導言
論聖遺傳和聖經
第十六問。啟示是怎樣遍佈人間，並保存在真教會中的？
這是藉著兩條路，即聖遺傳，和聖經。
第十七問。聖遺傳一名是什麼意思？
聖遺傳一名意即信仰的教理，上帝的律法，聖禮，和禮儀，由真相信並崇拜上帝的人用言語和榜樣，一人傳一人，一代傳一代。
第十八問。聖遺傳有穩妥之處麼？
由於上帝的旨意，被信仰的聖遺傳聯合起來的各時代全體真信徒，組成為教會；這教會便是聖遺傳穩妥之處，或如聖保羅所云︰“永生上帝的教會，真理的柱石和根基”（提前3︰15）。
聖愛任紐寫道︰“我們不應在別處尋找真理，這真理我們只要向教會求，就可得著；因為使徒們將一切真理豐豐滿滿地貯藏在她裡面，如同貯藏在豐富的寶庫一樣，叫凡尋找的，可以從她得著生命之糧”（反異端，第三卷第四章）。
第十九問。你所說的聖經是什麼？
就是聖靈藉著被上帝成聖，稱為先知和使徒的人所寫成的一些書。這些書通稱為聖經。
第二十問。Biblion一名是什麼意思？
這是一個希臘字，指書本而言。此名表明聖經比其他各書更值得注意。
第二十一問。聖遺傳和聖經孰更為古老？
那最古老最基本傳播上帝啟示的工具，乃是聖遺傳。從亞當到摩西沒有聖經。我們的主耶穌基督自己用言語和榜樣，而非用文字，將神聖的教理和律例，傳授給門徒。當使徒們傳佈信仰，建立基督教會時，他們起先也照此方法去行。遺傳是必須的，這從書本只對少數人有效，而遺傳卻對大家有效，更加顯明出來。
第二十二問。那麼，為什麼有了聖經？
為的是要更正確不變地將上帝的啟示保存。在聖經中我們讀到先知和使徒的話，恰如我們與他們一同活著，親聆其言，雖然聖經中最晚的書也是在一千數百年前寫成的。
第二十三問。我們有了聖經，還需遵守遺傳麼？
我們需遵守那與上帝的啟示和聖經符合的遺傳，正為聖經所教訓我們的。使徒保羅寫道︰“所以弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的遺傳，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守”（帖後2︰15）。
第二十四問。今日為何還需要遺傳呢？
因要以之為指南，去正確瞭解聖經，合法施行聖禮，並保守原來神聖禮儀的純潔。
聖大巴西流論此說道︰“論到教會所守的教理和命令，有些是從成文的教訓來的，但有些是從個人相傳的使徒遺傳來的。前者和後者對敬虔同有一個效力，這是些不熟悉教會律例的人所不能否認的；因為我們若敢拒絕未成文的風俗為無關重要，我們便會胡亂地肢解福音，甚至肢解最基要之點，或會叫使徒的教訓徒有虛名而已。舉例以明之，讓我們首先提到基督徒最早和最普通的動作，即凡信靠我們主耶穌基督名的人，畫十字在自己身上，試問誰在書裡以此教訓了他們呢？禱告朝向東方，試問我們有何聖經根據呢？在聖餐中那將餅和祝謝的杯改變的祈求，試問那位聖徒寫給我們了呢？因為我們講到聖餐不以使徒保羅和福音書所記載的話為滿足，也用在它們前後其他的話，認它們為很緊要的，雖然這些話是我們從未成文的教訓接受來的。照樣，我們根據聖經何處，為洗禮所用的水，臨終所膏的油，和受洗者本人祝福呢？豈不是根據緘默秘密的遺傳嗎？難道還有什麼其他根據嗎？用油膏抹，試問我們有什麼成文之言作根據呢？三次浸入水中的規矩，以及洗禮其他的儀式，宣說拒絕撒但和其使者，是從那裡來的呢？試問它們是從聖經那裡來的？它們豈非都是從這未經記下和私相傳授的教訓來的麼？這教訓，我們的祖先既已受教，要以緘默保護神秘的神聖性為首要的原則，便已經將之收藏在一個不為好奇心和凡俗的推究所知曉的保留所。因為論這些事的教理，未受洗者連看也不配看到，怎可筆之於書呢？（教條九十七；論聖靈第二十七章）。”
問答的結構
第六十二問。什麼才是宗教問答教育的良好秩序？
我們可以依照那為東正教主教長們所批准的正統教信條，並根據使徒保羅的話說，基督徒今生的整個力量存在於信，望，愛三樣。“如今常存的有信，有望，有愛，這三樣”（林前13︰13）。
所以基督徒第一需要論對上帝之信和所啟示之聖禮的教理，第二需要論對上帝之望和被建立於其中之工具的教理，第三需要論對上帝之愛和命令我們之愛的教理。
第六十三問。教會將信的教理介紹給我們，所用的工具是什麼？
信經。
第六十四問。我們可以用什麼作為論望的教理的指南？
主所教訓的九福和主禱文。
第六十五問。我們在那裡可以找著論愛的教理之要素？
在上帝律法的十條誡命中。
2018年5月13日 星期日
2018年5月12日 星期六
東正教代表洛桑宣言
弟兄們，正統教會七年前收到世界信禮大會籌備委員會的邀請時，便欣然從其個別教會遣派代表，參加一九二○年在日內瓦舉行的預備會議。該代表團將一個通論他們教會信禮教訓的共同宣言提交於該會議之前，並於結論中建議，在討論各教會信禮合一之前，必須先建立一個教會同盟，以求在基督教世界對社會及道德的原則上互相合作。更且，當正統教會於不久以前被邀派遣代表參加此次大會時，雖然她的許多個別教會正值生死存亡之秋，但是她仍從速派遣代表與會。
是以，我們正統教會在以下籤名的代表，既然為真誠的愛心，和達到諒解的願望所感動，所以參加了在此舉行的每次集會，以求促進各教會代表間更親密的友誼和團契，和全體基督徒的共通福利。但是我們雖然分擔了大會的一般工作，即照程序單所排列的發表了演講，並參加了公開辯論和各組的工作，然而我們要用抱歉的心下結論說，那將交大會付表決的報告所根據的基礎，與我們所代表的正統教會的原則，是不相符合的。
所以，我們認為因良心的緣故，除第一個報告以外，我們必須對於現在已經準備就緒的兩個報告不投票贊成。雖然在朗讀的論文中，演講中，並在這三組的辯論和所發表的言論中，我們正統教徒已經闡明正統教會對目下所討論的題目的觀點和概念，但是我們認為在此必須特別提出幾點，以便表明那使我們與大會其他會員分離的差異。例如，“教會所傳的信息”一報告，既是根據聖經教訓起草而成，乃是與正統教會的概念相符合的，並能為我們所接受的，但其他兩個報告“教會的性質”和“教會的共同信條”則不然。我們認為這兩個報告，乃是把互相衝突的觀點和意義加以妥協，作為基礎，以求達到光是在字句上同意，而起草成的。正統教會代表曾屢次在其他是會鄭重申明︰在有關信仰和良心的事上是決無妥協餘地的。據我們看，大家贊同的陳述所用的同一語文，不能包含兩種不同的意義，也不能用來推演出兩種不同的概念。我們正統教徒也不能希望這種同意能以持久。
起草委員會體會這種分歧的存在，乃是顯然的，因他們在報告中用了許多注，這些注在至少為我們正統教徒認為基要的許多事上給人完全的自由。例如，我們正統教徒不能想像在一個合一教會裡，有些教友可以主張上帝的啟示只有一個源頭，即聖經，而其他的教友可以主張必須有使徒遺傳來補充聖經。既然報告容許每一教會有全權使用其本身的信條，那麼，在一方面，不免會使那些信條本身成為無足輕重的，而在另一方面，會要是人不懂這樣一個合一教會的信仰究竟是什麼。
東正教會不變地遵循一個原則，就是個人信仰自由的範圍乃取決於全體教會對信仰所下的定義，而這些定義，我們主張是個人必須遵守的。這原則不僅對現在正統教會的教友有效，對將來凡要與它在信禮上聯合的人也有效。再者，照我們正統教徒看來，那由合一教會所接受的信條必須不僅是原始教會信仰歷來的見證，尤其是教會在大公會議中將它們確定了，它們才有其重要性。我們毋須贅言，正統教會只接受尼西亞君士坦丁堡信經大公信經。
我們對大公信經所用的原則，也適用於對七次大公會議的教義定義，它們的權威是正統教徒所不可搖動的。
所以東正教會認為惟有根據七個大會議和首八個世紀未分裂古代教會的共同信仰和信條，才能合一。
雖然其他三組的報告尚未收到，但是辯論的過程業已顯明同意只能藉著含混的語句，和針鋒相對之意見的妥協才能達到。例如，有兩個概念雖都同意教會有牧職乃是由乎基督的旨意，但不同意牧職是由基督自己而分為主教，教士和執事三級，這樣，我們便不能企望二者間能以獲致同意。照樣，我們認為教會之間對於聖禮，既然不僅在數目上，而且在它們的一般意義上，個別的要性，和效果上都有根本歧見存在，那麼僅是規定一個公式，以聖禮在教會中為必要，是並沒有什麼實際價值的。
既然如此，我們不能從一種限於文句上的少數共同點希冀獲得合一；蓋照東正教會看來，沒有整個的信仰，就不能在聖事上相通。
這裡我們也不能適用東正教在過去迥異情形之下，對那些來和她聯合的人所曾應用的權宜原則。
因此，我們東正教簽名於下代表們，除了接受，並且準備投票贊成“教會所傳的信息”一報告以外，我們不敢贊同其他任何報告。我們要宣佈，照我們的判斷，我們現在可能作的，至多不過是在基督徒愛心的基礎上，與其他教會在社會和道德領域內合作。再者，我們要補充一句，就是我們這些正統教代表樂意看到凡在原則上相同的教會彼此個別復合，作為全體復合的先聲，如此，我們正統教會與這樣聯合為一的教會商談復合，便比與許多信仰不同的教會討論復合要容易得多了。
當我們既已說明只是因服從良心的指使而作了這決定時，便要誠懇地向會議保證，我們在這裡已經經驗到，我們雖然因教義差異而分，卻在對我們的主宰和救主耶穌基督的信仰上，是同這裡的兄弟們一致的。因此我們獲得了很多的安慰。我們宣佈我們將來還要不斷努力謀求教會進一步的接近，又要不斷祈求上帝藉著聖靈的運行除去一切現存的障礙，並引領我們進入合一，就是教會的創立者和管理者向父所祈求的︰“使他們合而為一，像我們合而為一。”
末尾，我們求主大大賜福給凡存誠懇敬畏的心去努力建立的國在人中間的人。
是以，我們正統教會在以下籤名的代表，既然為真誠的愛心，和達到諒解的願望所感動，所以參加了在此舉行的每次集會，以求促進各教會代表間更親密的友誼和團契，和全體基督徒的共通福利。但是我們雖然分擔了大會的一般工作，即照程序單所排列的發表了演講，並參加了公開辯論和各組的工作，然而我們要用抱歉的心下結論說，那將交大會付表決的報告所根據的基礎，與我們所代表的正統教會的原則，是不相符合的。
所以，我們認為因良心的緣故，除第一個報告以外，我們必須對於現在已經準備就緒的兩個報告不投票贊成。雖然在朗讀的論文中，演講中，並在這三組的辯論和所發表的言論中，我們正統教徒已經闡明正統教會對目下所討論的題目的觀點和概念，但是我們認為在此必須特別提出幾點，以便表明那使我們與大會其他會員分離的差異。例如，“教會所傳的信息”一報告，既是根據聖經教訓起草而成，乃是與正統教會的概念相符合的，並能為我們所接受的，但其他兩個報告“教會的性質”和“教會的共同信條”則不然。我們認為這兩個報告，乃是把互相衝突的觀點和意義加以妥協，作為基礎，以求達到光是在字句上同意，而起草成的。正統教會代表曾屢次在其他是會鄭重申明︰在有關信仰和良心的事上是決無妥協餘地的。據我們看，大家贊同的陳述所用的同一語文，不能包含兩種不同的意義，也不能用來推演出兩種不同的概念。我們正統教徒也不能希望這種同意能以持久。
起草委員會體會這種分歧的存在，乃是顯然的，因他們在報告中用了許多注，這些注在至少為我們正統教徒認為基要的許多事上給人完全的自由。例如，我們正統教徒不能想像在一個合一教會裡，有些教友可以主張上帝的啟示只有一個源頭，即聖經，而其他的教友可以主張必須有使徒遺傳來補充聖經。既然報告容許每一教會有全權使用其本身的信條，那麼，在一方面，不免會使那些信條本身成為無足輕重的，而在另一方面，會要是人不懂這樣一個合一教會的信仰究竟是什麼。
東正教會不變地遵循一個原則，就是個人信仰自由的範圍乃取決於全體教會對信仰所下的定義，而這些定義，我們主張是個人必須遵守的。這原則不僅對現在正統教會的教友有效，對將來凡要與它在信禮上聯合的人也有效。再者，照我們正統教徒看來，那由合一教會所接受的信條必須不僅是原始教會信仰歷來的見證，尤其是教會在大公會議中將它們確定了，它們才有其重要性。我們毋須贅言，正統教會只接受尼西亞君士坦丁堡信經大公信經。
我們對大公信經所用的原則，也適用於對七次大公會議的教義定義，它們的權威是正統教徒所不可搖動的。
所以東正教會認為惟有根據七個大會議和首八個世紀未分裂古代教會的共同信仰和信條，才能合一。
雖然其他三組的報告尚未收到，但是辯論的過程業已顯明同意只能藉著含混的語句，和針鋒相對之意見的妥協才能達到。例如，有兩個概念雖都同意教會有牧職乃是由乎基督的旨意，但不同意牧職是由基督自己而分為主教，教士和執事三級，這樣，我們便不能企望二者間能以獲致同意。照樣，我們認為教會之間對於聖禮，既然不僅在數目上，而且在它們的一般意義上，個別的要性，和效果上都有根本歧見存在，那麼僅是規定一個公式，以聖禮在教會中為必要，是並沒有什麼實際價值的。
既然如此，我們不能從一種限於文句上的少數共同點希冀獲得合一；蓋照東正教會看來，沒有整個的信仰，就不能在聖事上相通。
這裡我們也不能適用東正教在過去迥異情形之下，對那些來和她聯合的人所曾應用的權宜原則。
因此，我們東正教簽名於下代表們，除了接受，並且準備投票贊成“教會所傳的信息”一報告以外，我們不敢贊同其他任何報告。我們要宣佈，照我們的判斷，我們現在可能作的，至多不過是在基督徒愛心的基礎上，與其他教會在社會和道德領域內合作。再者，我們要補充一句，就是我們這些正統教代表樂意看到凡在原則上相同的教會彼此個別復合，作為全體復合的先聲，如此，我們正統教會與這樣聯合為一的教會商談復合，便比與許多信仰不同的教會討論復合要容易得多了。
當我們既已說明只是因服從良心的指使而作了這決定時，便要誠懇地向會議保證，我們在這裡已經經驗到，我們雖然因教義差異而分，卻在對我們的主宰和救主耶穌基督的信仰上，是同這裡的兄弟們一致的。因此我們獲得了很多的安慰。我們宣佈我們將來還要不斷努力謀求教會進一步的接近，又要不斷祈求上帝藉著聖靈的運行除去一切現存的障礙，並引領我們進入合一，就是教會的創立者和管理者向父所祈求的︰“使他們合而為一，像我們合而為一。”
