上帝的主權

這篇文章的目的，是用日常容易瞭解的文字，來陳述加爾文派與阿民念派神學的基本區別，並且闡明聖經對於這些問題所教導的。雖然基督教信仰於各不同教義之間有諧和存在，但卻不盡相同，那就是，任何一個錯誤都會曲解教義的其他部份。事實上，世上只有兩種宗教思想∶一種是靠信心的宗教，一種則是靠功德（行為）的宗教。我們相信教會史上的加爾文派（改革宗），是最純正，也是最能一貫地表明信心的宗教；阿民念派因為重視功德，已經變得薄弱到一種危險的程度，這種形式的基督教是矛盾且不穩固的，換句話說，我們相信改革宗將基督教表明得最完全，也最純正。

在第五世紀初葉中，此二宗教思想曾顯著地發生正面的沖突，即由五世紀的二位神學家──奧古斯丁與伯拉糾──所代表的。奧古斯丁把人指向上帝乃為一切屬靈知識與能力的來源，而伯拉糾認為人應當靠自已，並且說人能靠自己的能力行上帝所吩咐的，否則上帝就不必吩咐人了。我們相信阿民念派是代表二系統中間的折衷派，但是雖有其福音派的形式，（即如在早期衛斯理派中所表顯的），可是論到信仰的宗教，阿民念派還是包含著嚴重的錯謬。

在今日的時代，幾乎凡具有歷史性的教會，都從內部受到不信派的攻擊，其中有不少已經向它屈服了。而且，這種趨向是每況愈下∶由加爾文主義眨至阿民念主義，又由阿民念主義眨至新神學派，而至獨神論。而新神學派又獨神論的歷史顯示，它們已退化為根基不穩、不能自主的社會福音。我們認定，基督教的前途必須連系在歷史上，稱為加爾文主義的系統神學規范之內。以上帝為中心的加爾文主義，若在何處被廢棄，在那裡就必有走下坡的嚴重趨勢，以致墜入以人為中心的自然主義或世俗主義的陷阱中。有人宣稱∶加爾文主義與無神主義是勢不兩立的。我們相信這種說法是正確的。

加爾文主義最基本的信念，就是上帝的主權。這表示，三位一體之上帝的旨意是絕對的、完全的。在這有限的創造中，他的旨意是自主的，是完全淵源於他永恆、有計劃的旨意。他命定自然的定律，掌管歷史的發展，巨細靡遺。因此，可見他所有的預旨都是永恆的、不變的、至善的、滿有智慧以及至高無上的。在聖經中，上帝對未來一切事件的預知，就是建立在這些預旨的基礎上，並不受“預知”本身所制定，也不受源於事件本身的任何事故所限制。

凡有思想的人，自然體會到有某些主權不斷的在統管他的人生∶尚未徵得他的同意就被生下來；他也無從考慮要生在何時？何處？何背景？在二十世紀的世代或在洪水之前？為男或為女？是白或是黑？在美國？在中國？或是在非州？這一切在他尚未成形前，都已經命定了。從古至今，基督徒都認定是上帝創造了這世界，他也是這世界的治理者；就因為這樣，他即是這世界上一切權力的究極根源。因此，在他至高無上的旨意之外，不會發生任何事，否則，他根本就不是真神。故此，當我們討論這真理時，我們也發覺，它有足夠的理由鞏固加爾文主義的立場，也能駁斥阿民念主義的立場。

由於上帝創造萬物的事實，他就絕對擁有並支配他所造的一切的主權。人類一切的事情都在他的統轄之下，（徒四∶２４─２８），對我們不僅僅只有一些普通的影響而已，甚至以地上的萬國來與上帝的偉大比較，都不過像是天平上的一粒微塵罷了（賽四十∶１２─１７）。上帝以不可侵犯的絕對主權統治著人類的生活，盡管其中充滿人的矛盾與失敗，若非他許可，人類的犯罪行為也不會發生，至於上帝為何情願容忍人類犯罪，而導致終必滅亡的命運呢？當然有其理由，就是為了成就他永恆的目的與旨意。也正因為上帝的絕對統治權與地上政府的治權相沖突，所以地上的萬國都棄絕了上帝，若我們不認為是如此，那我們所信的就是一位有限的上帝。當然，以我們目前所有的知識，有些信仰上的問題我們無法完全明白，但我們卻不能因此而拒絕聖經並其中許多平易近人、合理又真實的教訓。

