在拯救秩序中悔改

 

悔改不是放棄罪，以便你可以轉向基督；而是轉向基督，以便你可以放棄罪。

 

當我們相信耶穌基督時，我們並不是簡單地去找一個普通的耶穌，而是去找耶穌基督，這位脫離罪惡的救主（太1:21）。你不只是相信耶穌的存在就可以得救（雅各書2:19）但你相信他會把你從罪的罪孽和暴虐中救贖出來。因此，當你靠著恩典，最初憑著信心來到他面前時，你就相信他不僅能把我們從罪的囚禁中解放出來，而且能在屬靈上拯救我們。克服罪惡的資源。

 

悔改和相信的命令並不假定我們有這樣做的道德能力。要實現這一點，聖靈必須向我們展示罪的痛苦，並在我們心中產生擺脫罪的渴望（以西結書 36:26，約翰福音6 :63, 65) 這種最初的悔改是，既然我們無法將自己從罪中拯救出來，我們就轉向基督來拯救我們脫離罪。轉向基督可以被稱為悔改的最初種子，因為，透過聖者的重生，聖靈，你不想再處於罪的暴虐之下，但既然你自己無法掙脫罪的枷鎖，你仍然需要基督，所以只有當基督打破罪的束縛，將我們從罪的暴虐中解放出來時，真正的離棄罪才會發生。換句話說，悔改的完成只有在我們透過信仰被聖靈與基督聯合之後才會發生，因為只有那時我們才有資源開始離棄罪。

 

因此，如果人們被教導在基督接受他們之前必須先淨化自己，那麼你就犯了不小的教義錯誤。

 

加爾文說，

 

     「如果沒有悔改，罪的赦免永遠不會降臨到任何人身上，因為只有那些因罪孽的認識而受苦和受傷的人才能真誠地祈求上帝的憐憫……但與此同時，悔改並不是罪孽得赦免的原因……罪人不思念自己的悔恨或眼淚，而單單仰望主的憐憫。」——約翰·加爾文 3.4.3

 

除非上帝在基督裡賜予悔改的機會，否則不要悔改（提後書 2:25-26） 其次，鑑於悔改是一種恩典（提摩太後書2:25-26），並且一切恩典都在基督裡（以弗所書1:3），那些仍然處於腐敗束縛中的人在道德上無力淨化自己或放棄罪惡。在來到祂面前之前。那將是篡奪基督的職分 正是因為這個原因，我們首先需要來到祂面前，讓祂使我們成聖，掙脫罪的捆綁，把我們從囚禁中釋放出來，這樣，我們就可以在基督裡離棄罪，並藉著基督的力量和聖靈治死罪。

 

當聖靈更新我們並揭示我們罪的悲慘時，我們逃向基督，將我們從罪孽和權勢中拯救出來。只有祂能赦免我們的罪（稱義），也只有祂能把我們從罪的捆綁中拯救出來。只有祂能赦免我們的罪（稱義），也只有祂能把我們從罪的捆綁中釋放出來（成聖）只有在我們與基督聯合之後，我們才能開始拋棄罪，因為基督打破了罪對我們的權勢。 在我看來，關於悔改，有三種主要的神學立場：

 

1) 相信我們來到基督面前是為了從罪惡中被拯救出來，但不是它的力量。希望​​耶穌從地獄中拯救出來，但不是從罪中拯救出來。這裡，服從被認為是門徒訓練後期的可選選擇。（這是反律法主義的立場，通常被稱為屬肉體的基督教教義）

 

2) 相信我們必須先放棄罪才能歸向基督。（新律法主義立場）

 

3) 我們罪人對自己沒有希望，因此，靠著上帝重生的恩典，我們從罪轉向救主基督，將我們從罪中拯救出來…罪孽和力量。（聖經、認罪立場）

 

到目前為止，我們已經確定，只有那些想要從罪中得救的人才能到救主那裡得到救贖，對嗎？他們想要從罪的暴政下得到解放，否則他們永遠不會轉向耶穌，對嗎？

 

