）、普通浸信會（General Baptist Church, 1932）、保守浸信會(Conservative Baptist Church)（1947）等。可是，基要派教會視野較窄，對神學問題有如驚弓之鳥，容易過敏，把不同意見或不同的解經一律視為不信派，不自覺地成為律法主律者。他們為了保持自己信仰的「純正」，拒絕與不同神學立場的人對話，與現代文化和科學割離，結果不單為知識分子所輕視，也容易引致內部分裂。

    這情況傳至歐洲，持守聖經純正信仰的基督徒大都不肯接受「基要派」和「保守派」的稱謂。「基要派」一名甚至成為神學上的笑柄，令人厭惡。巴刻（James I. Packer）在《基要主義與上帝的道》（Fundamentalism and the Word of God）中指出：

一、基要派一詞含糊不清；

二、基要派的倡議並不能把「聖經福音」的最佳意義表達出來，掛一漏萬，得不償失；

三、基要派是美洲教會為抗衡自由神學而產生的群體，沒有純正基督教的歷史價值。

    及至二次大戰，有些基要派人士退休，有些放棄與自由派爭辯，二十世紀初的基要派至此也就奄奄一息。

大公神學家：對建立大公信仰貢獻的神學家

1.愛任紐

   a.  背景：.

-生於 士每拿是波旅甲的門徒 ，後來被呼召至法國南部的里昂及維也納牧養教會。在該城遭逼迫時正在羅馬開會躲過一劫後，返回里昂，因主教殉道他被立為主教。帶領教會對抗當時危害教會最大的異端諾斯底主義。也是在教會受逼迫中照顧群羊的牧者。

他特別強調教會的信仰根基，要建立在使徒的傳承上，也就是要回到新約仰源頭。他一生的事工說明當代教會所面對的危機，一個是羅馬帝國的逼迫，另一個為內在異端的威脅

b.神學：

1)其著作為信徒大眾而寫的，沒有複雜的哲學思辯。

2)上帝是整個世界的牧者。從創造到最後的目標都在神的牧養之下。

3).聖化：人是上帝創造工作的最高峰。上帝給人自由，做負責的受造物。當人愈順從上 帝時，就愈與創造主有親密的交通。愈與上帝親密的交通是一個漸進的過程，此過程就是聖化。在此過程中，人愈來愈像上帝的形象。

聖化非我們會完全消失在上帝裡面或我們變成上帝。

    

4).救恩：但撒旦破壞了上帝的計畫。人類的始祖受誘惑犯罪， 人類的歷史朝向犯罪路上前進，基督道成了肉身為要扭轉這趨勢，藉著他的死與復活 ，人可以藉著相信的洗禮與他聯合，分享的勝利並繼續藉著崇拜聖餐及他的道得到餵養。

2.特土良

a.生平背景：

1).北非的神學家，歸主於羅馬；約四十歲回北非。

2)受嚴格的法學訓練，以法律的術語來釐清神學上的混淆不清。三位一體的神學名詞位格 person, Substance 皆出自於他。

3).他並以法律的立場來駁斥異端擅自侵佔基督教的資產。

4).他也是一位嚴厲苦修的道德主義者。後歸入孟他奴運動其動機與此派的嚴守道德規範。晚年對孟他努運動失望另立一支派。它注重教會當看重嚴謹的道德規範及正確教義。

5).雖然反對，哲學他還是用邏輯來思辯。

b.在神學上的貢獻：

1).在基督論上的見解

2).駁斥神格惟一論羅馬主教Praxeas：是個神格唯一論，他控告他有三大罪：一、趕走先知，二、引進異端，三 、釘死聖父。

3).它以法律名詞來定義三位一體及一本體三各位格

 

3.格利免

a生平.背景：

生於雅典。信主後尋找信仰導師至亞歷山大，受教於聖道學校校長潘他努

後接續他當校長。大逼迫時避難於敘利亞小亞西亞。

b. 神學：

1).他不像愛任紐一樣對傳統信仰作解釋；他是信仰的探討者，專門幫助慕道者。

2).他認為哲學最好的部分與基督信仰是共容的，亦有助於信仰的闡述。認為希臘的哲學是作為外邦人接受基督的開路，猶如舊約的律法的角色，而哲學家等於舊約的先知一般。

3).解經：經文有幾種意義 字面的及寓意的。

     