我們豈不信，若上帝願意就可使罪人回轉歸正嗎？難道這位全能的上帝，天地萬物的主宰，不能改變他自已所造之人的格性嗎？他曾在迦拿以水變酒，也曾在往大馬色的路上使保羅悔改。有一位麻瘋病人曾向耶穌說∶“主啊，你若肯，必能叫我潔淨。”主就以一句話使他的大麻瘋潔淨了；我們不要像阿民念派的人一樣，不相信上帝能控制人的意志，也不信上帝若願意就能使人重生得救。他實在能洗淨我們靈魂的罪污，就好像我們能洗淨身體的污穢一樣；若上帝願意，他可以興起一批牧師、宣教師和各種主的工人，藉著聖靈的工作使全世界的人在一霎時之間就悔改；也可以派一群天使降臨，行使超自然的神跡，使全人類都得救；他也能夠在每一個人心中動那奇妙的善工，使得世上無一人沉淪。

既然罪惡只在上帝的許可下才存在，假如上帝選擇把罪惡除去，那麼上帝當然能做到。上帝在這方面的能力可以從幾個例子上看出來∶滅命的天使在一夜之間擊殺所有埃及人頭生的長子（出十二∶２９）；而在另一個夜間，殺死亞述大軍十八萬五千人（王下十九∶３５）；地開了口吞滅可拉和他的同黨（民十六∶３１─３５）；希律王被擊殺死於非命（徒十二∶２３）。在但以理書四∶３４─３５，我們讀到至高者上帝的“權柄是永有的，他的國存到萬代。世上所有的居民都算為虛無，在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？”

以上這些，都清楚指出改革宗信仰的基本原則──上帝的主權。上帝創造我們所居住的這個世界，擁有它，並照著自己至上美善的旨意管理。上帝絲毫沒有失去他的能力；假若有人以為上帝正與人相爭，以為上帝正傾其所有的說服人去做善事，但卻未能達成他那永遠、不變、聖潔、智慧、至高無上的目的，那麼這對上帝來說，實是極大無比的侮辱。任何一種神學系統，若主張上帝縝密的心意有時也會失敗，或主張人可以對全能上帝的計劃行使否決權（人是受造者，也是有罪的受造者），都與主張上帝沒有世人各種的軟弱，上帝是崇高無比的聖經思想相違背。世人的計劃未能執行，或因無能為力，或因缺乏智慧，或因兩者都缺乏。然而由於上帝的力量、智慧，以及其他各種的能力都無可限量，所以對上帝而言。就沒有任何不能事先預見的危機會產生。對他來說沒有改變的因。假定說上帝的計劃會失敗，努力會無效，那就是把上帝降低到受造者的地位，使上帝不再是上帝了。

 

 

神的屬性

 

神不但藉著名稱，也特別藉著他的屬性來啟示他自己，這些屬性就是在聖經中所說神性的完全，或神在他的創造、護理與救贖之工中所實施的來啟示他自己。論到神的屬性之種種區分，我們根據以下最常用的區分來加以說明。

一、絕對的屬性

絕對的屬性乃是神性的完全，是一切受造之物所沒有的 。這些絕對的屬性所強調的乃是神絕對的獨自性以及超越的偉大。以下數端即屬于這一部分︰

1、神的獨存性與自存性(The Independence of Self Existence of God)

當我們把獨存性與自存性歸屬于神的時候，我們乃是說根據神自己存在的必然性才存在的，並非如人那樣必須依靠他本身以外的條件存在。這並不僅是說他在存在上是獨存的，就是在他的德行與行動上也是獨存的，而使一切受造之物要依靠他。這種概念乃包括在耶和華的名稱之內，在約翰福音5︰26中清楚暗示神在思想上是獨立的(羅11︰33、34)，在意志上(但4︰35；羅9︰19；弗1︰5；啟4︰11)，在能力上(詩115︰3)，在籌算上(詩33︰11)，他不依靠萬事萬物，而是萬物要依賴他而生存(詩84︰8；賽40︰18；徒17︰25)。

2、神的不變性(The Immutability of God)

聖經不但教導神的獨存，也教導神的不變。他永遠是一樣的，因此在本質上、完全上、應許上是不會變更的。在以下經節中有清楚的教訓，如詩102︰27；瑪3︰6；雅1︰17。同時有許多經節似乎提到神會改變，例如神啟示他自己，又隱藏起來，又來又去，在意向上有時后悔，有時又改變(出32︰10─15；鴻3︰10；箴11︰20，12︰22；詩18︰26、27)。但聖經中所教導的神的不變，並不暗示神毫無動作。神內在的本性是不變的，他的屬性、宗旨、他行動的動機、他的應許是不會改變的。當聖經說到他后悔並改變意圖的時候，這只不過是屬人的一種說法而已。其實，改變的並不是神，乃是在人，人與神的關系改變了。