末尾，我們求主大大賜福給凡存誠懇敬畏的心去努力建立的國在人中間的人。
東正教主教長和議會通諭
一，凡熱心榮耀上帝的虔誠和正統人士，一看到那向來憎惡良善和殺人者，不願世人得救，永不止息地撒各種稗子在主的田裡，以求將麥子擠住時，便深感悲痛。在上帝教會中，真是從最初便有異端稗子自這源頭發出來，用許多方法曾經毀壞而且繼續毀壞人類靠基督所得的拯救；再者異端稗子，既然是壞種和不良份子，便自然從基督正統大公教會的健康身體上被割去了。但晚近那惡者既叫羅馬的主教們極其自大，產生了各樣不法及反福音的新奇，便甚至叫他們將西方若干國家從基督正統教會奪去了。不僅如此，而且羅馬的諸教皇又時常按照他們的幻想，不加審慎地推行絕對的合一，用各種方法，要使那在東方照教父們所傳授的正統信仰而行的基督正統教會，也陷入他們的錯誤中。
二，是以，如現任羅馬教皇利歐第十三，當去年六月受任主教五十週年慶時公佈一道通諭，達世界各君各民，藉此他也邀請基督正統，大公，和使徒的教會與教皇聯合，並認為這種聯合，人惟有以他為普世教會的最高教皇，屬靈及屬世的最高統治者，和基督在地上惟一的代表，以及諸般恩典的施與者，才能獲得。
三，無疑基督徒的心都當渴望教會合一，尤其是全正統教會，既為真敬虔精神所激勵，便遵照我們的救主神人基督建立教會的目的，熱誠渴望在信仰的獨一標準上，並在教父所傳給我們屬使徒教理的根基上，使教會合而為一，“有基督耶穌自己為房角石”（弗2︰20）。因此她在每天公共禱告中祈求主聚集分散了的人，召回從真道走迷了的人，這真道就是惟一能以領人來到世人的生命，上帝的獨生子和道，我們的主耶穌基督（約14︰6）面前的。所以，只要羅馬的主教一決永決地撇棄那“私自引進”他教會的，反福音的，惹起東西教會悲慘分裂的一切新奇，並且回到那既是由上帝聖教會的代表們為求反對異端者而在聖靈裡聚集已釐定信仰的純正教訓，因而是在基督教會裡具有普世和永遠至高權的七個神聖大公會議的基礎上，那麼，我們這基督正統教會，照著這種神聖的渴望，是常常準備好了去接受任何合一建議的。正統教會用著作和通諭繼續向教皇的教會接連表示了這一點，但也清楚地表明了，該教會多麼久固執其新奇，而正統教會卻遵循基督教九世紀以前神聖及使徒的遺傳和制度那時西方教會同有此心，並與東方教會聯合那麼便是多麼久空談合一了。因此，我們一直緘默到如今，沒有理會教皇的通諭，認為向充耳不聞的人說話，乃是無益的。然而，教皇的教會從某一時期起，已放棄說服和商討的方法。他們使我們驚奇困惑，竟已開始使用那欺詐者搖身一變而為基督徒使（林後11︰13）的方法，以牢籠較簡單的正統教基督徒，將喬裝為正統教士的神甫差派到東方來，又發明各種其他詭計，以求達到偷羊的目的。我們因感到受了神聖的責任，所以發表這道主教長和議會通諭，以求保衛正統教信仰和敬虔，深知“遵守真教條，乃是每個善人的責任，尤其是那些一向被上帝認為配作指導者的責任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。
四，如前所云，基督神聖，大公，正統，使徒的教會所抱具神聖和衷心的渴望，便是要分裂的各教會與她在一個信仰標準上合一；但是沒有這種信仰的一致，便不能達到所渴望的教會合一。教皇利歐第十三雖然也承認這真理，卻陷入顯然的自相矛盾中︰他在 一八九四年十一月三十日 的通諭中，一方面說，真實的合一在於信仰的一致；另一方面又說，甚至在合一之後，每一教會仍舊能夠持守她的教義和教條的定義，就令它們是與教皇教會的定義相左的。這種說法真是令人詫異。因為在同一教會內，一部分會相信聖靈從聖父出來，而另一部分相信聖靈從聖父和聖子出來；一部分用灑水洗禮，另一部分用浸禮；一部分在聖餐中用有酵餅，而另一部分用無酵餅；一部分將餅和杯分給人，而另一部分只將聖餅分給人，在在明顯是有矛盾存在的……
五，無論如何，若要使教會合一的虔誠渴望得以實現，便必須首先建立一個共同的原則和基礎；而除了福音和七個神聖大公會議的教訓以外，便無所謂健全的，共同的原則和基礎。所以我們要復返於東西教會在分裂前一向所共守的教訓，竭誠知道真理，尋求那時遍及東西，“屬於一體”，獨一，神聖，大公，正統，使徒的基督教會所信的，並且堅固地，完整地，不變地持守它。若是一個人誠懇地追求上帝的榮耀過於自己的榮耀，他便負了神聖和義不容辭的責任，用虔誠的精神，去糾正那為後代所增減的一切，並認為他若傲慢地執迷不悟，便要在基督至公的審判台前受到嚴重的清算。我們所說的，絲毫不是指到崇拜儀式，聖詩，或聖禮服等類的事，這些事如今雖然跟往昔一樣，彼此仍舊有差別，但是絲毫也不傷損信仰的實質和一致；我們所指的，乃是那些與上帝所傳授的信仰教理，並與上帝所指令的教會行政法規有關的根本差異。聖阜丟斯也說，“在不關信仰，也並不偏離大公教會教令的事上，即如不同民族遵守不同儀式和風俗，一個知道怎樣下正確判斷的人，便會斷定說，那些遵守某種儀式的，沒有行錯，而那些未曾接受這種儀式的，也並沒有破壞律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。
六，誠然，為求達到合一的神聖目的起見，假如東正大公基督教會萬一歪曲了，或不再持守那在九世紀以前為東西教會全體所宣認的一切，她便早已準備好去滿心接受這一切的。並且，假如西方人士能夠從聖教父和由上帝所聚集的大公會議的教訓證明那時遍及西方的正統羅馬教會，在九世紀以前當使用信經時有那附加（係指將“和子”附加於原來的尼西亞君士坦丁堡信經），或是用了無酵餅，或是接受了煉獄之火的教理，或是以灑水禮代替了浸禮，或是接受了永為童女馬利亞無原罪受胎說，或是倡導了羅馬教皇的屬世權柄，不能錯誤，和絕對說，那麼，我們便再沒有可說的了。但是，反過來說，假如像那些喜愛真理的拉丁人自己也承認的，東正大公基督教會顯然堅守了古代所傳下，由那時東西教會共同宣認古代的教理，而西方教會則用各種新奇將這些教理歪曲了，那麼，雖孺子皆知，那達到合一較自然的道路，乃是西方教會要返回古代的教理和行政；因為信仰並不是隨時代和環境變遷的，而是各時各地雷同的，如經上記著說︰“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是眾人之父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”（弗4︰4－6）。
（以下七至二十都是摘要）
七，指摘西方教會自九世紀起開始將“和子”一辭加入大公會議所承認的信經中。這一辭曾為教皇利歐第三於八○九年所申斥，並且多經挫折，才於十世紀或十一世紀之初，得以在羅馬正式加入於信經中。
八，說教皇伯拉糾（Pope Pelagius）認為三次浸入水中，乃是主的命令；並且浸禮在十三世紀仍流行於西方；再者意大利的古老教堂中所保存的聖洗缸，也為浸禮作見證。教皇的教會後來才私自引進灑水洗。
九，指摘教皇的教會，自十一世紀起，在聖餐中用無酵餅，代替有酵餅。
十，說大公教會看聖餐中所賜的餅酒，是在祈求聖靈臨格禱文後，由教士祝謝而成為聖了，後來教皇的教會標奇立異，認為一引用主的話說︰“你們拿著吃，這是我的身體”，又說︰“你們都喝這個，因為這是我的血”（太26︰26－28），餅酒便被祝聖了。
十一，指摘教皇的教會自九世紀起，違反主的吩咐，大公教會的成規，以及古代羅馬許多正統主教明顯的禁令，不將聖盃分給平信徒。
十二，說大公教會依照聖經和使徒遺傳，只求上帝施恩，使在主裡睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教會自十二世紀以降，創立煉獄火，聖徒額外功德及其分配等等說法，而將其掌管之權加於教皇一身，並創立在一般復活和審判之前，義人得完全報答的說法。
十三，指出大公教會只承認上帝超自然的獨生子，是無原罪由聖靈從童女馬利亞所生；但教皇的教會晚近創立了上帝之母童女馬利亞無原罪受胎教義。
十四，從教父和首八個世紀的大公會議證明羅馬的主教從來沒有被認為是教會的最高權威和主腦，每個主教是自己教會的主腦，而只服從普世教會的議決為不能錯誤的，連羅馬主教也不能例外。我們的主耶穌基督是教會惟一的頭。再從聖經證明教皇派所謂使徒彼得是羅馬的教會的建立者和第一任主教之說，是毫無歷史根據的。在耶路撒冷的使徒會議中，彼得是以平輩身份出席的。他又曾受保羅的嚴重指責。至於教皇派以彼得為教會磐石所根據之引語（太16︰18），遺傳與教父都認為這是指彼得那承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之真實信仰（太16︰16）而言。保羅也只認耶穌基督為教會的磐石（林前3︰10，11）。教父們照著使徒遺傳也都如此主張。末後說到羅馬的教會的主要建立者不是彼得，而是保羅的門徒（徒28︰25；羅1︰9；15︰16；腓1︰13）。
十五，教父們將特權歸給羅馬的主教，認他在平輩主教中居首位，只是因他作帝國首都主教的緣故。迦克墩會議將同樣特權歸給羅馬帝 國新都 君士坦丁堡的主教。大公教會的教條或任何教父，從未暗示羅馬的主教是普世教會的首腦和不能錯誤的審判者，或彼得的繼承者和耶穌基督在地上的代表。
十六，指明利歐第十三說東西教會在阜丟斯之前均服從羅馬教皇，乃屬妄誕；其實那時東方教會和非洲，西班牙，高盧，日耳曼，不列顛的教會都是獨立自主的。只當有特別需要時，教會才召集普世會議。
十七，教會歷史證明在首八個世紀期中東正教會從未承認羅馬的主教為至上。又引證大巴西流致撒摩撒他的主教猶西比烏書中的話，表明東方教會不受西方教會轄制。當九世紀時羅馬的主教尼古拉第一藉重偽克利免集（Pseudo-Clementines）和偽伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我獨尊，君士坦丁堡的主教長阜丟斯起而保衛東方教會的自主權，終因尼古拉驕橫，以致釀成分裂局面。
十八，教皇的教會如今雖然承認上述文件為偽作，非但不迷途知返，反倒變本加厲，冒天下之大不韙，晚近竟敢宣佈教皇是不能錯誤的。東正教只承認上帝的兒子，是在地上惟一不能錯誤的。甚至教皇所引為根據的彼得，也曾三次不認主，並且兩次被保羅斥責為未按福音的真理而行。教會史上有教皇裡比留（Liberius）在四世紀曾署名認可一個亞流派的信條；有佐息末（Zosimos）在五世紀曾認可一個異端信條，否認人有原罪；有維吉流（Vigilius）在六世紀因持錯誤意見，而被第五次大公會議定罪；又有和挪留（Honorius）既陷於基督一志說的異端，便在七世紀被第六次大公會議定為異端分子，而且這議決是為繼承他的諸教皇所承認的。
十九，西方教會開明人士屢次起來抗議新奇教理，並主張返回原始教會制度，即如十五世紀的康士坦思會議（Council of Constance）和巴塞爾會議（Council of Basel），十七世紀加利坎的（Gallican）神學家，和十八世紀日耳曼的主教們所行的。在十九世紀科學和批評時代，德意志的神學家和教士於一八七○年反抗教皇不能錯誤的新奇教義，而從羅馬分離，成立了舊天主教會（The Old Catolic Church）。
二十，從以上論據可見東正教為基督獨一神聖，大公，使徒的教會，真理的柱石和根基；而羅馬教會乃是標奇立異，改竄教父著作，並錯解聖經和大公會議諭令的教會。
二十一，這些由我們所簡短提出論教會信仰和行政制度又嚴重又牽強附會的新奇，乃是教皇的教會所引入的，而教皇的通諭對它們顯然故意緘默不提。這些新奇是有關教會信仰和行政制度的要點的，並且顯然是違反首八個世紀的教會情形的，以致它們使所渴望的教會合一不能實現。每一個虔誠的正統教信徒一看到教皇的教會，仍傲慢地執迷不悟，並不棄絕那異端的新奇，而回到基督獨一神聖，大公，使徒的教會她在那時也是其中的一份子的原狀，以致她對合一的神聖目的毫無貢獻，便人人心中充滿了無以言形的憂愁。
第三十三節 東正教代表洛桑宣言
我們從上節已見到東正教對天主教合一的號召，報以懷疑敵視的反應，但從本節卻可知該教會對復原教所提倡的合一運動，予以同情與合作。這是一則由於她明知復原教不懷將之合併的野心，二則由於後者對她所遭的厄運深表關切與同感。所以她派遣代表參加一九二七年洛桑第一次世界信禮大會（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。東正教會代表於大會閉幕前第四日（ 八月十八日 ）早全體會議中，由他們的領袖推雅推喇的大主教勒爾曼阿斯（Archbishop Germanos），將用英文寫成的宣言呈交大會。
在這宣言中東正教代表對大會已準備就緒的“論教會的信息”一報告表示贊成，但對“論教會的性質”和“論教會共同的信條”兩報告則否；因他們認為後者乃由妥協而成，而在信仰和良心的事上他們認為是無妥協餘地的。他們的這種精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因為他們在本地遭遇逼迫時，業已屢次表現了這種精神。
他們認為不能妥協的，就是若要有一個合一教會，便必須大家承認除聖經以外，使徒遺傳也是上帝的啟示；個人的信仰必須取決於全體教會對信仰所給的定義；原來的尼西亞君士坦丁堡信經是惟一的大公信經，七次大公會議的教義定義有不可動搖的權威。
以上是他們在宣言中對“信”所發表的立場，他們對“禮”也發表了類似的立場。關於大會在準備中的“教會的牧職”一報告，他們堅持基督設立了分為主教，教士，執事三級的牧職；而關於大會在準備中的“聖禮”一報告，他們堅持聖禮的七個數目，及東正教對它們所瞭解的意義，性質，和效果。