4). 哲學與信仰：

-理性與信心的角色：要以信心接受教會的信仰，然後理性在這根基上繼續地探討理解這信仰。

-前面的階段是給一般信徒，猶如信仰的小孩；後者則給成熟的信徒或稱諾斯底的信徒（請注意這與其面的諾斯低主義不同但有關）

-以哲學來解釋神學：上帝是不可知的，只能以比喻或反面的以語言來表達。他跟這游斯丁的路線走。

 

4.俄利根（Origen, 約.185-.254）

a.背景：

-亞歷山大聖道學校校長革利免的學生。他的父親在Severus 逼迫教會時殉道，他也想追隨其父的腳蹤殉道，為其母所阻攔，所以被迫只得在家寫殉道記一文向其父致意。

-革利免遠走他鄉避難後，他隨即被主教Demeterius認命為聖道學校校長。

-他著重冥想及苦修為一個基督教的神秘主義及苦修者。

-其才華吸引許多異教徒來向他求道，其中包括皇帝的母親及阿拉伯省長。

-後來與任命他為聖道學校的主教起衝突，被迫搬遷至該撒利亞定居，繼續事奉二十年。

-在七十歲時遇逼迫下監，遭拷打苦刑，出監不久，後隨即病逝。

b.神學上的貢獻

聖經考據：以六個版本的舊約聖經來考據最接近原本的原文

聖經註解：以寓意法來註解聖經

系統神學：護教著作有反克理索書、神學論著有教義學綱要

c.他的神學取向：

-在接受教會傳統的信仰的告白的前提下，試圖把基督教信仰與柏拉圖哲學結合。

-他的創造觀：就是以希臘哲學的觀念來補充聖經中的創造觀空缺的部分 。例如他解釋為何在創世紀有兩個創造故事。他認為第一個創造是一個屬靈的創造，所有受造物都是專為冥思上帝而造的。但在第一個創造後，有受造的靈墬落，而其中最深的，成為魔鬼。故上帝再進行第二個創造，為墬落不深的靈創造身體。

-主耶穌來到地上，是為那些在伊甸園墬落的人而來，為要引導他們回到天家去。

-萬物皆蒙救贖論：因上帝是愛，所以最後連魔鬼都要蒙拯救。

-俄利根的神學備受教會界的質疑，被認為他的柏拉圖思想遠多於基督教信仰，例如 前述的靈魂先存論，魔鬼得救論。

-師承革利免，更進一歩以希臘的哲學及科學來解釋並臆測基督教信仰。

他的基督論在早年和晚年有不同的主張，自相矛盾。他的神學論點有些與傳統的主張，有很大的出入，後來他被教會議會定為異端。

-後來有些他的跟隨者強調他的基督論中極端部分，造成後來東方教會在神學上的爭執。但他對東方神學的影仍居領先的地位。

5.居普良

-在 249 年德修迫害教會時為要鞏固領導中心，逃避逼迫，為此遭受誤會並嚴厲的指責。後來258再次迫害來臨時，他坦然赴義 以明心志。

-他神學論述都與接納叛教者有關的教會論，例如如教會的本質與治理。

新自由主義的教義觀點與評價

  [聖經論]

新自由主義較為重視聖經，就如陶德（C. H. Dodd，1884至1973年）等人，就曾認真地研究過聖經。但舊自由主義的前提——高等批評學及對默示的否定——也是新自由主義的立場。

  [人論]

新自由主義保留了舊自由主義對人性的基本信念。他們看人基本上是善的，並不邪惡，只是「已破壞了的好東西」，不過新自由派不如舊自由主義那麼樂觀，要在地上建立烏托邦。

  [罪論]

新自由主義對罪的看法比舊自由主義較為現實。為著解決人類的困境，本尼特（John C. Bennett）提出，要確認以下幾點︰

（Ⅰ）「罪的概念，罪往往就是自我欺騙的錯誤所造成的。」

（Ⅱ）「罪出現在每個道德及靈性成長的層次中。」

（Ⅲ）「若想透過社會建制，要一次過去解決所有人性的問題，只是幻覺。」

（Ⅳ）「悔改是經常需要的。」然而，新自由主義不相信原罪及人類的全然敗壞。

  [基督論]

新自由主義比舊自由主義較為重視基督。新自由派談及基督的「神性」（雖然他們是反對正統信仰所謂的基督完全及無暇疵的神性），然而，他們也反對若要講論基督的神性，就必須相信童貞女生子。他們不承認代贖的觀念。新自由主義比較重視基督的死，他們肯定透過他的死，教會得以誕生，個人也得到上帝的能力。