3、神的無限性(The Infinity of God)

一般說來，神的無限性乃是說到他本性的完全，藉此凡屬于他存在本性的一切都是無限無量。這可從以下數點來觀察︰

(1)絕對的完全性(Absolute Perfection)

這是關于神存在或本質的完全性，但凡神相對的屬性均有此性格。神在他的知識、智慧、善良與慈愛、公義、聖潔以及他的主權上都是無限的。他一切的完全都不受限製，並無缺欠。以下提出聖經的証明，伯11︰7─11；詩145︰3。

(2)永遠性(Eternity)

從時間的關系來看，神的無限性，則稱之為他的永遠性。聖經往往說到從永遠到永遠(詩90︰2，102︰12；弗3︰21)，為此聖經多用一般通俗的文字，而不用更特殊的哲學術語。嚴格來說，此永遠性乃指神超越時間並瞬間占有他生命的全部。在神只有永遠的現在，並無過去與將來。

(3)無邊性(Immensity)

從空間的關系來看，神的無限性，則稱為他的無邊性。由于此項完全，神超越一切空間，同時在空間的各點上，對他整個的存在來說，都是現在。他並不是一部分在我國，另外一部分在他國，他的存在乃充滿空間中的每一部分。這也稱之為神的無所不在。他潛在于他整個受造之內，但不受其限製。神的此項完全也清楚地啟示在聖經中(王上8︰27；賽66︰1；詩139︰7─10；耶23︰23、24；徒7︰48、49，17︰27、28)。

4、神的單一性(Simplicity)

論到神的單一性，我們所主張的是他不是混成的，不拘在任何意義上來說也是不得分割的。神的單一性暗示著神性的三位並非是由于許多部分而組成神性的本質，神的本質與屬性是不可分的，也不可能在神的本質上再加上任何屬性。聖經雖未提到神的單一性，但在神的自存與永遠性上就可以清楚看出。由許多不同部分組合而成的，絕不會是自存，因為是由于以前早已存在的部分所構成的；也不可能是不變的，因為是附加上的部分成就所促成的改變。

二、相對的屬性

所謂神相對的屬性，就是人也有同樣類似的屬性。但是人的屬性是有限的，而神的屬性是無限的，應當知道在這種關系中，因為神絕對的屬性，他才能有相對的屬性。神在他的知識上、智慧上、慈愛與聖潔上是自存的、無限的。

1、神的知識(The Knowledge of God)

神的知識可以解說為一種完全性，藉此他以超奇的方式來認識他自己以及可能的、現實的萬象。此知識是神所固有的，不是從外界來的。況且，在神的意識中，始終是完全的、透徹的。這稱之為無所不知(Omniscience)，因為這裡的知識是包括一切的。神認識他自己並在他裡面的一切計劃。他知道萬事，正如過去、現在、未來所發生的，並萬事的實際關系。他對于萬事萬物隱密的本質知之甚詳，而人所有的知識是無法將之測透的。實際的事物與可能發生的事物，神全都知道。神無所不知的要道清楚記載在以下的聖經章節中︰王上8︰39；詩139︰1─16；賽46︰10；結11︰5；徒15︰8；約21︰17；來4︰13。

2、神的智慧(The Wisdom of God)

神的智慧可以稱之為神的知識的特殊面。這乃是在達成目的所采取的手段上表顯的神的理智。藉此，神選擇達成他所要達成的目的之最佳手段。主要的目的(其他一切的次要目的，都是為要達成這個主要目的)就是神尊名的榮耀(羅11︰33，14︰7、8；弗1︰11、12；歌1︰16)。在創造中(詩19︰1─7，104︰1─34)，在神的護理中(詩33︰10、11；羅8︰28)，並在他救贖的工作中(林前2︰7；羅11︰33；弗3︰10)，都可以看見神的智慧。

3、神的善良(The Goodness of God)

神本身是善良的，那就是說他是完全聖潔的。但我們在這裡所討論的並不是這個善良，乃是神在他行動上的善良，我們所要觀察的乃是他對別人所顯示出來的善良。神的善良可解說為神的完全性，使他能以寬容、恩慈來對待他的受造之物。這也就是創造者對有感情的被造之物表現的一種感情。對他有理性的受造者所表現的，有時則稱之為仁慈的愛或普通恩惠，說明他豐盛的恩典不是憑功德可以獲致的事實。聖經的參考很多，即如詩36︰6，104︰21，145︰8、9；太5︰45，6︰26；徒14︰17。