因此他們認為合一尚非其時。然而他們表示願意在社會和道德領域內合作，並主張信禮相同的各教會先謀合一，作為全教會合一的先聲。最後他們保證，雖然教義不同，但同信一基督，並求聖靈引領，將來達到合一。
全宣言措辭委婉，充滿友善精神，一方面宣佈東正教的信禮立場，另一方面讓合一之門仍舊開放。
簽名於宣言之後的，有普世主教長區，亞歷山太主教長區，耶路撒冷主教長區，居比路大主教區和希臘教會，塞爾維亞主教長區，羅馬尼亞主教長區，保加利亞教會，波蘭教會，俄羅斯教會，和佐治亞教會的各代表。
此宣言發表後，由大會會長布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）發言稱，大會目的不在立刻求達教會合一，而在交換意見，記錄同點和異點，所以他感謝東正教代表的坦白宣言；又稱大會的報告力求坦白，避免妥協，並希望東正教代表如大會其他代表彼此開誠布公去研究對方的相反立場。
東正教代表宣言中對各點的立場，最後都載在大會的各相關報告中。
二，是以，如現任羅馬教皇利歐第十三，當去年六月受任主教五十週年慶時公佈一道通諭，達世界各君各民，藉此他也邀請基督正統，大公，和使徒的教會與教皇聯合，並認為這種聯合，人惟有以他為普世教會的最高教皇，屬靈及屬世的最高統治者，和基督在地上惟一的代表，以及諸般恩典的施與者，才能獲得。
三，無疑基督徒的心都當渴望教會合一，尤其是全正統教會，既為真敬虔精神所激勵，便遵照我們的救主神人基督建立教會的目的，熱誠渴望在信仰的獨一標準上，並在教父所傳給我們屬使徒教理的根基上，使教會合而為一，“有基督耶穌自己為房角石”（弗2︰20）。因此她在每天公共禱告中祈求主聚集分散了的人，召回從真道走迷了的人，這真道就是惟一能以領人來到世人的生命，上帝的獨生子和道，我們的主耶穌基督（約14︰6）面前的。所以，只要羅馬的主教一決永決地撇棄那“私自引進”他教會的，反福音的，惹起東西教會悲慘分裂的一切新奇，並且回到那既是由上帝聖教會的代表們為求反對異端者而在聖靈裡聚集已釐定信仰的純正教訓，因而是在基督教會裡具有普世和永遠至高權的七個神聖大公會議的基礎上，那麼，我們這基督正統教會，照著這種神聖的渴望，是常常準備好了去接受任何合一建議的。正統教會用著作和通諭繼續向教皇的教會接連表示了這一點，但也清楚地表明了，該教會多麼久固執其新奇，而正統教會卻遵循基督教九世紀以前神聖及使徒的遺傳和制度那時西方教會同有此心，並與東方教會聯合那麼便是多麼久空談合一了。因此，我們一直緘默到如今，沒有理會教皇的通諭，認為向充耳不聞的人說話，乃是無益的。然而，教皇的教會從某一時期起，已放棄說服和商討的方法。他們使我們驚奇困惑，竟已開始使用那欺詐者搖身一變而為基督徒使（林後11︰13）的方法，以牢籠較簡單的正統教基督徒，將喬裝為正統教士的神甫差派到東方來，又發明各種其他詭計，以求達到偷羊的目的。我們因感到受了神聖的責任，所以發表這道主教長和議會通諭，以求保衛正統教信仰和敬虔，深知“遵守真教條，乃是每個善人的責任，尤其是那些一向被上帝認為配作指導者的責任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。
四，如前所云，基督神聖，大公，正統，使徒的教會所抱具神聖和衷心的渴望，便是要分裂的各教會與她在一個信仰標準上合一；但是沒有這種信仰的一致，便不能達到所渴望的教會合一。教皇利歐第十三雖然也承認這真理，卻陷入顯然的自相矛盾中︰他在 一八九四年十一月三十日 的通諭中，一方面說，真實的合一在於信仰的一致；另一方面又說，甚至在合一之後，每一教會仍舊能夠持守她的教義和教條的定義，就令它們是與教皇教會的定義相左的。這種說法真是令人詫異。因為在同一教會內，一部分會相信聖靈從聖父出來，而另一部分相信聖靈從聖父和聖子出來；一部分用灑水洗禮，另一部分用浸禮；一部分在聖餐中用有酵餅，而另一部分用無酵餅；一部分將餅和杯分給人，而另一部分只將聖餅分給人，在在明顯是有矛盾存在的……
五，無論如何，若要使教會合一的虔誠渴望得以實現，便必須首先建立一個共同的原則和基礎；而除了福音和七個神聖大公會議的教訓以外，便無所謂健全的，共同的原則和基礎。所以我們要復返於東西教會在分裂前一向所共守的教訓，竭誠知道真理，尋求那時遍及東西，“屬於一體”，獨一，神聖，大公，正統，使徒的基督教會所信的，並且堅固地，完整地，不變地持守它。若是一個人誠懇地追求上帝的榮耀過於自己的榮耀，他便負了神聖和義不容辭的責任，用虔誠的精神，去糾正那為後代所增減的一切，並認為他若傲慢地執迷不悟，便要在基督至公的審判台前受到嚴重的清算。我們所說的，絲毫不是指到崇拜儀式，聖詩，或聖禮服等類的事，這些事如今雖然跟往昔一樣，彼此仍舊有差別，但是絲毫也不傷損信仰的實質和一致；我們所指的，乃是那些與上帝所傳授的信仰教理，並與上帝所指令的教會行政法規有關的根本差異。聖阜丟斯也說，“在不關信仰，也並不偏離大公教會教令的事上，即如不同民族遵守不同儀式和風俗，一個知道怎樣下正確判斷的人，便會斷定說，那些遵守某種儀式的，沒有行錯，而那些未曾接受這種儀式的，也並沒有破壞律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。
六，誠然，為求達到合一的神聖目的起見，假如東正大公基督教會萬一歪曲了，或不再持守那在九世紀以前為東西教會全體所宣認的一切，她便早已準備好去滿心接受這一切的。並且，假如西方人士能夠從聖教父和由上帝所聚集的大公會議的教訓證明那時遍及西方的正統羅馬教會，在九世紀以前當使用信經時有那附加（係指將“和子”附加於原來的尼西亞君士坦丁堡信經），或是用了無酵餅，或是接受了煉獄之火的教理，或是以灑水禮代替了浸禮，或是接受了永為童女馬利亞無原罪受胎說，或是倡導了羅馬教皇的屬世權柄，不能錯誤，和絕對說，那麼，我們便再沒有可說的了。但是，反過來說，假如像那些喜愛真理的拉丁人自己也承認的，東正大公基督教會顯然堅守了古代所傳下，由那時東西教會共同宣認古代的教理，而西方教會則用各種新奇將這些教理歪曲了，那麼，雖孺子皆知，那達到合一較自然的道路，乃是西方教會要返回古代的教理和行政；因為信仰並不是隨時代和環境變遷的，而是各時各地雷同的，如經上記著說︰“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是眾人之父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”（弗4︰4－6）。
（以下七至二十都是摘要）
七，指摘西方教會自九世紀起開始將“和子”一辭加入大公會議所承認的信經中。這一辭曾為教皇利歐第三於八○九年所申斥，並且多經挫折，才於十世紀或十一世紀之初，得以在羅馬正式加入於信經中。
八，說教皇伯拉糾（Pope Pelagius）認為三次浸入水中，乃是主的命令；並且浸禮在十三世紀仍流行於西方；再者意大利的古老教堂中所保存的聖洗缸，也為浸禮作見證。教皇的教會後來才私自引進灑水洗。
九，指摘教皇的教會，自十一世紀起，在聖餐中用無酵餅，代替有酵餅。
十，說大公教會看聖餐中所賜的餅酒，是在祈求聖靈臨格禱文後，由教士祝謝而成為聖了，後來教皇的教會標奇立異，認為一引用主的話說︰“你們拿著吃，這是我的身體”，又說︰“你們都喝這個，因為這是我的血”（太26︰26－28），餅酒便被祝聖了。
十一，指摘教皇的教會自九世紀起，違反主的吩咐，大公教會的成規，以及古代羅馬許多正統主教明顯的禁令，不將聖盃分給平信徒。
十二，說大公教會依照聖經和使徒遺傳，只求上帝施恩，使在主裡睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教會自十二世紀以降，創立煉獄火，聖徒額外功德及其分配等等說法，而將其掌管之權加於教皇一身，並創立在一般復活和審判之前，義人得完全報答的說法。
十三，指出大公教會只承認上帝超自然的獨生子，是無原罪由聖靈從童女馬利亞所生；但教皇的教會晚近創立了上帝之母童女馬利亞無原罪受胎教義。
十四，從教父和首八個世紀的大公會議證明羅馬的主教從來沒有被認為是教會的最高權威和主腦，每個主教是自己教會的主腦，而只服從普世教會的議決為不能錯誤的，連羅馬主教也不能例外。我們的主耶穌基督是教會惟一的頭。再從聖經證明教皇派所謂使徒彼得是羅馬的教會的建立者和第一任主教之說，是毫無歷史根據的。在耶路撒冷的使徒會議中，彼得是以平輩身份出席的。他又曾受保羅的嚴重指責。至於教皇派以彼得為教會磐石所根據之引語（太16︰18），遺傳與教父都認為這是指彼得那承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之真實信仰（太16︰16）而言。保羅也只認耶穌基督為教會的磐石（林前3︰10，11）。教父們照著使徒遺傳也都如此主張。末後說到羅馬的教會的主要建立者不是彼得，而是保羅的門徒（徒28︰25；羅1︰9；15︰16；腓1︰13）。
十五，教父們將特權歸給羅馬的主教，認他在平輩主教中居首位，只是因他作帝國首都主教的緣故。迦克墩會議將同樣特權歸給羅馬帝 國新都 君士坦丁堡的主教。大公教會的教條或任何教父，從未暗示羅馬的主教是普世教會的首腦和不能錯誤的審判者，或彼得的繼承者和耶穌基督在地上的代表。
十六，指明利歐第十三說東西教會在阜丟斯之前均服從羅馬教皇，乃屬妄誕；其實那時東方教會和非洲，西班牙，高盧，日耳曼，不列顛的教會都是獨立自主的。只當有特別需要時，教會才召集普世會議。
十七，教會歷史證明在首八個世紀期中東正教會從未承認羅馬的主教為至上。又引證大巴西流致撒摩撒他的主教猶西比烏書中的話，表明東方教會不受西方教會轄制。當九世紀時羅馬的主教尼古拉第一藉重偽克利免集（Pseudo-Clementines）和偽伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我獨尊，君士坦丁堡的主教長阜丟斯起而保衛東方教會的自主權，終因尼古拉驕橫，以致釀成分裂局面。
十八，教皇的教會如今雖然承認上述文件為偽作，非但不迷途知返，反倒變本加厲，冒天下之大不韙，晚近竟敢宣佈教皇是不能錯誤的。東正教只承認上帝的兒子，是在地上惟一不能錯誤的。甚至教皇所引為根據的彼得，也曾三次不認主，並且兩次被保羅斥責為未按福音的真理而行。教會史上有教皇裡比留（Liberius）在四世紀曾署名認可一個亞流派的信條；有佐息末（Zosimos）在五世紀曾認可一個異端信條，否認人有原罪；有維吉流（Vigilius）在六世紀因持錯誤意見，而被第五次大公會議定罪；又有和挪留（Honorius）既陷於基督一志說的異端，便在七世紀被第六次大公會議定為異端分子，而且這議決是為繼承他的諸教皇所承認的。
十九，西方教會開明人士屢次起來抗議新奇教理，並主張返回原始教會制度，即如十五世紀的康士坦思會議（Council of Constance）和巴塞爾會議（Council of Basel），十七世紀加利坎的（Gallican）神學家，和十八世紀日耳曼的主教們所行的。在十九世紀科學和批評時代，德意志的神學家和教士於一八七○年反抗教皇不能錯誤的新奇教義，而從羅馬分離，成立了舊天主教會（The Old Catolic Church）。
二十，從以上論據可見東正教為基督獨一神聖，大公，使徒的教會，真理的柱石和根基；而羅馬教會乃是標奇立異，改竄教父著作，並錯解聖經和大公會議諭令的教會。
二十一，這些由我們所簡短提出論教會信仰和行政制度又嚴重又牽強附會的新奇，乃是教皇的教會所引入的，而教皇的通諭對它們顯然故意緘默不提。這些新奇是有關教會信仰和行政制度的要點的，並且顯然是違反首八個世紀的教會情形的，以致它們使所渴望的教會合一不能實現。每一個虔誠的正統教信徒一看到教皇的教會，仍傲慢地執迷不悟，並不棄絕那異端的新奇，而回到基督獨一神聖，大公，使徒的教會她在那時也是其中的一份子的原狀，以致她對合一的神聖目的毫無貢獻，便人人心中充滿了無以言形的憂愁。
第三十三節 東正教代表洛桑宣言
我們從上節已見到東正教對天主教合一的號召，報以懷疑敵視的反應，但從本節卻可知該教會對復原教所提倡的合一運動，予以同情與合作。這是一則由於她明知復原教不懷將之合併的野心，二則由於後者對她所遭的厄運深表關切與同感。所以她派遣代表參加一九二七年洛桑第一次世界信禮大會（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。東正教會代表於大會閉幕前第四日（ 八月十八日 ）早全體會議中，由他們的領袖推雅推喇的大主教勒爾曼阿斯（Archbishop Germanos），將用英文寫成的宣言呈交大會。
在這宣言中東正教代表對大會已準備就緒的“論教會的信息”一報告表示贊成，但對“論教會的性質”和“論教會共同的信條”兩報告則否；因他們認為後者乃由妥協而成，而在信仰和良心的事上他們認為是無妥協餘地的。他們的這種精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因為他們在本地遭遇逼迫時，業已屢次表現了這種精神。
他們認為不能妥協的，就是若要有一個合一教會，便必須大家承認除聖經以外，使徒遺傳也是上帝的啟示；個人的信仰必須取決於全體教會對信仰所給的定義；原來的尼西亞君士坦丁堡信經是惟一的大公信經，七次大公會議的教義定義有不可動搖的權威。