[新自由主義的評價]

  新自由主義與舊自由主義不同的有︰新自由主義對人的看法較低，對上帝的看法較高，然而，他們也沒有回到正統的道路。適當他說，新自由主義是舊自由主義的再塑造，它仍保留了舊自由主義的精髓。

歐迪奇主義

       以弗所大會後，有人為了撫平安提阿學派與亞歷山太學派的衝突，題出折衷方案，但雙方都不肯讓步。以致約在主後440年，康士坦丁堡的修士歐迪奇為了支持亞歷山太學派，為維護基督兩性的合一，就題出他的看法，即是後人所稱的歐迪奇主義(Eutychianism)。

歐迪奇是極端的一性論者，他認為耶穌雖從二性而出，但是耶穌的人性被祂的神性吞滅了，『祂的人性，就像一滴蜂蜜融化於汪洋大海之中』，以致在聯合之後，祂只有一性。而且歐氏更進一步認為，耶穌的神人二性在調和(mingling)之後所產生的，是與原來神性或人性都不相同的第三性。這種看法與基督的救贖相矛盾，因為基督若沒有與人相同的人性，怎能救贖人類呢？雖然歐氏有亞歷山太學派人士的支持，也曾在一次會議中藉著有利的局勢被定為正統，但至終他的極端一性論說法仍在迦克墩會議中被定為異端。

    歐氏在其言論中，曾題及基督神性與人性的關係是『調和為一』。歐氏所用『調和』一字來自舊約利未記二章油和細麵調和一起的記載。在利未記二章素祭的圖畫中，描繪出兩種性質(natures)的調和，卻未失去彼此區分的事實。但是這字在歐氏言論中，卻錯用成兩種性質調和產生第三性。到底歐氏所謂『調和』意義為何？而舊約中素祭的圖畫，是否合式用於描述基督神性與人性的關係？歷代教父有無使用這字說明基督二性的關係？我們今天是否可以根據舊約素祭的圖畫，說基督的神性與人性乃是『調和』在一起？這些都是因著歐迪奇事件的發生，所引出的重要問題。

我們相信，基督神性與人性的關係，一面是奧祕，另一面是每一個基督徒都必須認識的重要真理。

使徒信經介紹

　　基督徒究竟信甚麼？有人會說是信天父上帝，又有人會說信耶穌基督，其實這兩種說法都片面的。「使徒信經」雖然並非由耶穌的使徒親手寫成，也沒有被收錄於《聖經》之中，卻為歷代教會所認可，根據《聖經》中使徒對信仰的教導，簡潔而有系統地將基督教信仰陳述出來。 
　　使徒信經概活得救所必須的基本信仰。它宣認三位一體的神，而分為三段：第一段宣認上帝為全能的父，創造天地的主；第二段最為重要，佔了最多的篇幅，宣認耶穌基督是真神，是完全人——祂超自然的出生、死亡、復活與再來；第三段宣認聖靈、繼以神聖大公教會、聖徒相通、罪得赦免，並且永生。 
　　使徒信經是發展自公元二世紀的古羅馬信經。今天依然是教會洗禮時所用的信經，用來決定受洗者對基督教會的既有信仰忠心的標準。使徒信經設立的目的是向所有的人（信徒或非信徒）宣認基督教會所相信接納關於上帝救贖真理的事實，扼要說明何為基督教信仰。

使徒信經 
我信上帝，全能的父，創造天地的主。
我信我主耶穌基督，上帝獨生的子，因聖靈感孕，
由童貞女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下受難，
被釘於十字架，受死、埋葬，降至陰間；
第三天從死人中復活，升天，坐於全能父上帝的右邊，
將來必從那裏降臨，審判活人死人。
我信聖靈，我信聖而公之教會；
我信聖徒相通；我信罪得赦免；
我信身體復活；我信永生。阿們。」

從神學發展到信仰告白

神學發展史

     初代教會神學觀 

        異端部份      

 一、猶太主義

        又稱愛賓尼學說，企圖將基督教猶太化。認為持守摩西律法是得救先決條件。接受耶穌為救主，但不相信他是道成肉身的神。故認為耶穌是身份上是兒子，實際上是人。

 二、諾斯底主義

        基本上是東方二元論、神秘信仰、希臘哲學的混和體，再加上基督教的外衣。是基督教希臘化的表現。其重點是探索宇宙人生的真際，使人能領受這宇宙真際的『靈知』，洞悉自己的根源及命運，從而獲得救恩，歸回最高的神明。