因此，你可以證明悔改的最初種子（逃向基督，從罪中得釋放）出現在信心之前，並且必須伴隨著稱義的信心，但在救恩順序（ordo salutis）中，將悔改放在信心之後是很重要的，因為那是當它完成的時候。我們在來到基督面前當然不會放棄罪。而且，既然除了信靠耶穌就不可能有完全的悔改或放棄罪，所以從邏輯上講，它必須在信心之後發生。

 

唯有信靠耶穌才能將我們從罪的罪孽和權勢中拯救出來，這才使我們稱義。我們並不依靠悔改來獲得罪的赦免，但如果沒有悔改，我們當然不能得到赦免。悔改（離棄罪）確實是成聖的果子，而不是稱義，所以它不像稱義那樣是合法的或法醫的。但我們必須記住，成聖也是救恩的一個組成部分。如果我們不想離棄罪，那麼這是一個明確的跡象：我們來找他並不是為了擺脫它。

 

重要的是要記住，從技術上講，拯救我們的不是我們所做的事情，而是基督。拯救我們的不是我們的信心（本身），而是對救贖主的信心。甚至不是我們的信心，而是上帝在耶穌基督裡的恩典。信心和悔改都源自聖靈，使我們與基督聯合…它們是基督救贖工作的成果，但對它沒有貢獻。兩者都來自聖靈，使我們的心得以在基督更新。

 

韋斯敏斯德信條 第十五章　論得生命的悔改

 

一、得生命的悔改乃是一種福音的恩惠。所以凡傳福音的人，不單傳相信基督的道理，也應傳悔改的道理。

 

二、罪人藉著悔改，不但看見又覺悟到自己的罪與上帝的聖性和義律相違反的危險，而且也看到又覺悟到自己罪的污穢可惜，罪人既明白上帝在基督裡向悔改之人所顯的恩慈，就為自己的罪憂傷而恨自己的罪，以致轉離一切罪惡歸向上帝，又立志竭力在上帝所有的誡命中與他同行。

 

三、悔改雖然不能算作對罪的償還，或得赦免的主因，因為罪得赦免乃是上帝在基督裡白白的恩典；但悔改對所有的罪人是必要的，因為沒有悔改，人不能得赦免。

 

四、小罪不能因其小，而不被定罪；大罪不能因其大，而令真心悔改之人沉淪。

 

五、人不應該以概括的悔改為滿足，竭力為自己特殊的罪而特別悔改乃人人的本分。

 

六、人人都當向上帝私自認罪，祈求赦免，由此，並由於離棄罪惡，他就必蒙憐憫；所以得罪弟兄，或基督教會的人，就當藉著私自或公開的認罪並為罪憂傷，甘心向那受觸犯的人表示悔改；於是那受觸犯者，就當與他和好，且以愛心接待他。

 

哪一個先行：信心還是悔改？

 

湯瑪斯·波士頓在《悔改的必要性》一書中明確指出，按照自然順序，信心先於悔改，雖然信心和悔改的恩典在時間上是同時賜予的，但信心被描述為「悔改的泉源和源頭」。這意味著在一個人的靈性重生中，相信基督的行為本質上先於悔改的行為。波士頓認為，遠離罪惡（悔改）的過程是由建立一個人的信仰的行為發起並植根於這個行為的。因此，根據波士頓的說法，一個人要真正悔改，必須先運用對基督的信心。

 

他指出，信仰不僅是靈性轉變的自然秩序中悔改的先導，也是其主要動力。波士頓認為，信仰是“引導恩典”和“靈魂甦醒的第一次呼吸”，這表明沒有信仰，不可能討上帝喜悅，因此也不可能真正以令他喜悅的方式悔改（希伯來書11:6；耶利米書31:20；約翰福音15:5）。他用以下幾點來支持這一點：

 

1.     信心是主導恩典：

 

波士頓強調信心是基礎恩典，所有其他恩典，包括悔改，都建立在信心的基礎上。這是因為悔改需要轉離罪轉向上帝，如果不先認識並信靠上帝，悔改就不可能發生。他引用撒迦利亞書 12:10 和使徒行傳 11:21 來說明對上帝的信仰如何先於並促進悔改轉向上帝的行為。

 

2.     信仰產生悔改：

 