以上是他們在宣言中對“信”所發表的立場，他們對“禮”也發表了類似的立場。關於大會在準備中的“教會的牧職”一報告，他們堅持基督設立了分為主教，教士，執事三級的牧職；而關於大會在準備中的“聖禮”一報告，他們堅持聖禮的七個數目，及東正教對它們所瞭解的意義，性質，和效果。
因此他們認為合一尚非其時。然而他們表示願意在社會和道德領域內合作，並主張信禮相同的各教會先謀合一，作為全教會合一的先聲。最後他們保證，雖然教義不同，但同信一基督，並求聖靈引領，將來達到合一。
全宣言措辭委婉，充滿友善精神，一方面宣佈東正教的信禮立場，另一方面讓合一之門仍舊開放。
簽名於宣言之後的，有普世主教長區，亞歷山太主教長區，耶路撒冷主教長區，居比路大主教區和希臘教會，塞爾維亞主教長區，羅馬尼亞主教長區，保加利亞教會，波蘭教會，俄羅斯教會，和佐治亞教會的各代表。
此宣言發表後，由大會會長布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）發言稱，大會目的不在立刻求達教會合一，而在交換意見，記錄同點和異點，所以他感謝東正教代表的坦白宣言；又稱大會的報告力求坦白，避免妥協，並希望東正教代表如大會其他代表彼此開誠布公去研究對方的相反立場。
東正教代表宣言中對各點的立場，最後都載在大會的各相關報告中。
東正教主教長和議會通諭介紹
教皇利歐十三在 一八九四年六月二十日 頒布一道論基督教的復合（Praeclara Gratulationis Pubilcae）的教諭，並在其中表示希望東正教與天主教合一，歸屬於教皇。於是東正教頒布主教長和議會通諭，達各省主教，主教，教士以及正統教信徒，作為對教皇教諭的答覆。
這一文獻的起頭，除有書信款式外，又援引希伯來書十二章七至八節。隨後為正文，共有二十五條。第一至第二十一條闡述東正教的信仰和行政，以明其與天主教不同之點。這些條文闡明東正教遵守聖經，教父，以及七個大公會議的教訓，可稱為基督獨一神聖，正統，大公，使徒的教會，而天主教則恰相反，是教皇的教會；並申言後者若不撇棄其所創新奇，復返於九世紀以前的信仰和行政，便是空談合一。
末後具明通諭在一八九五年八月頒佈於君士坦丁堡主教長宮。署名者共有東正教十三位領袖，而由君士坦丁堡主教長安提牧（Anthimus）領頭，但每個署名者的稱謂都是︰“在我們的基督上帝裡的親愛兄弟和代求者”。
非拉熱的大問答簡介
近代希臘正教第一個有系統的，完全的信條，要算俄國神學之父摩吉拉彼得（Prelate Peter Mogilas）一六四○年的正教信條（Orthodox Confession）。但非拉熱的大問答現已取得其地位，而成為近代俄國正教最有代表性，最有權威的信條。
非拉熱（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世紀俄國正教在學識上，口才上，敬虔上最優秀的人物。他於一八三九年作大問答，翌年又作小問答。
大問答又稱全問答（Full Catechism），一八三九年為聖彼得堡的聖議會所訂正，批准，發佈，並由皇諭通用於俄國學校和教會。它被送達給一切東正教主教長，並由他們一致通過。它原是用斯拉夫俄羅斯文寫成，以後譯成了多種文字，如俄文，希臘文，德文，英文等。沙夫的基督教信經第二卷中所載英譯文，出自布喇克莫牧師（Rev.R.W.Blackmore）手筆。原來問答未標數目，沙夫將之加上，以醒眉目。
大問答的內容是東正教信仰最有力量，最為明晰的摘要，並且表示每條教義要有聖經的根據。它的結構和段落，仿照摩吉拉的正統教信條，並且教訓與之大體相同，不過更為簡明，更有福音派的精神，並且更切適用。茲將其內容總括如下︰
導言︰初步教導（一至九問答），論問答的意義，正確信仰和善行的性質和需要；論上帝的啟示（十至十五問答）；論聖遺傳和聖經（十六至二十四問答），以它們為上帝的啟示之通路，及信仰和法規的準則；論聖經（二十五至六十一問答），除通論聖經外，略論舊約正典（排除旁經，因其非用希伯來文寫成），和新約正典各書；問答的結構（六十二至六十五問答），取法摩吉拉的正統教信條，並依照哥林多前書十三章十三節的三大德行，而分為三部。
第一部 論信︰通論信經及其源起（六十六至七十三問答），其所論的信經即原來的尼西亞君士坦丁堡信經；論信經的條文（七十四至七十五問答），略述其中十二條；論第一條（七十六至一二八問答）；論第二條（一二九至一四九問答）；論第三條（一五○至一九八問答）；論第四條（一九九至二一一問答）；論第五條（二一二至二二二問答）；論第六條（二二三至二二五問答）；論第七條（二二六至二三七問答）；論第八條（二三八至二五一問答）；論第九條（二五二至二八二問答）；論第十條（二八三至二八七問答）；論洗禮（二八八至三○六問答），論膏聖油（三○七至三一四問答），論聖餐（三一五至三五○問答），論告解（三五一至三五六問答），論授聖職（三五七至三六○問答），論婚姻（三六一至三六三問答），論病人膏油（三六四至三六五問答）；論第十一條（三六六至三七七問答）；論第十二條（三七八至三八五問答）。以上論信經的十二條，是引證聖經和教父著作加以闡述的。
第二部 論望︰基督徒盼望的定義，根據，和工具（三八六至三八八問答），以基督徒盼望在於信靠上帝，以基督為根據，以祈禱和登山寶訓的九福為工具；論祈禱（三八九至四三四問答），討論主禱文及其七個祈求；論福的教理（四三五至四八○問答），討論登山寶訓的九福。
第三部 論愛︰論信與愛的合一（四八一至四八四問答）；論上帝的律法和誡命（四八五至六○八問答），詳細闡明十條誡，教訓人愛上帝，愛人。
非拉熱（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世紀俄國正教在學識上，口才上，敬虔上最優秀的人物。他於一八三九年作大問答，翌年又作小問答。
大問答又稱全問答（Full Catechism），一八三九年為聖彼得堡的聖議會所訂正，批准，發佈，並由皇諭通用於俄國學校和教會。它被送達給一切東正教主教長，並由他們一致通過。它原是用斯拉夫俄羅斯文寫成，以後譯成了多種文字，如俄文，希臘文，德文，英文等。沙夫的基督教信經第二卷中所載英譯文，出自布喇克莫牧師（Rev.R.W.Blackmore）手筆。原來問答未標數目，沙夫將之加上，以醒眉目。
大問答的內容是東正教信仰最有力量，最為明晰的摘要，並且表示每條教義要有聖經的根據。它的結構和段落，仿照摩吉拉的正統教信條，並且教訓與之大體相同，不過更為簡明，更有福音派的精神，並且更切適用。茲將其內容總括如下︰
導言︰初步教導（一至九問答），論問答的意義，正確信仰和善行的性質和需要；論上帝的啟示（十至十五問答）；論聖遺傳和聖經（十六至二十四問答），以它們為上帝的啟示之通路，及信仰和法規的準則；論聖經（二十五至六十一問答），除通論聖經外，略論舊約正典（排除旁經，因其非用希伯來文寫成），和新約正典各書；問答的結構（六十二至六十五問答），取法摩吉拉的正統教信條，並依照哥林多前書十三章十三節的三大德行，而分為三部。
第一部 論信︰通論信經及其源起（六十六至七十三問答），其所論的信經即原來的尼西亞君士坦丁堡信經；論信經的條文（七十四至七十五問答），略述其中十二條；論第一條（七十六至一二八問答）；論第二條（一二九至一四九問答）；論第三條（一五○至一九八問答）；論第四條（一九九至二一一問答）；論第五條（二一二至二二二問答）；論第六條（二二三至二二五問答）；論第七條（二二六至二三七問答）；論第八條（二三八至二五一問答）；論第九條（二五二至二八二問答）；論第十條（二八三至二八七問答）；論洗禮（二八八至三○六問答），論膏聖油（三○七至三一四問答），論聖餐（三一五至三五○問答），論告解（三五一至三五六問答），論授聖職（三五七至三六○問答），論婚姻（三六一至三六三問答），論病人膏油（三六四至三六五問答）；論第十一條（三六六至三七七問答）；論第十二條（三七八至三八五問答）。以上論信經的十二條，是引證聖經和教父著作加以闡述的。
第二部 論望︰基督徒盼望的定義，根據，和工具（三八六至三八八問答），以基督徒盼望在於信靠上帝，以基督為根據，以祈禱和登山寶訓的九福為工具；論祈禱（三八九至四三四問答），討論主禱文及其七個祈求；論福的教理（四三五至四八○問答），討論登山寶訓的九福。
第三部 論愛︰論信與愛的合一（四八一至四八四問答）；論上帝的律法和誡命（四八五至六○八問答），詳細闡明十條誡，教訓人愛上帝，愛人。
東正教簡介
基督教中除天主教和復原教外，另有東正教（Eastern Orthodox Church），或希臘正統教會（Greek Orthodox Church）。她處於東方，與那處於西方的拉丁教會，原來都是在大公教會內，本是無分軒輊，不相歧視的。自
從
君士坦丁堡定為東羅馬首都以後，該城的主教長便與羅馬教皇分庭抗禮。後者惟我獨尊，企圖壓服前者，而前者力圖獨立，否認教皇至上，於是彼此仇視，互相水火；加之在種族，文化，語言上，尤其在信仰上，不免有分歧，因而兩方教會逐漸分道揚鑣。
時至八五八年東西教會第一次顯然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否認君士坦丁堡新任主教長阜丟斯（Photius）為合法，後者不甘屈服，加以還擊，指摘拉丁教會主張聖靈是從父“和子”出來，教士獨身，和在大齋節中安息日（星期六）禁食等，乃是錯謬的。自此以後，東西教會不絕如縷。延至十一世紀，當教皇利歐第九 和 君士坦丁堡主教長米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位時，又互相攻擊。米迦勒指控拉丁教會不該在聖餐中用無酵餅，大齋節期中星期六禁食，並吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣紅衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商談。宏伯特不能如願以償，遂於 一○五四年七月十六日 進入聖所非亞（St. Sophia）大禮拜堂，將教皇革米迦勒出教令置於聖壇而去。 七月二十日 米迦勒也將教皇逐出教會。從此希臘教會與拉丁教會分裂，直到今日。
希臘正統教會中最強大和最有希望的一支，要算俄國的正統教會。俄國無論在帝俄時期或蘇維埃時期，都在近代歷史上扮演一個重要角色；而在俄國的正統教會，無論在帝俄時期，或蘇維埃時期，都有可歌可泣的事蹟，所以我們應將俄國和俄國的正統教會大事約略一述。
查理曼（Charlemagne）在西方於八○○年建立神聖羅馬帝國後，俄利克（Ruric）在東方於八六二年建立了俄羅斯帝國，如是這一長久湮沒無聞的廣大地區，開始聞名於世。當十世紀時，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因見末日審判圖，又因娶東羅馬皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）為妻而於九八八年受浸，皈依希臘正統教，並強迫人民受浸歸化。起初是由君士坦丁堡主教長任命一位省主教為俄國教會首領。至於主教區是於一二九九年自基耶輔（Kiev）遷到弗喇地米耳城，又於一三二五年遷到莫斯科。於是希臘正統教便成為俄國的國教，直到蘇維埃政府成立，政教方分離了。
俄國的正統教在君士坦丁堡於一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受該城主教長統治的。一四六一年莫斯科的省主教獨立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教長耶利米第二訪問俄國時，擢升莫斯科的省主教為主教長，與君士坦丁堡，亞歷山太，安提阿，和耶路撒冷的主教長同列。由是莫斯科成為俄國正統教的聖城。
彼得大帝於一七○三年建立聖彼得堡為政教首都，並於一七二三年創立“最神聖管理議會”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教長制（Patriarchate），並以俄皇為首。這種組織的改變，在那一年由東正教各主教長認可。因為他們希望俄皇使他們脫離土耳其人的轄制。
俄國正統教在國教的地位，受國家特別立法保護，享受特權，與當權政府結成不解之緣，以致趨於腐化惡化，而成為助桀為虐的機關。蘇維埃政府成立，推翻帝俄，俄國正統教也大遭逼迫。上帝藉此審判那走入歧途的教會，使之經過火煉，除去渣滓，可以合乎主用。
總觀東正教所推尊的神學家，其中最偉大的要算大馬色的約翰（John of Damascus, 700?- 753?）。他在其論正統信仰（Concerning the Orthodox Faith）一書中，將希臘教父和首七個大公會議的神學加以協調。東正教奉此書為神學圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神學總論，改革宗奉加爾文的基督教要義為圭臬一樣。
向來東正教以原來的尼西亞君士坦丁堡信經及迦克墩信經為至高的信仰標準，而以使徒信經和亞他那修信經為靈修和私人之用。
東正教極著重保守第九世紀以前的教會遺傳而不著種產生新信條。然而它在希臘，東歐，近東，和俄羅斯一帶地方，卻因環境和需要而訂立了特殊信條。最先激使東正教規定其特殊信條的，是由回教的影響而來。回教國王穆罕默德第二於一四五三年攻陷君士坦丁堡以後，他要知道東正教的信仰是怎樣的。於是新立的主教長根拿丟（Gennadius）呈上了希臘文和土耳其文的信條，稱為論基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。後來，領導天主教從事反改教運動的耶穌會，曾企圖使東正教歸屬於教皇，而在另一方面，十七世紀前半期隱秘加爾文派主教長路加留（Cyrillus Lucaris）想要將東正教改變為福音派教會。十九世紀末葉和二十世紀初期天主教和復原教也都曾努力使東正教與己合而為一。所有企圖和努力雖未達到合併或合一的目的，卻激動了東正教產生其特殊的信條。