        1.啟示觀：『靈知』的傳承出於神明的啟示，而這啟示只有少數人才能體會。他們自認為是新約釋經的權威。

        2.宇宙觀：上帝是唯一、超越不可知、與天使和塵世分開。祂不是世界的創造者， 與世界的運作無關。祂是永恆、非被生，於萬代中與祂同在的是思想。深淵是萬有之源，靜默和祂代表兩個陰陽的原則。從他們流出兩個神明，及理性和真理。繼續 過程則流出，洛各斯與生命。再流出五對神明，從人和教會再流出六對、全部三十對構成豐盛的境界。

        3.人性觀：智慧從豐盛的境界下墜，產生的現今世界的物質。智慧想要回歸給她生 命的神明，這產生的渴望生出世上的靈魂。而人裡面有一絲屬靈的素質。當人死後、這些素質歸回到原地方。世人分三大類：屬物質、屬靈魂、屬靈的。每個人都需 要藉神聖的光照，從物質的世界束縛所脫離，回歸上帝的家鄉。

        4.救贖觀：『靈知』使人得救。

        5.道德觀：『禁慾』─放棄一切逸樂、追求靈知，『縱慾』─敗壞身體，以求靈命增長。

        6.基督論：否定基督人性，企圖防止基督被腐敗的物質污染！為一『幻影說』。

        三、馬吉安主義

        舊約不是上帝所默示的書，其神學基礎在保羅書信與路加福音。他的神學觀是『二神觀』來區別新舊約的神。舊約的神是邪惡的源頭，而新約的神賜下救恩。他否認耶穌道成肉身，肯定基督的神性，否認其人性，為一『幻影說』！

        四、孟他努主義

        第二世紀中期的一種靈恩運動。認為末日逼近，其受聖靈感動，對大公教會是種反動。特別重視預言、提倡嚴峻紀律生活、容許婦女站領導地位。孟氏稱自己是父、子、聖靈。

        大公教會

    以使徒的傳統教訓作為信仰的標準。基督的訊息是從上帝而來，使徒的訊息從基督來，他們是教會的柱石、真理的根基，他們所傳講的在舊約中已預告。

    教會受迫害時期

    一、伊便尼主義

    認為摩西律法有普遍和永遠的效力，堅持必須遵守律法才會的得救。反對耶穌的神性，認為其只是完全人，在受洗時受聖靈充滿而成為彌賽亞。被釘十字架時聖離便離開他。又被稱之為『猶太諾斯底主義』。反對保羅一切的教訓。只接受馬太福音及希伯來書。

    二、拿撒勒派

    謹守摩西律法、只信基督是彌賽亞，否認其神性。接受舊約及馬太福音。

    三、神格唯一論  

 （一）動力神格唯一論  

  基督本是人，但他有神的素質，即是與神同質，但他卻不是神三位格中的一位。

    （二）形相神格唯一論  

 主張基督即父神、父神即基督。基督在十架上受苦、父神也在十架上受苦。認為基督和聖靈均是神的另一種形相，他藉由不同形相顯明自己。

    國教教會時期

一、多納徒主義

        二、亞流主義

    基督是萬有之先被創造的，後來神再藉著他再創造萬有。基督不是真神也不是真人，乃是介乎神人之間的『半神』。基督和天父的本體不同、特質也不同，他也與人不同，他沒有人的靈魂。

    當時有位主教「亞他拿修」起來反對亞流思想。主後325年在「尼西亞」召開一個大公會議，判定亞流思想為異端。『尼西亞信經』重點如下：《耶穌基督在萬世之前為父所生，出於神而為真神，與父一性。》