波士頓認為，信仰是「產生」悔改所必需的敬虔的憂愁，融化剛硬的心，產生悔改的淚水。他認為，人們是透過信仰的透眼光在基督裡看到上帝，這轉向使靈魂悔改轉向他（耶3:22）。

 

3.     悔改的動機：

 

波士頓也指出，聖經和恩典的應許是悔改的動機，表明靈魂透過「相信地應用」這些應許而悔改。他引用幾個聖經實例來說明這一點，其中上帝願意饒恕和醫治被視為回轉歸向祂的基礎（耶3:14, 22；約珥書2:12-13；何西阿書6:1；太3:2, 4:17）。

 

4.     悔改本身的本質：

 

最後，波士頓解釋說，悔改的本質，即從罪中真誠地轉向上帝，本質上需要信心。他強調，如果不透過基督，人就無法轉向上帝（約翰福音14:6），並且在那裡除非透過信心，否則沒有辦法來到基督面前。這意味著悔改是轉向上帝，從根本上植根於信心。

 

波士頓承認有些人可能將悔改置於信心之上，或提到悔改卻沒有明確提到信心是得救的途徑（馬可福音1:15；使徒行傳2:38、3:19）。然而，他澄清說，雖然悔改無疑是得救所必需的，他闡述說，基督悔改的命令本質上是對相信的邀請，因為如果沒有對基督的信心，真正的悔改就不可能發生。

 

波士頓的討論旨在糾正人們對信心與悔改之間的順序和關係的誤解。他強調真正的悔改是信心的果子，在沒有對基督有信心的情況下試圖悔改是錯誤的。這種理解對於引導罪人真正皈依至關重要。並鼓勵信徒加深信仰，作為他們靈修生活的基礎。

 

關於信仰和悔改的順序的討論被納入了他對悔改的必要性以及基督徒生活中信仰和悔改的動力的更廣泛的闡述中。波士頓將這一神學觀點編織成一個更大的敘述或教義闡述，而不是將其孤立在一個單一的、有明確標題的章節。

 

他的討論跨越各個部分，在這些部分中，他解決了反對意見，澄清了誤解，並為在靈性轉變的順序中將信仰置於悔改之前提供了徹底的聖經和神學原理。這種方法反映了波士頓將關鍵神學見解嵌入更廣泛的教義和教牧框架中的方法，旨在全面了解悔改在救恩中的作用及其與信仰密不可分的聯繫。

 

東正教的人論

 

    我們主要以當代著名東正教神學家 Michael Pomazansky的觀點來說明東正教的人論。他們認為人是上帝最高的創造，是受造之物的桂冠，而上帝造人的動機是要人有分於上帝的生命，使人與上帝聯結為一。

 

    創一26說到人有上帝的形像和樣式，說明人有比萬物更高的目的，甚至人的身體與萬物都有不同，因為人的身體是上帝親手造的，不像其他萬物一樣僅憑上帝說話而成，所以盡管人的身體是屬物質的，但比其他受造之物更高。

 

    東正教不強調靈與魂的區別，有時認為靈是魂的一部分，但東正教強調無論是靈還是魂，都是人身上一個與體獨立的結構。魂不是體活動的結果，也不是肢體間的協調劑，魂在本質上是與體完全不同的獨立構成，魂是屬天的，體是屬地的，魂高於體並支配體，魂好比一個藝術家，而體是藝術家手中的筆或刀。當然體的情形也影響到魂的功能，在極端情況下甚至完全破壞了魂的功能，然而這並非說明體能支配魂，這不過是說體沒能把魂表達出來，就像一把沒有校音的琴無法展現藝術家的技巧一樣。東正教認為魂是不朽的，盡管其不朽性完全是基於上帝的恩典。魂的不朽性在東正教的教導和生活中居中心地位，他們認為在上帝裡越有信心的人，越明白並經歷魂的不朽性。

 

    關於魂的來源，東正教認為這是一個藏在上帝裡的奧秘，除了普遍拒絕的先存論之外，東正教神學家對魂的來源並沒有一致的看法（俄利根Origen的論點主要源於柏拉圖，認為魂是從上面而來，早已存在於上面。對魂之來源的三種常見觀點。）例如，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）和屈梭多模（John Chrysostom）等的觀點與天主教的類似，屬魂創造論，認為每個人的魂都是上帝直接創造的。而另外一些教父，如特土良、拿先斯的貴格利（Gregory the Nazianzus）和女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）等持父母遺傳論，認為魂就像體一樣來自父母。