非拉熱的大問答（Philaret’s Longer Catechism），東正教主教長和議會通諭，和東正教會代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表東正教信仰的立場。
東正教與天主教最大的分歧，固然是在前者否認後者所持聖靈是從父“和子”出來，以及教皇至上和不能錯誤的教義，但是在論信仰標準，因信稱義，教會和聖禮，對聖徒和遺物的崇拜，神品階級和修道制度的爭辯上，東正教是站在天主教一方面，多於站在復原教一方面的。但是話又得說過來，東正教深感回教勢力的蹂躪，又及無神主義和極權主義的威脅和逼迫，是比天主教多願與復原教接近，甚至與之商談合一的。
時至八五八年東西教會第一次顯然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否認君士坦丁堡新任主教長阜丟斯（Photius）為合法，後者不甘屈服，加以還擊，指摘拉丁教會主張聖靈是從父“和子”出來，教士獨身，和在大齋節中安息日（星期六）禁食等，乃是錯謬的。自此以後，東西教會不絕如縷。延至十一世紀，當教皇利歐第九 和 君士坦丁堡主教長米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位時，又互相攻擊。米迦勒指控拉丁教會不該在聖餐中用無酵餅，大齋節期中星期六禁食，並吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣紅衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商談。宏伯特不能如願以償，遂於 一○五四年七月十六日 進入聖所非亞（St. Sophia）大禮拜堂，將教皇革米迦勒出教令置於聖壇而去。 七月二十日 米迦勒也將教皇逐出教會。從此希臘教會與拉丁教會分裂，直到今日。
希臘正統教會中最強大和最有希望的一支，要算俄國的正統教會。俄國無論在帝俄時期或蘇維埃時期，都在近代歷史上扮演一個重要角色；而在俄國的正統教會，無論在帝俄時期，或蘇維埃時期，都有可歌可泣的事蹟，所以我們應將俄國和俄國的正統教會大事約略一述。
查理曼（Charlemagne）在西方於八○○年建立神聖羅馬帝國後，俄利克（Ruric）在東方於八六二年建立了俄羅斯帝國，如是這一長久湮沒無聞的廣大地區，開始聞名於世。當十世紀時，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因見末日審判圖，又因娶東羅馬皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）為妻而於九八八年受浸，皈依希臘正統教，並強迫人民受浸歸化。起初是由君士坦丁堡主教長任命一位省主教為俄國教會首領。至於主教區是於一二九九年自基耶輔（Kiev）遷到弗喇地米耳城，又於一三二五年遷到莫斯科。於是希臘正統教便成為俄國的國教，直到蘇維埃政府成立，政教方分離了。
俄國的正統教在君士坦丁堡於一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受該城主教長統治的。一四六一年莫斯科的省主教獨立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教長耶利米第二訪問俄國時，擢升莫斯科的省主教為主教長，與君士坦丁堡，亞歷山太，安提阿，和耶路撒冷的主教長同列。由是莫斯科成為俄國正統教的聖城。
彼得大帝於一七○三年建立聖彼得堡為政教首都，並於一七二三年創立“最神聖管理議會”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教長制（Patriarchate），並以俄皇為首。這種組織的改變，在那一年由東正教各主教長認可。因為他們希望俄皇使他們脫離土耳其人的轄制。
俄國正統教在國教的地位，受國家特別立法保護，享受特權，與當權政府結成不解之緣，以致趨於腐化惡化，而成為助桀為虐的機關。蘇維埃政府成立，推翻帝俄，俄國正統教也大遭逼迫。上帝藉此審判那走入歧途的教會，使之經過火煉，除去渣滓，可以合乎主用。
總觀東正教所推尊的神學家，其中最偉大的要算大馬色的約翰（John of Damascus, 700?- 753?）。他在其論正統信仰（Concerning the Orthodox Faith）一書中，將希臘教父和首七個大公會議的神學加以協調。東正教奉此書為神學圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神學總論，改革宗奉加爾文的基督教要義為圭臬一樣。
向來東正教以原來的尼西亞君士坦丁堡信經及迦克墩信經為至高的信仰標準，而以使徒信經和亞他那修信經為靈修和私人之用。
東正教極著重保守第九世紀以前的教會遺傳而不著種產生新信條。然而它在希臘，東歐，近東，和俄羅斯一帶地方，卻因環境和需要而訂立了特殊信條。最先激使東正教規定其特殊信條的，是由回教的影響而來。回教國王穆罕默德第二於一四五三年攻陷君士坦丁堡以後，他要知道東正教的信仰是怎樣的。於是新立的主教長根拿丟（Gennadius）呈上了希臘文和土耳其文的信條，稱為論基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。後來，領導天主教從事反改教運動的耶穌會，曾企圖使東正教歸屬於教皇，而在另一方面，十七世紀前半期隱秘加爾文派主教長路加留（Cyrillus Lucaris）想要將東正教改變為福音派教會。十九世紀末葉和二十世紀初期天主教和復原教也都曾努力使東正教與己合而為一。所有企圖和努力雖未達到合併或合一的目的，卻激動了東正教產生其特殊的信條。
非拉熱的大問答（Philaret’s Longer Catechism），東正教主教長和議會通諭，和東正教會代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表東正教信仰的立場。
東正教與天主教最大的分歧，固然是在前者否認後者所持聖靈是從父“和子”出來，以及教皇至上和不能錯誤的教義，但是在論信仰標準，因信稱義，教會和聖禮，對聖徒和遺物的崇拜，神品階級和修道制度的爭辯上，東正教是站在天主教一方面，多於站在復原教一方面的。但是話又得說過來，東正教深感回教勢力的蹂躪，又及無神主義和極權主義的威脅和逼迫，是比天主教多願與復原教接近，甚至與之商談合一的。
希臘東正教會
自公元1054年東西方教會大分裂以後，東部即正式定名為「東方使徒正統大公聖教會」(Holy
Orthodox Catholic Apostolic Eastern
Church)。「東方」二字，表明它的根源與地區。平常是指東正教會(Eastern Orthodox
Church)，或希臘正統教會。現今有教友一億一千萬人，佔全世界基督徒人口百分之七。
東正教會包括東歐，西亞與非洲東北部許多獨立的教會，其中最重要的，就是俄國正統教會，康士坦丁堡主教長管治下的教會，亞歷山大亞主教長管治下的教會，安提阿主教長管治下的教會，耶路撒冷主教長管治下的教會，居比路大主教管治下的教會，與西乃山修道院管治下的教會。
東正教會與羅馬天主教有重大的區別。東正教徒不接受教皇的最高權威，只受主教長的管轄。東正教會准許低級教牧結婚，但不許高級教牧結婚。基督教、東正教與羅馬教會都使用「尼西亞信經」(The Nicene Creed)，但是東正教在尼西亞信經中「我信聖靈」一語後，加上「從父而出」數字，而羅馬教會未經同意卻加上「從父和子而出」(filigue = and the Son)數字。東正教會舉行聖餐時，遞杯給平信徒喝。羅馬天主教卻不把杯交信徒。
東正教會包括東歐，西亞與非洲東北部許多獨立的教會，其中最重要的，就是俄國正統教會，康士坦丁堡主教長管治下的教會，亞歷山大亞主教長管治下的教會，安提阿主教長管治下的教會，耶路撒冷主教長管治下的教會，居比路大主教管治下的教會，與西乃山修道院管治下的教會。
東正教會與羅馬天主教有重大的區別。東正教徒不接受教皇的最高權威，只受主教長的管轄。東正教會准許低級教牧結婚，但不許高級教牧結婚。基督教、東正教與羅馬教會都使用「尼西亞信經」(The Nicene Creed)，但是東正教在尼西亞信經中「我信聖靈」一語後，加上「從父而出」數字，而羅馬教會未經同意卻加上「從父和子而出」(filigue = and the Son)數字。東正教會舉行聖餐時，遞杯給平信徒喝。羅馬天主教卻不把杯交信徒。
東方教會之奧祕主義中的聖靈與救恩
主後四五一年迦克墩大會(The Council of Chalcedon)後，東方教會聖靈論主流明顯走向亞他那修及加帕多迦三教父的觀點，與救恩論深入結合，朝神祕主義(Mysticism)的方向發展，強調信徒能藉著聖靈與上帝合一(union with God)，最終全人屬靈(become spiritual)，達到成上帝(theosis, deification)至高境界。
事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。
今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。
因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於上帝 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。
洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成上帝的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一上帝交通到人的裡面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。
研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理髮揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。
東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。
事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。
今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。
因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於上帝 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。
洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成上帝的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一上帝交通到人的裡面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。
研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理髮揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。
東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。
東正教、天主教、新教之差異
東 正 教
|
天 主 教
|
新 教
| |
經 典
|
聖經（舊約、新約）、使徒聖傳、信經
| 聖經、教理 | 聖經 |
宗教教義
| 聖靈僅來自聖父 強調三位一體 敬拜聖母 視聖母為人類的代言人 否認聖母貞潔受孕和肉體升天 信徒須經由神父為中介與上帝溝通 強調感性信仰 | 聖靈來自聖父和聖子 敬拜聖母 承認聖母貞潔受孕和肉體升天 | 不敬拜聖母 不需透過神父，信徒可直接和上帝溝通 強調理性信仰 |
神 學
| 固守傳統 | 提出諸多神學 | 提出許多新神學 |
教 規
| 制度嚴格 | 較不嚴格 | 無教規制度 |
禮 儀
| 受洗時採浸水禮 每年懺悔四次 舉行宗教儀式時，教士頭戴圓頂帽，身著黑袍，胸前掛聖像，手持權杖 唱聖歌時，唱詩班不用風琴伴奏 祈禱時，拇指、食指和中指在胸前自上而下，由右而左畫十字 舉行聖餐時，使用發酵餅 做禮拜時，教堂裡不擺長板凳或座椅，信眾只能站立 告解時，信徒在神父前能可站立或跪下 在婚姻上，除主教外准許一切神職人員結婚、離婚和再婚 | 受洗時採注水禮 舉行宗教儀式時，神父頭戴尖頂帽，身著特製黃袍，胸前掛十字架，手戴權戒 唱聖歌時，唱詩班以風琴伴奏 祈禱時，五指（全掌）在胸前自上而下，由左而右畫十字 舉行聖餐時，使用未發酵餅 教堂裡擺放長板凳或座椅，供祈禱者或跪或坐 告解時，信徒在神父前僅能跪著 在婚姻上，獨身和禁慾，均不得結婚 | 有注水式也有浸水式 舉行宗教儀式時，教士穿著打扮不強調一致性 |