4、神的愛

現今認為神的愛乃是神最中心的屬性，由此可以解說神其他一切的屬性。但是我們沒有理由把神的愛比其他神的屬性當作最為中心的屬性。我們在此特別注意到神自我滿足的愛，就是神在觀察他自己無限的完全並受造者反映他的道德性的喜悅。此愛可由以下數點來看︰

(1)神的恩典

以聖經中特別的用語來說，神的恩典就是對那些生來就被定罪的人，顯示不應得的愛。神的恩典乃是一切屬靈祝福的來源，神把這些福氣賜給那些不配得的罪人(弗1︰6、7，2︰7─9；多2︰11，3︰4─7)。

(2)神的憐憫

神愛的另一方面就是他的慈愛與憐憫。這就是神向那些在愁苦與困窮中的人，不論其功過，所表現的愛。把人看作是負擔罪惡結果的人，因此陷于可悲的境況之中，由于耶穌基督的功勞才能與神最嚴肅的公義相調合(路1︰54、72、78；羅15︰9，9︰16、17；弗2︰4)。

(3)神的寬容

當神的愛被看作是容忍頑迷與罪惡的時候，則稱之為寬容。這是說到罪人經過屢次訓戒與警告，而且又在所應受的審判上予以延期，但是仍然在罪中生活(羅2︰4，9︰22；彼前3︰20；彼后3︰15)。

5、神的聖潔

神的聖潔第一首要的，就是與他的受造之物有絕對區別，並在他無限尊嚴上超越受造之物屬神的完全性。這就是以下各聖經章句的意義，出15︰11；撒上2︰2；賽57︰15；何11︰9。但我們在本段中所特別注意的，乃是神在倫理上的聖潔，就是他與道德上的惡(即是罪)隔絕。此聖潔中的基本觀念雖然是注重隔絕，但也指一些積極的事，即神的道德優越或言倫理上的完全。人在神的聖潔面前即感到有罪(伯34︰10；哈1︰13；賽6︰5)。神的聖潔可以解說為神藉永遠愿望並堅持他自身的道德優越，恨惡罪惡，並且在他的道德受造者(人)身上要求聖潔的完全性。

6、神的公義

神的此項屬性與前者有密切關聯。此乃藉以堅持他自己與一切違反他聖潔的相對抗，並在各方面說明他是聖者的完全性。據此有以下數點區分︰

(1)神治理的正義(His Rectorial Justice)

此乃神在控製善人與惡人上所表現的真實性。因此他在世界中製定道德的支配，對于順從者予以褒賞的應許，對于悖逆者予以刑罰的威嚇，把正義的律法加在人身上(詩99︰4；賽33︰22；羅1︰32)。

(2)神報酬的正義(His Remunerative Justice)

此乃對人與天使賞賜的分配(申7︰9、12、13；詩58︰11；彌7︰20；羅2︰7；來11︰26)。也真的表現神的愛，並且絕對不靠賴功德，乃是憑著應許與同意來分配他的慈愛(路17︰10；林前4︰7)。

(3)神報應的正義(His Retributive Justice)

此與神的刑罰有關，為表明神的忿怒。如果世上無罪，根本就無須神的報應，但在罪惡充滿的世界中，神的報應乃居顯要的地位。聖經中雖然特別著重義人得賞多過惡人受刑，但后者在聖經中卻很突出(羅1︰32，2︰9，12︰19；帖后1︰8)。

7、神的真實(The Veracity of God)

神的真實性可以說是神的完全性，在此完全性中現表神自己內在的本性，他的啟示並與他子民的關系上均為真實。這暗示與虛偽的偶像相比，他是真神；他知道事情的本相，並且使人明白事情的實際；他信守自己所立的約。神之真實的最后的一項可稱之為他的信實。此乃他子民信賴的根據、聖經的基石和喜樂的根由(民23︰19；林前1︰9；提后2︰13；來6︰17，10︰23)。

8、神的主權(The Sovereignty of God)

在此論題內我們討論神主權的旨意，或言神在計劃與指揮世事以及他有理性受造者的主權；或言神在執行他旨意時所顯明的神主權的能力，他的無所不能。

(1)神主權的意志

在聖經中說明神的旨意乃是萬事終局的動因。即創造與護理(啟4︰11)，論統治(箴21︰1；但4︰35；弗1︰11)，論基督受苦(路22︰42；徒2︰23)，論揀選與遺棄(羅9︰15、16)，論重生(雅1︰18)，論成聖(腓2︰13)，論信徒受苦(彼前3︰17)，論人的一生與命運(徒18︰21；羅15︰32；雅4︰15)，甚至論到人生中至微之事(太10︰29)。