 

   東正教認為上帝的形像主要在於人的魂。盡管體也是特別的，卻只有魂是不朽的，只有魂有自由意志、理性和純潔的愛。絕大多數教父區分形像與樣式的不同，認為形像是人人生來俱有的本性，也不因罪而失去，而樣式是在道德層面，人人都有潛力成為上帝的樣式，但這需要藉著後天的成全方得完全，而這成全在於聖靈的恩賜和個人意志的順從。生命樹和善惡知識樹都被擺在人的面前，就是為了成全人，使人藉著自由選擇，最終自願順從上帝的旨意。

 

    人有上帝的形像，但人又墮落到罪與死中。東正教認為罪不是素質上獨立的東西，罪乃是指偏離了上帝既定目標，或者說是走了相反的方向。罪是由墮落天使的驕傲引起的，人因受天使墮落的影響，濫用自由意志，自恃有理性而驕傲，並把純潔的愛變為自私的愛，並最終帶進物質身體的死亡。

 

    東正教認為上帝的形像是人的本質，沒有被罪破壞，但上帝的樣式則因罪而失去。東正教的中心不是談論罪，而是尋求人如何有分於上帝而成為上帝，“成上帝”是人的最終目標。

二十世紀的人論

 

    啟蒙時代以來的神學，多以人為中心，反應出人類對自己的樂觀思想，然而二十世紀初的第一次世界大戰，為樂觀神學畫下句號，這個世界需要再度聆聽從上面傳來的話語。

 

    以瑞士神學家Karl Barth為代表的新正統主義者，重新發掘古老基督教正統教義中，對現代世界極其重要卻又丟棄了的項目，如上帝的超越、人的罪、上帝的恩典、個人的抉擇等，重新建立以基督為中心的神學。

 

    當代著名神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）也避免以人為中心建立神學，但是他採用的方法與傳統的方法不同。傳統方法是從空間的角度來界定上帝的超越，上帝的超越在於上帝在諸天之上，而人在地上。潘能伯格等則認為上帝之於人的超越，乃在於時間上，上帝住在絕對的未來，祂從那即將彰顯的國度裡，施行對人類的影響。

 

    潘能伯格認為人類與生俱來就有宗教感，無論是個人還是整個團體的人類，其骨子裡都充滿了宗教成分。人類是按上帝的形像造的，尋求與上帝的交通，是人類的定命。這種對上帝的尋求，如果是外在的，或是等到基督回來時才發生的，我們今天的生活就失去了與上帝交通的目標。所以，人類尋求與上帝的交通，必是人類生來就有的內在成分。

 

    潘能伯格進一步解釋，人的宗教感來自“我”與“世界”有別的自覺，當人經歷到每天生活的有限與短暫時，就產生了對無限的直覺，因而就“向世界敞開”以尋求更新的經歷，也就是說，人一面是有限的，但另一面又是生來就“自我超越”的，以此漸進並最終完成人類的定命——與上帝完全的交通。

 

    拉納（Karl Rahner）是二十世紀羅馬天主教中最具影響力的神學家，被公認為第二屆梵蒂岡會議（1962~1965）中最具影響力的人，以致似乎是“現代羅馬天主教神學的普世教父”。他認為人類一面是受造、有限的，是自然界的產物，但另一面人也是超越的。人的本性是“靈”，從本質上有尋求上帝並聽上帝的話的能力。上帝之所以將人創造成向祂敞開，就是要人有表達上帝的潛力。上帝是人的奧秘，而人是上帝的暗號，人類是問題，上帝就是答案。問題與答案彼此相關，答案又超越問題。這是上帝命定的，上帝與人彼此相屬。

 

    用拉納的話就是：“當上帝想要成為非上帝時，人就出現了。”人藉此過程不斷被上帝提升，也就是上帝進到人性中，成為人性成分的一部分，最終達到人類超越的境界，就是與那滿了恩典、親切、慈愛的上帝完全同在。