節 日
| 十二節日（僅稱謂不同） | 十二節日 | 只有聖誕節和復活節 |
神 品
| 黑品：分十品 白品：分七品 | 分七品，無黑白品 |
東正教之靈修
耶穌禱文：心的禱告
東方教會(東正教)的神學特別強調三位一體，而基督徒的靈性是按著神聖化(theosis)的路向發展，也就是說人是處於成為上帝的過程之中。
當時最著名的靈修方法是耶穌禱文。耶穌禱文的基本概念是不斷禱告。心的內心必須專一向上帝，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種短促而不斷誦念的公式，按自己的呼吸或心跳的節奏進行。經過一般時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然地重複，因此有時又被稱為「心的禱告」。
耶穌禱文由四種元素組成：
一. 對耶穌全名的禱告熱愛，例如開始時念「主耶穌基督啊，求你開恩憐憫我。」
二. 呼求上帝的憐憫，同時強烈地感覺痛悔(compunction)和哀慟(penthos)。
三. 不斷重複操練。
四. 尋求內心的寧靜或內在的靜止(hesuchia)。
圖像：天堂之窗
肉眼可見的東西，或是聖物，或是聖人，演變成為東正教的靈修神學象徵。東正教認為圖像的存在可追溯使徒的時代，從起初便是基督教信息的一部分。認為圖像及藝術可以幫助人對上帝的敬拜。也認為實物可以是上帝與人相會之處。
當時指說圖像中的像可視為是望進永恆的窗子，敬拜者可藉此與永恆有分。東正教的靈性觀一直藉著在圖像前點燃蠟燭及香，並親吻圖像，表達對耶穌，對衪母親、對所有聖徒、家庭及個人敬拜都包括此一程序。許多東正教家庭都擁有一個有圖像的敬拜中心。
現代稱使用圖像的敬拜為用「右腦」禱告，是一種「不可言喻觀」的方式。
東方教會(東正教)的神學特別強調三位一體，而基督徒的靈性是按著神聖化(theosis)的路向發展，也就是說人是處於成為上帝的過程之中。
當時最著名的靈修方法是耶穌禱文。耶穌禱文的基本概念是不斷禱告。心的內心必須專一向上帝，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種短促而不斷誦念的公式，按自己的呼吸或心跳的節奏進行。經過一般時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然地重複，因此有時又被稱為「心的禱告」。
耶穌禱文由四種元素組成：
一. 對耶穌全名的禱告熱愛，例如開始時念「主耶穌基督啊，求你開恩憐憫我。」
二. 呼求上帝的憐憫，同時強烈地感覺痛悔(compunction)和哀慟(penthos)。
三. 不斷重複操練。
四. 尋求內心的寧靜或內在的靜止(hesuchia)。
圖像：天堂之窗
肉眼可見的東西，或是聖物，或是聖人，演變成為東正教的靈修神學象徵。東正教認為圖像的存在可追溯使徒的時代，從起初便是基督教信息的一部分。認為圖像及藝術可以幫助人對上帝的敬拜。也認為實物可以是上帝與人相會之處。
當時指說圖像中的像可視為是望進永恆的窗子，敬拜者可藉此與永恆有分。東正教的靈性觀一直藉著在圖像前點燃蠟燭及香，並親吻圖像，表達對耶穌，對衪母親、對所有聖徒、家庭及個人敬拜都包括此一程序。許多東正教家庭都擁有一個有圖像的敬拜中心。
現代稱使用圖像的敬拜為用「右腦」禱告，是一種「不可言喻觀」的方式。
希臘正教
一、前言 – 今日主題-希臘正教
希臘正教又稱東正教，這是我們比較陌生的團體。希臘正教最早是從東羅馬，或者是拜占庭帝國的教會發展出來的，它受到希臘文化的薰陶，希臘正教它遍佈的地區，大概是在俄羅斯、東歐、土耳其的南部、地中海的東部、還有敘利亞的西部，範圍相當的廣泛。
二、東、西方教會的基本差異：
從第九世紀開始，東方的拜占庭跟西方的羅馬，這兩個首都它們就開始紛爭，主要有幾個基本的差異，就是東方教會跟西方教會。在神學或者是信仰的實踐上，大概有七個差異：
第一、語言的不同。東正教用的是希臘文，而且比較受神秘思想的影響；西方的教會用的是拉丁文，受到的是比較邏輯推理分析的羅馬法的影響。
第二、神學的不同。根據某一位宣教學的學者，他說：「東正教的神學走向，明顯的是走使徒約翰的路線，比較強調合一，比較強調愛；而西方教會的神學走向，明顯的是走使徒保羅的路線，比較強調因信稱義的神學。」
第三、雙方的歧異，這是對於權威，教會的權威的問題。西方的教會有教皇，而東正教他們沒有教皇，各地的主教權力、地位都是均等的。
第四、對傳道人的要求。西方的教會，在馬丁路德改教以前，西方的神職人員要守獨身，不可以結婚；而東正教沒有這樣子的要求，沒有這樣的禁止。
第五、對三位一體神學的看法不一樣。西方教會認為，聖靈是由聖父、聖子而出，也就是聖父、聖子差遣聖靈；而東正教認為，聖靈單單是由聖父而出。
第六、圖像Icon的問題。你到禮拜堂，如果看到有一些圖畫，這個叫圖像。最先是西方崇拜圖像，東方反對，可是東方後來又下令說，可以尊敬這些圖像，只要不要崇拜就好了。比較有趣的是，從馬丁路德宗教改革以後，我們新教基督教比較排斥圖像，而東方的希臘正教，他們則五彩繽紛。我曾在東德參觀一個俄羅斯的希臘正教的教堂，他們整個教堂，用很多很多小塊的馬賽克，鑲嵌成一些平面的圖片，有十二使徒的圖片、有十二支派族長的圖片，但是很少浮雕，更沒有立體的雕刻人像，他們說這個是避免偶像崇拜的意味。
第七、聖餐的問題。西方的教會守聖餐的時候，用的是無酵餅，這是根據哥林多前書第五章第八節，守踰越節的時候『不可以用舊酵，不可以用惡毒的邪惡的酵，只要用誠實真正的無酵餅。』；但是東方教會守聖餐的時候，他們卻是用有酵的餅，他們根據的理論是，耶穌用五餅二魚餵飽了五千人，為什麼這麼小的食物，可以餵飽這麼多人呢？顯然有發酵的作用，一點點的酵產生了變化，使一大塊餅發酵，變成了跟酵一樣，所以我們領聖餐的時候也是如此，因耶穌的身體進入了我們的身體，就產生了變質。東正教的基督徒，他們在領受聖餐的時候，認為基督徒的身體，就得到一種變化，所以在死的時候，那個肉體就比較容易變成靈體，這其實是採用一種神學，叫做屬性相通。雙方在領聖餐的時候，看法非常的不一致。
三、東正教的興起
中世紀的時候，偉大的佈道工作，都是由東方教會來推行，而整個俄羅斯，就是在這個時候歸入了教會，並且涅斯多留派，這是一個派別，涅斯多留派就是景教。景教的佈道，也是在這個時候進行到全亞洲，我們中國是在唐朝的時候接觸到景教，全世界有一大半的基督徒，是屬於東正教的範圍，人口相當的眾多。1054年東方教會跟西方教會，為了聖餐的問題，最關鍵的因素產生了分裂，雖然之後有幾百年雙方曾經嘗試著復合，可是都沒有成功；1453年東羅馬帝國，終於被土耳其所攻陷，從此俄國教會就代替了拜占庭，成為最大的東正教國家。
宗教改革，對於東正教好像沒有什麼影響。東正教的信仰，他們的禮儀、他們的實踐，跟馬丁路德的教訓很不一樣。我們來到了十八世紀，十八世紀的時候彼得大帝，他把教會置於國家的統治之下，由政府來指派主教以及神職人員，教會變成沙皇的行政組織，不過整個十八世紀的東正教，仍然表現出敬虔的信仰模式，由於我們對東正教的認識比較少，我們資料也比較少。
四、杜斯妥也夫斯基：
我現在要跟大家介紹一位比較有趣的人物，他是俄羅斯最具基督教氣質的文學家～杜斯妥也夫斯基，神學家巴特很喜歡讀他的小說，認為他的小說裡面，充滿了福音的信息，人無能為力，因為人有罪，罪人需要上帝的恩典，需要上帝主動的來尋找、拯救我們這些失喪的人。
杜斯妥也夫斯基，他從小就接受嚴格的宗教訓練和教育，年輕的時候，因為參加了政治活動而被捕，差一點被處決，在被處決的前一分鐘，沙皇的特赦令才來到，當場有人就精神崩潰，杜斯妥也夫斯基被遣送到西伯利亞，服役了十年，其中有四年在監獄中度過，這個經驗給他很深刻的影響，杜斯妥也夫斯基的一生服膺聖經，尤其是在被放逐的時候，他時常默想聖經、閱讀聖經，他重要的作品都浸潤著聖經的精神，所以如果對聖經的精神瞭解不夠，很難深入的瞭解，或者是欣賞他的作品。杜斯妥也夫斯基的作品，充滿了福音書的教訓，他在監獄裡面，重新的找回了他的信仰，但是在以後漫長的歲月中，卻為自己的軟弱，長期的與罪惡奮鬥。
杜斯妥也夫斯基有兩個很麻煩的毛病，第一個是他好賭成性；第二個是他有很嚴重的羊癲瘋。他有一本小說叫做「賭徒」，賭徒其實就是他自己自身的寫照，他為了賭博傾家蕩產，他多次的跪在妻子的面前發誓，再也不去賭博了，可是就是沒有辦法斷根，他甚至向徒格涅夫借錢，奇怪的是，不管他如何的落魄，他的工作能力都大的驚人，他從來沒有停止寫作，杜斯妥也夫斯基的小說，所描寫的人類，最深最廣的失常、病態跟混亂，他是挖掘腐爛的高手，他把人的罪性刻畫的淋漓盡致；他第二個毛病是他有嚴重的羊癲瘋，每一次發作的時候，口吐白沫，會發出那種野獸般的吼叫，作他的妻子真不容易，杜斯妥也夫斯基的兩部名著，都是以謀殺罪為題材。第一部叫做『罪與罰』；第二部是『卡拉馬助的兄弟』，杜氏他深入刻畫出，人犯下了殺人罪以後，心中的自責跟痛苦，而最後上帝的真理都得勝了。
他的小說在探討一個很重要的主題，那就是上帝存不存在呢？如果上帝存在的話，為什麼會允許這個世界有罪惡的存在？為什麼會允許罪惡，繼續的挾制他的百姓？他自己的兒女呢？杜斯妥也夫斯基他一方面，描寫人類的殘酷醜惡不和諧，可是一方面，又顯示出人性裡面還是有上帝的良善，如果跟同一個時代的文學家托爾斯泰比較的話，托爾斯泰的作品比較是道德性、比較是正常、次序、健康、正面的角度；而杜斯妥也夫斯基的小說，比較是宗教性的，他的小說所描寫的是反常、混亂、病態，本來托爾斯泰很瞧不起杜斯妥也夫斯基的小說，可是當那本卡拉馬助的兄弟出版的時候，卻成為托爾斯泰最喜歡讀的一本書，他常常睡覺以前，一讀再讀、愛不釋手。
卡拉馬助的兄弟，描述一家四個兄弟，每一個人的個性都很不一樣，這四個兄弟，除了老三阿萊沙天真無瑕以外，其他三個兄弟都是生活放蕩的人，三個兄弟有一個共通的特點，就是他們都恨爸爸，後來老二借刀殺人，利用老四來殺爸爸，而老大被捕，老二最後精神崩潰，卡拉馬助的兄弟，代表的是混亂的俄羅斯，也代表了整個人類的絕望與無助。那一位老大，他曾經講過一句話，他說人心好像戰場，上帝與群魔在這裡爭奪地盤，老三阿萊沙和他的好朋友，一位修道院的院長，他們是在迷失的一群人中的兩顆燦爛的光輝的星，他們散發出愛心、同情、寬恕、和平跟寧靜的力量，他們都是耶穌基督忠實的門徒。
有人說杜斯妥也夫斯基的小說，是在為教會宣傳，他說：「我不是用幼稚的方式，在為教會宣傳。」杜斯妥也夫斯基他說：「俄羅斯人民，最重要最基本的精神就是受苦，不斷的受苦、處處的受苦。」沒有錯，俄羅斯的人民，是用自己獨特的方式去愛耶穌、去為基督受苦、去跟隨基督，在混亂變遷的俄羅斯社會裡面，教會仍然不失一股深沉穩定的力量，越是在混亂中、越是在苦難中，這一股力量就越深植人心。
記得是在1988年，英國首相Thatcher訪問俄羅斯，鐵幕終於開放了，世人重新的驚訝的發現，東正教仍然深植於俄羅斯的人心中，甚至與西方的世界還要深邃，東正教以擁有純正的傳統自居，他們的敬拜儀式莊嚴肅穆，講求神學跟敬虔，力行謙卑與忍耐，他們愛上帝，對於基督教界有其獨特的貢獻，我們希臘正教就介紹到這裡。
希臘正教又稱東正教，這是我們比較陌生的團體。希臘正教最早是從東羅馬，或者是拜占庭帝國的教會發展出來的，它受到希臘文化的薰陶，希臘正教它遍佈的地區，大概是在俄羅斯、東歐、土耳其的南部、地中海的東部、還有敘利亞的西部，範圍相當的廣泛。
二、東、西方教會的基本差異：
從第九世紀開始，東方的拜占庭跟西方的羅馬，這兩個首都它們就開始紛爭，主要有幾個基本的差異，就是東方教會跟西方教會。在神學或者是信仰的實踐上，大概有七個差異：
第一、語言的不同。東正教用的是希臘文，而且比較受神秘思想的影響；西方的教會用的是拉丁文，受到的是比較邏輯推理分析的羅馬法的影響。
第二、神學的不同。根據某一位宣教學的學者，他說：「東正教的神學走向，明顯的是走使徒約翰的路線，比較強調合一，比較強調愛；而西方教會的神學走向，明顯的是走使徒保羅的路線，比較強調因信稱義的神學。」
第三、雙方的歧異，這是對於權威，教會的權威的問題。西方的教會有教皇，而東正教他們沒有教皇，各地的主教權力、地位都是均等的。
第四、對傳道人的要求。西方的教會，在馬丁路德改教以前，西方的神職人員要守獨身，不可以結婚；而東正教沒有這樣子的要求，沒有這樣的禁止。
第五、對三位一體神學的看法不一樣。西方教會認為，聖靈是由聖父、聖子而出，也就是聖父、聖子差遣聖靈；而東正教認為，聖靈單單是由聖父而出。
第六、圖像Icon的問題。你到禮拜堂，如果看到有一些圖畫，這個叫圖像。最先是西方崇拜圖像，東方反對，可是東方後來又下令說，可以尊敬這些圖像，只要不要崇拜就好了。比較有趣的是，從馬丁路德宗教改革以後，我們新教基督教比較排斥圖像，而東方的希臘正教，他們則五彩繽紛。我曾在東德參觀一個俄羅斯的希臘正教的教堂，他們整個教堂，用很多很多小塊的馬賽克，鑲嵌成一些平面的圖片，有十二使徒的圖片、有十二支派族長的圖片，但是很少浮雕，更沒有立體的雕刻人像，他們說這個是避免偶像崇拜的意味。