    三、聶斯多流主義

    基督二性二位論。並反對「馬利亞永久處女說」在主後以弗所召開大會會議中被判定為異端，稱其破壞了基督的位格。這信仰宣告是為『迦克墩會議』。

    四、馬其頓主義

    他們認定聖靈的本體較低於聖父、聖子的本體。在主後381年康是坦丁教會大會中，被判定為異端。

    五、撒伯流主義

    為父子聖靈乃獨一真神的三種顯示，在父內表現為創造者和賜律法者。在子內表現為救贖者，在聖靈內表現為是人悔改以成聖。

    中古教會時期

        羅馬天主教的思想

特點：

         教皇權威：教皇無誤論

1.     馬利亞的崇拜

2.     告解：神父有權柄赦免人的罪

3.     聖餐：認為是獻祭的觀念

4.     煉獄

5.     .為死人祈禱和向聖徒祈禱

6.     .燒香

            保羅派 相信世界是惡靈所造，唯有靈魂是出於善良的上帝。基督的工作是教導。他們拒絕修道主義，外表的聖禮、十字架、圖像、以及聖徒遺物。他們的事工是遊行宣道，謄寫保羅的書信。

            迦他利主義

為一種極端的二元論，相信有兩個永遠相對的勢力，一為善、一為惡。善和惡常常征戰，只有帶著純潔的人才能獲勝，這純潔稱之為『迦他利』

        歷史溯源

            古代大公教會信經 古代大公教會的信經被接受的一共有四個。使徒信經、尼西亞信經、迦克墩信經、亞 他拿修信經。其中使徒信經所用語辭最簡短、易誦，神學意含豐富，將人得救所必須相信的列出。在馬丁路德大問答裡，馬丁路德認為此信經適以作為兒童最簡單明 白的教訓。

    它按著上帝神性之三位，共分為三個條款。「第一條：論父上帝，說明天地之創造；第二條：論聖子，說明救贖；第三條：論聖靈，說明成聖。」

    簡單的 說就是「我信造我的父上帝；我信救贖我的上帝的兒子；我信使我成聖的聖靈。」

            而尼西亞信經針對亞流派異端而定，對耶穌的神性多有描述。迦克墩信經特別對基督論清楚說明。亞他拿修信經對三位一體的教義與基督的位格有著最堅決的主張與說明。而四種中以使徒信經最適用於教導與崇拜用。

            改革宗正式承認使徒信經、尼西亞信經、亞他拿修信經為大公教會的信經。但在使用上通常只用使徒信經。而使徒信經的地位與主禱文、十誡的地位相當。

            十六世紀後的信條 馬丁路德於改教之際，復原教信條隨之產生。造成復原教與羅馬天主教在信條上有些明顯的異同點。相同在於都贊同古代大公教會信經，而相異處主要在於人論 、救贖論、聖經教會遺傳。

            而復原教內三大宗派信義宗、改革宗、安立甘宗的信條也是各有異同點。改革宗信條很多，不同於信義宗在於它沒有一條信條在該宗唯我獨尊，如奧斯堡信條之於信義 宗。改革宗的信條較有名有多特熱赫特教條和韋斯敏斯德信條及海得爾堡問答等等。改革宗與信義宗的信條對於基督論、人論、救贖論、末世論相同。而不同之處在 於預定論與聖餐觀。而安立甘宗則介於復原教與羅馬天主教之間，共奉的信條為福音和溫和加爾文派的三十九條（The Thirty-nine Articles）。            　

            關於馬丁路德

        馬丁路德看見當時的教會普遍真理不明，連主禱文、信經、十誡都不認識。於是他著手信仰的問答，為幫助普遍的平民知道他們所信為何、也幫助牧師與傳道人能夠有 資料教導他們所牧養的羊。而其中他特別選用的信經是使徒信經，路德認為使徒信經是自使徒以來最傑出的成就，並且我們「在使徒信經中得知上帝已經為我們做了 和仍然在為我們做的事」。        　

        使徒信經

            第一段論及「創造」 「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」路德詮釋為「我信上帝造我和萬物，賜我身體、靈魂、耳目、百體、理性和靈魂一切的功用。並且保存，賜我衣履、飲食、屋 宇、妻子、兒女、田地、牲畜、和一切財物。為養活身體生命每日豐富的供給我一切所需用的，無論有什麼危險、凶惡、他護庇保佑我，這都是出於他為父為神的慈 愛和憐憫，並不是因我有什麼功勞或配得的，為這一切事我應當感謝、頌揚、事奉、順服他。這是實實在在的。」

            在 這一段，路德把我們與上帝的關係拉近，他創造一切是為你我需用，是出於「他為父為神的慈愛和憐憫」。路德將上帝創造一切為供人享用的福祉充分表現出來。令 人腦中不覺想起當初伊甸園神人共樂的畫面，也令人想起上帝與以諾在園中散步之親密。「創造」不再只是高高在上的上帝榮耀的作為，更是他愛我們、豐富我們的 證明。