 

    上帝在二十世紀的中國，也興起一些本土神學家和傳道人，如賈玉銘、王明道、倪柝聲、李常受等，他們不僅把聖經、真理介紹給中國人，也在許多方面有往前的發展，尤其是倪柝聲和其同工李常受，興起所謂的主恢復的職事，影響遍及全球五大洲。

 

    賈玉銘可謂是中國最早的系統神學家，他的代表作《神道學》中有一半的篇幅與人論有關，包括人的墮落罪惡，基督的救恩、人的悔改、重生、稱義、成聖、得勝，以及靈命生活等等。賈認為人由體、魂、靈三部分構成，基督徒悔改重生後的生命和生活可分屬體、屬魂和屬靈三個層次——屬體的人生是物質的人生，屬魂的人生是理智道德的人生，而屬靈的人生是榮耀得勝的人生。賈強調基督徒靈命的長進是有確定目標的，也就是要成為“基督人”，不僅經歷主在我裡面作生命，也不僅經歷我在主裡面過生活，更是與主同化：“此與主同化的我，非我的自我、舊我，老我；乃是生活在我裡面的真我。此與主同化之我，即化為基督人，即活著是基督的我，亦即靈化之我，道化之我。”可見賈玉銘的人論，強調的不僅是人需要重生得救，更是需要靈命的長進以達到最高點，也就是神人合一的“基督人”。

 

    王明道的人論觀點，不像賈玉銘的那樣系統，但有兩點是他清楚強調的：

 

    第一，人性墮落敗壞，無法改良、無法自救，唯靠基督的救贖，方能得蒙重生成為新造。

 

    第二，得救之後需要照著神公義、聖潔的標準過信行合一的生活。

 

    他說：“上帝怎樣恨惡罪惡，我們也當怎樣恨惡罪惡。上帝是怎樣聖潔，我們也當追求怎樣聖潔。無論在大事或小事上，都不要以世界的人和世界的事為我們的標准；我們唯一的標準就是上帝的旨意”。

 

    倪柝聲著述極其豐富，目前水流職事站出版的《倪柝聲文集》就有三輯共六十二冊，其影響不僅在中國基督徒中間，更是達到全地，倪柝聲被譽為是“第一位對西方基督教產生影響力的中國基督徒”。

 

    倪柝聲神學的中心點是上帝的計劃（後來倪的同工李常受繼續發展並稱其為上帝的經綸），也就是上帝按著祂的喜悅，在已過的永遠裡，在祂自己裡面預先定下的，要使基督作這計劃的中心與普及，在一切事上居首位；上帝創造人作盛裝上帝、彰顯上帝的器皿，使人藉著基督的救贖得重生，成為上帝的眾子，基督身體的肢體，作祂團體的彰顯，使三一上帝在這彰顯裡得著終極豐滿的彰顯，直到永永遠遠。

 

    倪柝聲的人論，乃是納在上帝永遠計劃的框架之下。他指出在基督裡的信徒，原是三一上帝照著祂的形像所創造，有靈、魂、體三部分的人，為要人作祂的器皿，盛裝祂，彰顯祂，並代表祂，為祂掌權，管治祂所創造的萬有。在創造時，上帝並沒有將祂的生命和性情造在人裡面，僅為人造靈，要人用他的靈接受祂這是靈的上帝為生命。但人中了撒但的試誘，未從上帝命令，而受到撒但的敗壞，有了撒但的惡性，而構成罪人。於是上帝就親自來成為人，穿上墮落之人的肉身，稱為耶穌基督，在祂的肉身裡，為罪人受死贖罪，並將罪人的自己和撒但、世界，以及舊造一並結束。死後，祂全人從死復活，在復活中化身為賜生命的靈，而進入相信接受祂的罪人裡面，與他們聯結，使他們得著重生，成為上帝的兒女，作祂的肢體，與祂聯結，構成祂生機的身體，就是召會，作祂的豐滿，而成為祂團體的彰顯。

 