第七、聖餐的問題。西方的教會守聖餐的時候，用的是無酵餅，這是根據哥林多前書第五章第八節，守踰越節的時候『不可以用舊酵，不可以用惡毒的邪惡的酵，只要用誠實真正的無酵餅。』；但是東方教會守聖餐的時候，他們卻是用有酵的餅，他們根據的理論是，耶穌用五餅二魚餵飽了五千人，為什麼這麼小的食物，可以餵飽這麼多人呢？顯然有發酵的作用，一點點的酵產生了變化，使一大塊餅發酵，變成了跟酵一樣，所以我們領聖餐的時候也是如此，因耶穌的身體進入了我們的身體，就產生了變質。東正教的基督徒，他們在領受聖餐的時候，認為基督徒的身體，就得到一種變化，所以在死的時候，那個肉體就比較容易變成靈體，這其實是採用一種神學，叫做屬性相通。雙方在領聖餐的時候，看法非常的不一致。
三、東正教的興起
中世紀的時候，偉大的佈道工作，都是由東方教會來推行，而整個俄羅斯，就是在這個時候歸入了教會，並且涅斯多留派，這是一個派別，涅斯多留派就是景教。景教的佈道，也是在這個時候進行到全亞洲，我們中國是在唐朝的時候接觸到景教，全世界有一大半的基督徒，是屬於東正教的範圍，人口相當的眾多。1054年東方教會跟西方教會，為了聖餐的問題，最關鍵的因素產生了分裂，雖然之後有幾百年雙方曾經嘗試著復合，可是都沒有成功；1453年東羅馬帝國，終於被土耳其所攻陷，從此俄國教會就代替了拜占庭，成為最大的東正教國家。
宗教改革，對於東正教好像沒有什麼影響。東正教的信仰，他們的禮儀、他們的實踐，跟馬丁路德的教訓很不一樣。我們來到了十八世紀，十八世紀的時候彼得大帝，他把教會置於國家的統治之下，由政府來指派主教以及神職人員，教會變成沙皇的行政組織，不過整個十八世紀的東正教，仍然表現出敬虔的信仰模式，由於我們對東正教的認識比較少，我們資料也比較少。
四、杜斯妥也夫斯基：
我現在要跟大家介紹一位比較有趣的人物，他是俄羅斯最具基督教氣質的文學家～杜斯妥也夫斯基，神學家巴特很喜歡讀他的小說，認為他的小說裡面，充滿了福音的信息，人無能為力，因為人有罪，罪人需要上帝的恩典，需要上帝主動的來尋找、拯救我們這些失喪的人。
杜斯妥也夫斯基，他從小就接受嚴格的宗教訓練和教育，年輕的時候，因為參加了政治活動而被捕，差一點被處決，在被處決的前一分鐘，沙皇的特赦令才來到，當場有人就精神崩潰，杜斯妥也夫斯基被遣送到西伯利亞，服役了十年，其中有四年在監獄中度過，這個經驗給他很深刻的影響，杜斯妥也夫斯基的一生服膺聖經，尤其是在被放逐的時候，他時常默想聖經、閱讀聖經，他重要的作品都浸潤著聖經的精神，所以如果對聖經的精神瞭解不夠，很難深入的瞭解，或者是欣賞他的作品。杜斯妥也夫斯基的作品，充滿了福音書的教訓，他在監獄裡面，重新的找回了他的信仰，但是在以後漫長的歲月中，卻為自己的軟弱，長期的與罪惡奮鬥。
杜斯妥也夫斯基有兩個很麻煩的毛病，第一個是他好賭成性；第二個是他有很嚴重的羊癲瘋。他有一本小說叫做「賭徒」，賭徒其實就是他自己自身的寫照，他為了賭博傾家蕩產，他多次的跪在妻子的面前發誓，再也不去賭博了，可是就是沒有辦法斷根，他甚至向徒格涅夫借錢，奇怪的是，不管他如何的落魄，他的工作能力都大的驚人，他從來沒有停止寫作，杜斯妥也夫斯基的小說，所描寫的人類，最深最廣的失常、病態跟混亂，他是挖掘腐爛的高手，他把人的罪性刻畫的淋漓盡致；他第二個毛病是他有嚴重的羊癲瘋，每一次發作的時候，口吐白沫，會發出那種野獸般的吼叫，作他的妻子真不容易，杜斯妥也夫斯基的兩部名著，都是以謀殺罪為題材。第一部叫做『罪與罰』；第二部是『卡拉馬助的兄弟』，杜氏他深入刻畫出，人犯下了殺人罪以後，心中的自責跟痛苦，而最後上帝的真理都得勝了。
他的小說在探討一個很重要的主題，那就是上帝存不存在呢？如果上帝存在的話，為什麼會允許這個世界有罪惡的存在？為什麼會允許罪惡，繼續的挾制他的百姓？他自己的兒女呢？杜斯妥也夫斯基他一方面，描寫人類的殘酷醜惡不和諧，可是一方面，又顯示出人性裡面還是有上帝的良善，如果跟同一個時代的文學家托爾斯泰比較的話，托爾斯泰的作品比較是道德性、比較是正常、次序、健康、正面的角度；而杜斯妥也夫斯基的小說，比較是宗教性的，他的小說所描寫的是反常、混亂、病態，本來托爾斯泰很瞧不起杜斯妥也夫斯基的小說，可是當那本卡拉馬助的兄弟出版的時候，卻成為托爾斯泰最喜歡讀的一本書，他常常睡覺以前，一讀再讀、愛不釋手。
卡拉馬助的兄弟，描述一家四個兄弟，每一個人的個性都很不一樣，這四個兄弟，除了老三阿萊沙天真無瑕以外，其他三個兄弟都是生活放蕩的人，三個兄弟有一個共通的特點，就是他們都恨爸爸，後來老二借刀殺人，利用老四來殺爸爸，而老大被捕，老二最後精神崩潰，卡拉馬助的兄弟，代表的是混亂的俄羅斯，也代表了整個人類的絕望與無助。那一位老大，他曾經講過一句話，他說人心好像戰場，上帝與群魔在這裡爭奪地盤，老三阿萊沙和他的好朋友，一位修道院的院長，他們是在迷失的一群人中的兩顆燦爛的光輝的星，他們散發出愛心、同情、寬恕、和平跟寧靜的力量，他們都是耶穌基督忠實的門徒。
有人說杜斯妥也夫斯基的小說，是在為教會宣傳，他說：「我不是用幼稚的方式，在為教會宣傳。」杜斯妥也夫斯基他說：「俄羅斯人民，最重要最基本的精神就是受苦，不斷的受苦、處處的受苦。」沒有錯，俄羅斯的人民，是用自己獨特的方式去愛耶穌、去為基督受苦、去跟隨基督，在混亂變遷的俄羅斯社會裡面，教會仍然不失一股深沉穩定的力量，越是在混亂中、越是在苦難中，這一股力量就越深植人心。
記得是在1988年，英國首相Thatcher訪問俄羅斯，鐵幕終於開放了，世人重新的驚訝的發現，東正教仍然深植於俄羅斯的人心中，甚至與西方的世界還要深邃，東正教以擁有純正的傳統自居，他們的敬拜儀式莊嚴肅穆，講求神學跟敬虔，力行謙卑與忍耐，他們愛上帝，對於基督教界有其獨特的貢獻，我們希臘正教就介紹到這裡。
一份研究東正教與福音派分別的報告
唯獨藉信稱義的教義
Biola信仰宣言宣稱：人稱義是單單因為基督所流的血，並且單單藉著對流血的祂的信心。人重生是藉著聖靈的催促、更新及潔淨的工作，並透過神的話語。(“Men are justified on the simple and single ground of the shed blood of Christ and upon the simple and single condition of faith in Him who shed the blood, and are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)有關宣言是基於更正教對信心與行為的關係的傳統觀點，重點如下：
藉著神的道重生的教義
Biola信仰宣言宣稱：人是藉著聖靈甦醒、更新、潔淨的工作得到重生。(“Men … are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)可以假定，宣言的作者相信，沒有其他的器具對於發生重生是必須的。
東正教的立場：重生是藉著水禮而發生的。
東正教的立場：東正教十分看重使徒統帥，並視主教成「一切聖禮的泉源」。因此，教廷是發生重生(在水禮中)或是所有其他讓人參與在神化中的恩典器皿所必須的。
聖經與傳統 東正教立場：東正教遠比更正教看重傳統的地位。傳統包括了聖經、教會會議(特別是七次大公會議)、教父的教導、禮儀，以及尊敬聖像。更正教不能接受把傳統看成與聖經同享默示、無誤與權威，也不認為教會是聖經的無誤詮釋者。而且，東正教明明否定唯獨聖經，以聖靈所帶領的教會作為信仰之引導。
該報告沒有引用Biola的信仰宣言，不過指出：一、保守更正教不認為大公會議是無誤的或默示的，只會接納其中反映唯一無誤及默示的聖經的地方。更正教尤其反對第七次大公議(尼西亞，公元787年)，當中頒令要尊敬聖像。二、東正教看教會是聖經的無誤詮釋者這一點，事實上把教會置於聖經之上。
教會層級傳達救恩。東正教教導教會作為基督道成肉身在世的延續。這引致如下的結論，即教會通過它的層級，藉著眾聖禮傳達神的拯救恩典。
東正教唯一教會。雖然大部份東正教教徒相信在東正教會外得救的可能性，拯救恩典的完全享用是在東正教會內。
封聖得榮耀。東正教不否定信徒皆聖。不過，封聖使信徒達到成聖的一個境界，稱為「得榮耀」。這些已死的聖徒，在東正教信徒的信仰和行為中有著重要的位置，包括向他們祈禱，求他們為我們代求，以及尊敬他們及他們的遺物。
為死人祈禱。東正教認為一個人的命運是末日審判時候才決定的。在那日以前，人還可以有機會趨向神或遠離神。因此，有為死人祈禱的需要。
有關馬利亞。東正教有許多沒有聖經根據的有關馬利亞的教導。例如她的終身童貞、沒有犯罪、升天、作為最神聖的聖徒來受尊敬，並接受信徒祈求。
尊敬聖像。由於它是第七次大公會議的頒令，尊敬聖像對東正教的生活十分重要。東正教要敬拜神，並要在聖像前祈禱。
否定原罪中的罪疚。更正教傳統上相信，亞當遺傳的，不只罪的敗壞和不道德，還有它的罪疚。東正教反對最後一點。
Biola信仰宣言宣稱：人稱義是單單因為基督所流的血，並且單單藉著對流血的祂的信心。人重生是藉著聖靈的催促、更新及潔淨的工作，並透過神的話語。(“Men are justified on the simple and single ground of the shed blood of Christ and upon the simple and single condition of faith in Him who shed the blood, and are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)有關宣言是基於更正教對信心與行為的關係的傳統觀點，重點如下：
- 稱義是指被稱為義，不是被注入義，那是法庭的宣告，相對於被定罪。
- 人被神稱義，是基於基督的義算在他身上，不是基於神的恩典在信徒身上所產生的好行為或者內裡的義。
- 基督的義算在人身上，單單是因為他對基督及其拯救的信心。
- 「成義不只是一次而竟全功的事件，而是一個動態的、持續的過程。這裡談到兩個條件：神接納那些(1)敬畏他並(2)作出成義功夫的人。這不是要否定成義是因著信，只是，不單單因著信。而且，神會給予我們所需的恩典，以致能敬畏他及作出成義的功夫。」東正教研讀本聖經(Orthodox Study Bible)對使徒行傳10:35的註釋
- 東正教間接否定唯信稱義，因它肯定聖禮對於成義、重生或救恩的必須性。更正教福音派否認水禮或其他聖禮對於成義或重生是必須的。
藉著神的道重生的教義
Biola信仰宣言宣稱：人是藉著聖靈甦醒、更新、潔淨的工作得到重生。(“Men … are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)可以假定，宣言的作者相信，沒有其他的器具對於發生重生是必須的。
東正教的立場：重生是藉著水禮而發生的。
- 「藉著聖水禮，即『重生的浸』及聖靈的更新，信徒把舊人脫去，並且穿上基督，藉著祂有如一道門進入教會，即恩典之王國。因此，我們得到重生、更新、重造，我們的本質被造成神聖的形像…正如屈梭多模所說，『我們是透過浸禮得到除罪、成聖、聖靈的團契、收納為兒子，並永遠的生命』」 John Karmiris, “Concerning the Sacraments,” in Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader, ed. Daniel Clendenin (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 24。
東正教的立場：東正教十分看重使徒統帥，並視主教成「一切聖禮的泉源」。因此，教廷是發生重生(在水禮中)或是所有其他讓人參與在神化中的恩典器皿所必須的。
- 「[主教]他是神在地上一個活的形像…並大公[普世]教會一切聖禮的一個泉源，我們藉這教會得到救恩。如果沒有跟主教一起，這些人就不是在教會裡。」Timothy Ware (Kallistos), The Orthodox Church (London: Penguin, 1993), 248-49引用居普良的話。
聖經與傳統 東正教立場：東正教遠比更正教看重傳統的地位。傳統包括了聖經、教會會議(特別是七次大公會議)、教父的教導、禮儀，以及尊敬聖像。更正教不能接受把傳統看成與聖經同享默示、無誤與權威，也不認為教會是聖經的無誤詮釋者。而且，東正教明明否定唯獨聖經，以聖靈所帶領的教會作為信仰之引導。
該報告沒有引用Biola的信仰宣言，不過指出：一、保守更正教不認為大公會議是無誤的或默示的，只會接納其中反映唯一無誤及默示的聖經的地方。更正教尤其反對第七次大公議(尼西亞，公元787年)，當中頒令要尊敬聖像。二、東正教看教會是聖經的無誤詮釋者這一點，事實上把教會置於聖經之上。
- 「[聖經]不應當被看成在教會之上的東西，而是在教會之內存活並被理解的東西…聖經的權威最終是源自教會，因為最初決定哪一本書要放在聖經裡的是教會；並且，只有教會能夠帶著權柄來詮釋聖經…至於個別的讀者，若果他們信賴自己的個人解釋，管他多真誠，都有犯錯的危險。」Ware, Orthodox, 199。
教會層級傳達救恩。東正教教導教會作為基督道成肉身在世的延續。這引致如下的結論，即教會通過它的層級，藉著眾聖禮傳達神的拯救恩典。
東正教唯一教會。雖然大部份東正教教徒相信在東正教會外得救的可能性，拯救恩典的完全享用是在東正教會內。
封聖得榮耀。東正教不否定信徒皆聖。不過，封聖使信徒達到成聖的一個境界，稱為「得榮耀」。這些已死的聖徒，在東正教信徒的信仰和行為中有著重要的位置，包括向他們祈禱，求他們為我們代求，以及尊敬他們及他們的遺物。