            第二段論及「贖罪」 「我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主，因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下遇難，被釘十字架上，死了，葬了，下到地獄，第三天從死人裡復活，後升天，坐在無所不能的父上帝的右邊，將來必從那裡降臨，審判活人與死人。」

            路德詮釋為「我信耶穌基督是我的主，就是從天父自永遠而生的真神，從童女馬利亞所生的真人。他救贖我這失喪被定罪的人，從諸般罪惡、死亡、和魔鬼的權柄中贖 買我、奪獲我。不是用金錢，乃是用他的聖寶血、和無辜的苦難、死亡。為要使我屬於他，在他的國度管理之下活著，並永遠的在公義無罪和幸福內服事他，正如他 從死裡復活永遠活著掌權。這是實實在在的。」

            這一段緊接著「創造」之後。畢竟我們整個世 界萬物都因著人的罪而陷入一種被捆綁、有苦難、與死亡的境地。然而第二段繼續把第二個好消息告訴我們。那就是上帝的救贖計畫早已預備。上帝已預備耶穌基督 來到世間，他是百分之百的神、百分之百的人來救贖我們。因他是神，所以能夠救贖我們眾罪人。因他是人，所以他能體會我們的軟弱與有限。

            因此他擔負我這已被定罪人的一切，並用他的聖寶血從諸般罪惡、死亡、和魔鬼的權柄中救贖我。目的是為了「為要使我屬於他」！因著我有罪，以至於我與上帝之間 關係破壞、有了隔閡。我即使用盡各種智慧與人力，我也找不到歸回伊甸園的路。然而天父上帝他親自來找我，為要使我重新屬於他。我就像是浪子，離開家園。而 天父不僅僅在家園門口翹首倚望，他更是出去尋找我。為要重新得著我，恢復以往的親子關係，於是我又能像沒有犯罪之前與天父上帝有親密相交的關係。這就是第 二個大好消息！

            第三段論及「成聖 」

        結構分析

基督教在台灣宣教已經有一百三十多年的歷史。長老教會有鑑於百多年來沒有屬於台灣本土的信仰告白，於是在一九八五年四月十一日總會制定「台灣基督教長老教會信仰告白」。十年後，一九九五年接著出版本土的「要理問答」 。而前者如同「信經」，後者要理問答就是如同路德對於信經的詮釋、是對於「台灣基督教長老教會信仰告白」的解釋。

就「台灣基督教長老教會信仰告白」結構上來看，是以使徒信經為基礎，再增加長老會特別強調文化使命的精神。也就是神造天地萬物時，人應有對大地萬物的管理職責。整個詮釋可以看見改革宗加爾文的精神，就是以「上帝的主權」為中心的精神。

而關於內文與信經重疊的部份，第一段論創造「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」便改為「我信上帝，創造、統治人與萬物的獨一真神。祂是歷史與世界的主， 施行審判和拯救。」所以詮釋這信仰告白則為我要瞭解創造世界萬物，無論有形無形的一切的來源是上帝。接著才說這些上帝創造的被造物都是美好的。強調我們得 蒙拯救的罪人應該報恩，要負起責任回應主愛。上帝之於我們祂是那麼威嚴尊榮！

第二段論贖罪「我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主，因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下遇難，被釘十字架上，死了，葬了，下到地獄，第三 天從死人裡復活，後升天，坐在無所不能的父上帝的右邊，將來必從那裡降臨，審判活人與死人。」則改為「祂的子對聖神投胎，對在室女馬利亞出世做人，做咱的 兄弟，就是人類的救主耶穌基督，對祂的受苦、釘十字架死、復活，顯明上帝的仁愛與公義，使咱與上帝復和。」

這段的詮釋說明耶穌基督的救贖工作，併除去了「下到陰間 、後升天、將來要來審判」等句子，把審判的工作歸於第一段的創造主。而整個詮釋重點在於強調耶穌與苦難的人同在，強調「祂是咱的兄弟」，祂與我們一樣經歷過人生的各種苦。而路德則強調救贖的工作為要「使我屬於祂」，恢復神人的父子關係。