    這些信入耶穌基督的罪人，就成了基督的信徒，就是基督的從者，屬於基督的人。他們原是上帝的舊造，藉著信入基督得著重生，而成為上帝的新造，有上帝的生命和性情，憑著上帝的生命和上帝的靈，生活行動，並為上帝活著並工作，在靈裡同被建造，成為上帝的召會，就是上帝的家和基督的身體，就是基督的豐滿，等候基督再來，將他們提接、變化，使他們進入祂的榮耀，與祂永遠同在。

 

    他們中間在蒙恩得救後，肯憑著基督得勝的生命，並祂在聖靈裡復活的大能，過得勝的生活，作祂完成上帝計劃的工作，在祂再來前先得成熟的人，要得著祂的賞賜，進入千年國度與祂同王，管治世界。他們中間那些沒有這樣先得成熟的人，要在千年國度時，受祂的管教，以致成熟，好在千年國度後，新天新地時和那些先得成熟的信徒，同作構成新耶路撒冷的成分，有分於新耶路撒冷中上帝的救恩終極的福分和享受，直到永永遠遠。

十九世紀的人論

 

    康德（Immanuel Kant，1724~1804）在《純粹理性之批判》一書中，論証純粹的理性，也就是以感覺為基礎的知識層面是有限的，因為科學的經驗和知識是有限的，人類靠此只能認識到所能經驗到的事物現象，無法認識到那超越人認知經驗的事物本身。事物的現象和本身是兩個完全不同的範疇，後者是信仰範疇，如上帝、靈魂的不朽以及人類自由等，都屬後者。因此他認為“必須否定知識，才能為信仰留下空間”。但是如何經歷信仰範疇？

 

    康德認為是藉著人的道德經驗，而非理性思辯。他認為人人都面臨著一種道德制約，必須行所當行的事，否則就有后後果。這種人類普遍經驗到的道德制約，乃是普遍存在的人類道德本質，聖經啟示的本質乃是道德這個層面：上帝是道德的立法者，上帝的旨意乃是人類終極的目標，基督是一個道德上全然討上帝喜悅的榜樣；人盡管有罪，但人也是自由的，人的道德義務是在自由這根基上，所以人絕對有可能勝過罪；人不是因著上帝的恩典而站立，而是按道德行事以得恩典 。

 

    十九世紀另一位大思想家士來馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768~1834）經歷超越的信仰範疇，主要靠著人的神覺（God-consciousness）。這種神覺（德文是Gefuhl）並非指知覺，而是在知覺之前的一種深刻感受或覺醒；它也是在思索之先，比明確的思想更深刻。士來馬赫認為神覺是人類經驗中普遍存在的聯結於上帝、依賴於上帝的一種宗教情感，是人生來就有的自覺和敬虔。耶穌與所有的人一樣，不過祂從起初就有對上帝強大又絕對的知覺，這種知覺是上帝在祂裡面運行的結果；基督的救贖就是把這種對上帝的知覺傳遞、複製給他人。

 

    因此，在十九世紀，無論是康德還是士來馬赫，在努力避免啟蒙時期對人類理性的過度高舉的同時，又過度高舉了人的其他方面，例如，康德高舉道德，士來馬赫高舉神覺，分別把道德和神覺提高到信仰的高度，甚至視其為信仰的根基，都沒有走出啟蒙時期以來的以人為中心的思想。

 

    在歐洲哲學發展的同時，敬虔主義也在繼續發展。早期內裡生命派對人的觀點，帶有寂靜主義（Quietism）拒絕理性的傾向，後經由勞威廉（William Law，1686~1761）等的著作，使對人在信仰經驗上內裡各部分的認識，如人的構成和各部分在敬拜接觸上帝上的功用等，都有所改進和發展。這影響了衛斯理約翰、英國普利茅斯的弟兄們（Plymouth Brethren），以及後來著名的內裡生命派人物，如慕安德烈（Andrew Murray，1828~1917）、賓路易師母（Jessie Penn-Lewis，1861~1927）、史百克（Theodore Austin-Sparks，1885~1967）等人物的人觀。

 

    這些人物在人的構成上大多持三分觀——靈、魂、體，且在三分觀之架構下，對人從有罪、墮落的光景起，追求成聖的靈命路程，以達到上帝完滿的形像，有仔細的描述，可視為近代自早期教會以來三分人觀的復興。