為死人祈禱。東正教認為一個人的命運是末日審判時候才決定的。在那日以前，人還可以有機會趨向神或遠離神。因此，有為死人祈禱的需要。
有關馬利亞。東正教有許多沒有聖經根據的有關馬利亞的教導。例如她的終身童貞、沒有犯罪、升天、作為最神聖的聖徒來受尊敬，並接受信徒祈求。
尊敬聖像。由於它是第七次大公會議的頒令，尊敬聖像對東正教的生活十分重要。東正教要敬拜神，並要在聖像前祈禱。
否定原罪中的罪疚。更正教傳統上相信，亞當遺傳的，不只罪的敗壞和不道德，還有它的罪疚。東正教反對最後一點。
2018年3月2日 星期五
東正教和羅馬天主教有甚麼不同？
東正教強調信仰的超性
天主教過於倚賴哲學與理性來做神學。聖多馬的「神學大全」就是一個好例子，他成功地把阿里士多德哲學與神學融合。天主教甚至相信人的理性有一天可以窺見上主真體。
東正教拒絕理性主義，傾向神秘主義。他們相信，除非神說出來，人不能憑理性認識祂。
東正教強調聖傳的一貫
天主教在十九世紀發展了一套「教義發展」的理論，為他們發明新的教義辯護。這個理論認為，基督留給教會的，只是信仰之種籽，它要在日後才漸漸成長。
天主教雖然注重不同時期傳統，但越近期的則越進步。中世紀的經院哲學比早期教父進步，梵二會議又比中世紀進步。因為這樣，天主教可以接納「教宗無誤權柄」和馬利亞「始胎無染原罪」等新發明。天主教辯稱，這些教導一直存在，只是以前較隱晦，現在才開花長成。
東正教相信，基督的教導從不改變，教會在二十世紀的信仰，與第一紀、第十世紀、第十五世紀的沒有兩樣。
東正教強調救贖是人的神化
天主教根據安瑟倫來理解救贖：基督是神的公義的滿足。
東正教強調贖金論和得勝論。他們相信，基督捨命作多人的贖價，那贖價是給了墳塋。換句話說，祂把贖金交予掌死權的和把守墳塋的魔鬼。
當基督從死裡復活的時候，祂勝過了死亡。死亡對祂再沒有權柄，死亡對人類亦再沒有權柄。人類是從墳墓和魔鬼中得到救贖、得到釋放。自此，人類變成好像神一樣(神化，Deification)的跟神永遠生活下去。
東正教強調主教與教會的一體
天主教認為教宗是基督在世的代理，是信仰傳承的解釋人。當他代表全教會發言時(即ex cathedra)，聖靈會保守他不犯錯誤。因此，他在道德及教義的事情上是無誤的。
教宗是主教合一的象徵。對天主教來說，教區只是整體教會的一部份，而教區合起來才是基督在地上的身體。這個可見的身體需要一個可見的頭，乃是教宗。
東正教批評，如此教區就有兩個頭：教宗及地方主教，而一個身體有兩個頭就是怪物了。
東正教認為，在地區或地方管治上，主教們是平等的。主教是基督活現的圖像(living icon)。在一個教區，主教與他的群羊就構成教會。所有這些主教和群羊就組成那唯一、聖而公、使徒傳承的教會。
對他們來說，教會的必要條件是主教和聖餐(Eucharist)。迦太基的聖居普良說過，「教會是在主教裡，主教是在教會裡」。藉著聖餐教會連於神，藉主教教會認識正信。兩者皆源自使徒傳承的信仰。
東正教看聖典為了聖化
天主教看聖典是法典，用以處理人倫以及保障人權。
東正教看聖典是操練，為了產生聖潔。通過順服，它是模成新人的工具。
東正教的聖禮趨向神秘
兩教皆同意至少有七聖禮(東正教稱為聖奧事)。當中有聖體(即聖餐)、聖浸禮(即洗禮)、聖膏(即堅振)、按立、告解、婚禮、膏油禮。不過，東正教只為垂死病人行膏油禮。
天主教區分了聖禮中的實體和可見元素。東正教沒有這種二分，他們認為藉著聖靈的呼召，聖禮中的物質成份(如餅、酒、水、油等)會被恩典充滿。
例如天主教認為，在聖餐中，餅和杯的實質轉變成基督的身體和血，可見的物質元素只是神臨在的表徵。東正教則把聖餐稱為「奧秘筵席」，司祭和信眾所領受的是基督奧秘的身體和血。
[實踐小分別：天主教彌撒，信眾只領餅，東正教則餅杯同領；天主教的聖體是無酵餅，東正教的有酵。]
天主教把洗禮和堅振分開，嬰孩可在受洗後七年之內進行堅振，並由主教施行。
東正教洗禮和堅振一併進行，並由司祭施行，司祭會從主教接過聖油。堅振的意思是賜下聖靈。東正教不稱為堅振(Confirmation)，而是聖膏(Chrismation)。(Chrism即聖油)
[實踐小分別：東正教的聖浸禮的是全身浸入，奉父、子、聖靈之名浸入三次，天主教是灑水]
東正教看告解是為離教者悔改歸回施行的。不過現在，在領聖餐之前，祭司或長老也會為犯大罪的人行告解禮。
天主教看婚姻聖禮為合約，不過這合約是不能解除的，而教會(即主教或司祭)是這對新人立約的見證人。
東正教不認為這僅僅是合約，而是一個男人和一個女人奧秘的合一，這合一倣傚基督與教會的合一。在場的不只主教或長老，整個神的子民透過他們而在場。一如其他聖禮，東正教以聖餐禮結東婚禮儀式。
東正教強調禁慾爭戰
天主教認為世人要承受亞當夏娃的原罪，這原罪已經遺傳給世人(聖奧斯定的見解)。
東正教不定原罪的遺傳。他們認為，死亡是藉亞當犯罪進入世界，並且必朽，及人間的禍患、痛苦及慾望，都是由死亡帶來。
天主教認為基督之死是因為要抵償人的罪，東正教則認為是因為要勝過魔鬼和牠的死權。
死亡產生各樣的慾望，因此東正教強調對慾望的克勝。他們認為，修道主義(Monasticism)是基督徒生活的最高樣式。因為修士是把全副精神投身完全的爭戰。他們批評天主教放棄了中世紀遺產，愈來愈世俗化。
[不過，天主教神職人員一律要守獨身，東正教除主教外其他神職人員可以結婚]
東正教沒有馬利亞的原罪問題
兩教皆相信聖母是天主之母、終身童貞、已升天、為眾人代求，並且在某種意義上，她預表教會。
東正教主要反對的是教宗在1854年所頒佈的「始胎無染原罪教義」。
他們並不認為馬利亞繼承了亞當的原罪，她所繼承的只是亞當帶來的生命必朽。因此，他們根本不需要這條教義。有些教父甚至認為馬利亞在迦拿婚宴犯了罪。
東正教看聖像多於藝術品
兩教皆有聖像(icon)，東正教發展了一整套聖像神學，以基督作為神的像作為基礎。
東正教的聖像都是平面的圖畫，表明基督、聖母、天使、聖徒以及彼岸，是一個我們不能用五官所測度的奧秘世界。
天主教相信恩典乃是為了圓滿自然，因而傾向自然主義，聖像被立體化，表明他們是自然的一部份。
東正教認為聖像不只是藝術品。聖像中的人物不只是完美的人，他們是神化了的人，被恩典所充滿、轉化與光榮的人。
聖像反映了兩教不同的恩典觀。天主教認為恩典是被造的，是神為人而造的。東正教則認為，恩典是神性本質的奧秘延展，不是被造的，並且貫穿整個受造界。
天主教的聖像通常只屬提醒和裝飾性質，東正教則會親吻聖像，以表對聖像所代表的人物的尊敬，但他們否認這是敬拜，也否認聖像是偶像。
東正教沒有煉獄
天主教認為有一個煉淨塵世罪污的煉獄，又相信聖徒有一個功德庫，聖徒通功可以減少在煉獄的日子。
東正教認為所有人都要去陰間(有極少數例外，例如聖母是由天使扶持直往天堂)，等待審判之日。
註釋
[1] 神化
東正教看拯救進程是神化(theosis或deification)。「神化」的意思不是說我們真的變成了眾神，而是模成基督(Fairbairn, 1995)。那是指通過與基督的聯合，轉化成為神的形像(Saucy, 2000)。
天主教過於倚賴哲學與理性來做神學。聖多馬的「神學大全」就是一個好例子，他成功地把阿里士多德哲學與神學融合。天主教甚至相信人的理性有一天可以窺見上主真體。
東正教拒絕理性主義，傾向神秘主義。他們相信，除非神說出來，人不能憑理性認識祂。
東正教強調聖傳的一貫
天主教在十九世紀發展了一套「教義發展」的理論，為他們發明新的教義辯護。這個理論認為，基督留給教會的，只是信仰之種籽，它要在日後才漸漸成長。
天主教雖然注重不同時期傳統，但越近期的則越進步。中世紀的經院哲學比早期教父進步，梵二會議又比中世紀進步。因為這樣，天主教可以接納「教宗無誤權柄」和馬利亞「始胎無染原罪」等新發明。天主教辯稱，這些教導一直存在，只是以前較隱晦，現在才開花長成。
東正教相信，基督的教導從不改變，教會在二十世紀的信仰，與第一紀、第十世紀、第十五世紀的沒有兩樣。
東正教強調救贖是人的神化
天主教根據安瑟倫來理解救贖：基督是神的公義的滿足。
東正教強調贖金論和得勝論。他們相信，基督捨命作多人的贖價，那贖價是給了墳塋。換句話說，祂把贖金交予掌死權的和把守墳塋的魔鬼。
當基督從死裡復活的時候，祂勝過了死亡。死亡對祂再沒有權柄，死亡對人類亦再沒有權柄。人類是從墳墓和魔鬼中得到救贖、得到釋放。自此，人類變成好像神一樣(神化，Deification)的跟神永遠生活下去。
東正教強調主教與教會的一體
天主教認為教宗是基督在世的代理，是信仰傳承的解釋人。當他代表全教會發言時(即ex cathedra)，聖靈會保守他不犯錯誤。因此，他在道德及教義的事情上是無誤的。
教宗是主教合一的象徵。對天主教來說，教區只是整體教會的一部份，而教區合起來才是基督在地上的身體。這個可見的身體需要一個可見的頭，乃是教宗。
東正教批評，如此教區就有兩個頭：教宗及地方主教，而一個身體有兩個頭就是怪物了。
東正教認為，在地區或地方管治上，主教們是平等的。主教是基督活現的圖像(living icon)。在一個教區，主教與他的群羊就構成教會。所有這些主教和群羊就組成那唯一、聖而公、使徒傳承的教會。
對他們來說，教會的必要條件是主教和聖餐(Eucharist)。迦太基的聖居普良說過，「教會是在主教裡，主教是在教會裡」。藉著聖餐教會連於神，藉主教教會認識正信。兩者皆源自使徒傳承的信仰。
東正教看聖典為了聖化
天主教看聖典是法典，用以處理人倫以及保障人權。
東正教看聖典是操練，為了產生聖潔。通過順服，它是模成新人的工具。
東正教的聖禮趨向神秘
兩教皆同意至少有七聖禮(東正教稱為聖奧事)。當中有聖體(即聖餐)、聖浸禮(即洗禮)、聖膏(即堅振)、按立、告解、婚禮、膏油禮。不過，東正教只為垂死病人行膏油禮。
天主教區分了聖禮中的實體和可見元素。東正教沒有這種二分，他們認為藉著聖靈的呼召，聖禮中的物質成份(如餅、酒、水、油等)會被恩典充滿。
例如天主教認為，在聖餐中，餅和杯的實質轉變成基督的身體和血，可見的物質元素只是神臨在的表徵。東正教則把聖餐稱為「奧秘筵席」，司祭和信眾所領受的是基督奧秘的身體和血。
[實踐小分別：天主教彌撒，信眾只領餅，東正教則餅杯同領；天主教的聖體是無酵餅，東正教的有酵。]
天主教把洗禮和堅振分開，嬰孩可在受洗後七年之內進行堅振，並由主教施行。
東正教洗禮和堅振一併進行，並由司祭施行，司祭會從主教接過聖油。堅振的意思是賜下聖靈。東正教不稱為堅振(Confirmation)，而是聖膏(Chrismation)。(Chrism即聖油)
[實踐小分別：東正教的聖浸禮的是全身浸入，奉父、子、聖靈之名浸入三次，天主教是灑水]
東正教看告解是為離教者悔改歸回施行的。不過現在，在領聖餐之前，祭司或長老也會為犯大罪的人行告解禮。
天主教看婚姻聖禮為合約，不過這合約是不能解除的，而教會(即主教或司祭)是這對新人立約的見證人。
東正教不認為這僅僅是合約，而是一個男人和一個女人奧秘的合一，這合一倣傚基督與教會的合一。在場的不只主教或長老，整個神的子民透過他們而在場。一如其他聖禮，東正教以聖餐禮結東婚禮儀式。
東正教強調禁慾爭戰
天主教認為世人要承受亞當夏娃的原罪，這原罪已經遺傳給世人(聖奧斯定的見解)。
東正教不定原罪的遺傳。他們認為，死亡是藉亞當犯罪進入世界，並且必朽，及人間的禍患、痛苦及慾望，都是由死亡帶來。
天主教認為基督之死是因為要抵償人的罪，東正教則認為是因為要勝過魔鬼和牠的死權。
死亡產生各樣的慾望，因此東正教強調對慾望的克勝。他們認為，修道主義(Monasticism)是基督徒生活的最高樣式。因為修士是把全副精神投身完全的爭戰。他們批評天主教放棄了中世紀遺產，愈來愈世俗化。
[不過，天主教神職人員一律要守獨身，東正教除主教外其他神職人員可以結婚]
東正教沒有馬利亞的原罪問題
兩教皆相信聖母是天主之母、終身童貞、已升天、為眾人代求，並且在某種意義上，她預表教會。
東正教主要反對的是教宗在1854年所頒佈的「始胎無染原罪教義」。
他們並不認為馬利亞繼承了亞當的原罪，她所繼承的只是亞當帶來的生命必朽。因此，他們根本不需要這條教義。有些教父甚至認為馬利亞在迦拿婚宴犯了罪。
東正教看聖像多於藝術品
兩教皆有聖像(icon)，東正教發展了一整套聖像神學，以基督作為神的像作為基礎。
東正教的聖像都是平面的圖畫，表明基督、聖母、天使、聖徒以及彼岸，是一個我們不能用五官所測度的奧秘世界。
天主教相信恩典乃是為了圓滿自然，因而傾向自然主義，聖像被立體化，表明他們是自然的一部份。
東正教認為聖像不只是藝術品。聖像中的人物不只是完美的人，他們是神化了的人，被恩典所充滿、轉化與光榮的人。
聖像反映了兩教不同的恩典觀。天主教認為恩典是被造的，是神為人而造的。東正教則認為，恩典是神性本質的奧秘延展，不是被造的，並且貫穿整個受造界。
天主教的聖像通常只屬提醒和裝飾性質，東正教則會親吻聖像，以表對聖像所代表的人物的尊敬，但他們否認這是敬拜，也否認聖像是偶像。
東正教沒有煉獄
天主教認為有一個煉淨塵世罪污的煉獄，又相信聖徒有一個功德庫，聖徒通功可以減少在煉獄的日子。
東正教認為所有人都要去陰間(有極少數例外，例如聖母是由天使扶持直往天堂)，等待審判之日。
註釋
[1] 神化
東正教看拯救進程是神化(theosis或deification)。「神化」的意思不是說我們真的變成了眾神，而是模成基督(Fairbairn, 1995)。那是指通過與基督的聯合，轉化成為神的形像(Saucy, 2000)。
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