第三段論成聖「我信聖靈，一聖基督教會，聖徒一體，罪得赦免，肉身復活，並且永生。阿們」則改為「祂的神，就是聖神，站在咱中間，賞賜氣力，使咱在萬百姓中 做見證，直到主復來。」這段則強調我們要作見證，而我們靠自己無法做好見證，但有聖靈來賜下夠用的氣力幫助我們。雖與路德一樣也都說出了聖靈與我們同在的 精神。然而聖靈幫助我們為要「成聖」（路德教會）與「作見證」（長老教會）之間，也因著時間與空間的轉換而有所不同。　

結論

從神學的發展、護教、信仰告白，每每表達各世代對信仰的認識與追求。福音的聖火不斷地傳承，信仰的種子不斷的撒種、發芽與成長。面對各樣的世代，我們不斷地與上帝、與人、與社會，產生互動與對話。面對這一個世紀的末了，我們又發出什麼樣的聲音呢？

台灣基督長老教會在面對台灣局勢的變化中，基於我們信仰的良心，我們有幾項的聲明，也有自己的信仰告白，不可否認的是，當中尚有不完全之處，卻是真真切切表達出人民的聲音，發出信仰的告白。

當我們齊聲說：「我信…」時，所告白出的信仰，就是一股力量，一個對信仰的堅信與確信，這，就是我們的信仰。而重要的，這一份的信仰告白，不再單單的白紙黑字，而更應是行在日常生活中，行在每一時每一刻；成為自己在上帝與眾人前的見證。　

參考書目

    How to read Church History Vol1-2, Jean Comby , The Crossroad publishing company. NY,1984.

    我信上帝-信經註釋，James S. McEwen, 台灣基督長老教會總會青年事工委員會。

    「我信：…」基督教要義信經新釋，高金田，人光出版社。

    基督教要理問答，黃伯和、陳南州著，人光出版社。

    基督教信仰的總綱，Dr. O. R. Wold, 信義宗聯合出版部。

    基督教會史，華克爾著，基督教文藝出版社。

    歷代基督教信條，基督教文藝出版社。

    使徒信經新釋，楊牧谷，校園出版社。

    早期基督教教義，凱利，華神出版社。

    基督徒須知，巴刻，宣道出版社。

 

教理史的職責

　 教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰“教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣 形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的註解而有新的形式。”我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是“假設”，二是“內容”，三是“從某一 立場而有的觀點”。

一、“假設”教理的可變性 　 　

第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷 史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因 之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。

然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅 衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰“以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。”他又為天主教的教條辯護說︰ “天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。”（我們先祖的信仰，１１、８７頁）

威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰ “基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理， 可以在歷史中有不同的解釋。”（《基督教手冊》第６７頁） 

天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。

 天主教論聖經中的教理 

 　 　那麼羅馬天主教對於教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交託給聖徒的真道都已經包含在天主教的 傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對於神啟示真理無誤的註解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不 會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對於真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史； 如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的瞭解與看法的不同。以上是天主教對於教理史的觀點。

有一個羅馬天主教徒，名為奧譽 （Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰“所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改 的；然而，在主觀方面，人們對於教理的理解上是可能有進步的。”（第一卷，第２頁）

 天主教對教理史的看法

 　 　羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰“有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一 定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。”（《基督教教理史》第一卷 第８頁）

天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好 改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。 紐曼認為，上帝在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大， 所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。

這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看 法，終於也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接 納。  

教理機體上的發展

 　 　對於教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要瞭解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在 追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至於全教會有時也可能會有錯誤；然而上帝的特殊啟示，乃是對於上帝的知識以及對於基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋 求真理的知識時，乃是按照上帝的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理 史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全瞭解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教 理的發展史。  

逐漸進步的發展  

　 　假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人 的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因 而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯 誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至於經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至於改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與 以往的教理隔絕。

 二、“內容” 

教理不僅是歷史唯一的資料  

　 　雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會 加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿於尼西亞大會（Ｃouncil of Ｎicea）起，到我們今天採用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須 提及以下三方面對於教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對於教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被 教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至於有助於形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意 到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。

 對教義爭辯的考慮 

 　 　所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也 對於教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對於幫助我們瞭解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發 生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終於產生了不同的宗派。甚至於這些從純正教理分出去的教義，對 於教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對於教理的形成，更能近乎真理。  

三、觀點 

　 　教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對於教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形 成；所以我們必須研究從上帝自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他 們所用的方法論，對於教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控製。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理髮展與形成 的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

啟蒙時代引發的神學困境

（一）自主性與外在真理的疏離

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

     到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

     到 了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理 性的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信 花瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

     到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived）， 意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克 萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這解說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最 後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段 時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外， 也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所 以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確 實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納笛 卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大膽 的說：「知性（understanding） 本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源」。所以，「知性就是自然法則的給予者」！這樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此 為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於 自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體 認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

     康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

（二）容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。

教義神學

    教義學乃神學之一支，旨在表達基督教的信仰與教義——以系統的方法來闡明『上帝全部的旨意』(徒廿27)。既因沒有任何教義神學家專講教會的教義，所以在這方面的訓導多半稱為『系統神學』 (Systematic Theology)或簡稱『神學』(Theology)。

    系統神學一詞可以從廣義與狹義方面來論。以廣義言，此詞專指神學四大支之一，如此將系統神學與聖經神學、歷史神學與實踐神學分別出來。以狹義言，系統神學只用於神學之一支內，與教義史、象徵(教會之信經與信條之研究)、辯護學與倫理學分別出來。本文強調教義或系統神學狹義方面。

    教義神學或系統神學一般論到啟示論(序論)，上帝論 (Theology神學本部)、人論(Anthropology)、耶穌基督的位格與工作(基督論，Christology)、聖靈與救恩的應用(拯救 論，Soteriology)、教會與蒙恩之道(教會論，Ecclesiology)與居間之境，以及基督再來(末世論，Eschatology)。雖然引用不同名詞，但所有教義神學或系統神學家都是論到這些題目。

    教 義神學或系統神學多半關切教義的聖經根據與支持，教義的歷史發展，與其他宗派在信仰上之衝突教理，以及其他神學家論到該教義的各種意見。因為這方面的訓導 不但論到整體的教義，同時也論到特殊的教義，所以系統神學總是反映特殊信仰的宗派——天主教、東正教、信義宗、改革宗、自由派(又稱新派)、新純正信仰派(又稱新正統派Neo-oxthodox)、存在派等。

    教義神學(Dogmatics)一詞起源於十七世紀中葉，或許於雷哈德(L．Reinhardt)所著一書之名稱上首次使用過。前此，每當神學家寫到聖經的神學時，他們就用『神聖的一頁』(Sacred Page)或『神聖的教義』(Sacred Doctrine) 。

    在教父時 代最著名的系統神學家是奧利金、奧古斯丁與大馬色的約翰，後者代表希臘正教的傳統。在中古世紀有蘭巴德，尤其是阿奎納多馬所代表的經院派神學 (Scholastic theology)。墨蘭頓在他的《教義要點》(Loci Communes)中反映了路德宗主義，而加爾文約翰在他的《基督教要義》中表白了改革宗神學。此後二世紀，教義神學的作品在抗羅宗傳統中不斷增加。

    向來稱為神學的現代主義之父的施萊爾馬赫，稱他系統性的作品為『基督教信仰』(Christian Faith，1821)，指明他的重點乃在於信徒的主觀信仰，而非教會的教義或神的啟示。新純正派神學家，一部分由於反抗新派(自由派)而再次回到『教義神學』這個名詞。布倫納出版了三大卷的《教義神學》(Dogmatics)，巴特出版了13卷的《教會要道》(Church Dogmatics)。然而，存在主義神學家田立克則出版了三大卷的《系統神學》(Systematic Theology)。

    在潘恩波與莫特曼的系統神學專冊中明顯見出，在抗羅宗傳統中新的歷史神學。拉納爾(Karl Rahner)與龔漢思是從天主教觀點來著述系統神學。此外，如美國的布拉須(Donald G. Bloesch)，荷蘭的伯考夫(Hendricus Berkhof)與德國的田立克(Helmut Thielicke)最近都出版了教義神學、系統神學。

    在十九與二十世紀中，改革宗神學家在這方面是特別多產的，有的稱他們的作品為『教義神學』，有的稱為『系統神學』。荷蘭的凱波爾、巴文克與波考爾(G. C Berkouwer)可以說與美國的赫治查理、白克富、慕雷、何斯瑪(Herman Hoeksma)、巴茲偉(James Oliver Buswell，Jr.)與范泰爾都是值得一提的。 　　　
　　 

派波爾(Francis Pieper)是從信義宗的觀點，施特朗是根據浸信會的傳統，而蔡佛(Lewis Sperry Chafer)是從時代主義的立場來寫教義神學。