  □神隱密的與顯明的旨意。

神的旨意有各種不同的區分，其中最普通的就是神隱密的與顯明的旨意。前者乃是神的定旨，多半是隱密的，后者為神教誨的旨意，多半啟示在律法與福音中。此區分乃根據申命記29︰29。在詩115︰3；但4︰17；羅9︰18、19，11︰33、34；弗1︰5、9、11等經文中提到神隱密的旨意。在太7︰21，12︰50；約4︰34，7︰17；羅12︰2中提到神顯明的旨意。隱密的旨意乃是屬于神使萬事萬物發生或許可發生的旨意，因此是絕對確定的。神顯明的旨意與神叫人履行的義務有關，說明人蒙神祝福的途徑，但往往受挫。

  □神旨意的自由。

有些事情是神一定要作的。他一定要受他自己，並喜歡默想他自己的完全性。但他在此並不受限製，乃根據他內在的本性的律來行作萬事。沒有任何與受造物有關的來規定神旨意的特性。神甘愿選擇他所創造的對象，以及受造者的時間、地點與生活情況。神規定了他所造之人的一生道路，決定他們的命運，為了自己的目的而使用他們。雖然他賜給他們自由，但他的旨意仍然控製他們。聖經用極其絕對的名詞來說明神旨意的自由︰伯11︰10，33︰13；詩115︰3；箴21︰1；賽10︰15；太20︰15；羅9︰15─18；啟4︰11。

  □神的旨意與罪的關系

論及神的旨意與罪的關系有許多嚴重問題發生。如果神是萬事萬物的計劃者，那么罪的進入世界也一定是出于神的計劃。這樣一來，神豈不是成為罪惡的根源了嗎?但須知神自己並沒有決定叫罪發生，也沒有叫罪得以有效地施展。神在他的預旨上準許他的理性受造者(人)犯罪，因此使罪進入世界成為確實，並不使他自己成為罪惡之源。這種說法雖不能完全解決難題，但確保了神在道德上聖潔的觀念。從神隱密的旨意與顯明的旨意彼此的關系上又發生了第二個難題。往往說二者都是矛盾的，互相抵觸的。在神的隱密旨意中包含許多在他顯明旨意中的事，而又排除許多在顯明旨意中所吩咐的事(創22︰；出4︰21─23；王下20︰1─7)。神預定了猶太人把耶穌釘在十字架上；然而在作這事上他們又與神顯明的旨意相沖突(徒2︰23)。但須知道，我們在此應該區分，我們所用的“旨意”二字有兩種不同的意義。在神隱密的旨意中神決定他所要作的或所要發生的事；另一方面，在神顯明的旨意中，神啟示給我們所必須作的事。此外，情形並不是神根據他隱密的旨意他就喜歡罪，根據他顯明的旨意他就不喜歡罪。事實是他預定罪要進入世界並非暗示他喜悅罪。

(2)神主權的能力或無所不能

在神的能力或他的無所不能上，發現神執行他旨意的主權。所謂神的無所不能並不能解釋為他能作所有的事。聖經教導我們有許多事神不能作。神不能撒謊、不能犯罪、不能改變、不能否認他自己(民23︰19；撒上15︰29；提后2︰13；來6︰18；雅1︰13、17)。經院學派主張神能作原來自相矛盾甚至毀滅自己的各樣事件，這是錯誤的。神雖然是無所不能的，但藉著實行他的旨意，神能理解到他所決定要成的事，這種說法比較更為正確。如果神愿意，他能作比實際發生更多的事(創18︰14；耶32︰27；亞8︰6；太3︰9，26︰53)。神名以耳撒代(El Shaddai)也表示神是無所不能的，在以下經文中也提及神的無所不能︰伯9︰12；詩115︰3；耶32︰17；太19︰26；路1︰37；羅1︰20；弗1︰19。

喫喝嫁娶

 

「當洪水以前的日子，人照常喫喝嫁娶，直到挪亞進方舟的，那日不知不覺洪水來了，把他們全都沖去，人子降臨也要這樣。」（太21:38-39）

看見不少人勞勞碌碌生活，大家都很忙，似乎「忙」就代表一個人有存在的價值。在一個物慾泛濫的世代中（當然包括澳洲），每個人都像沒有厭足，希望不斷的爭取，然後又不斷地消費，務求用物質滿足慾望，誰知就像倒水在有洞的缸中，永遠不可能填滿。

更可憐的是，人在忙碌中，也容易失去生活的方向，不懂得追求認識真神，沒有時間去敬拜真神，只顧眼前的娛樂和肚腹美味的享受，就以為是人生所要追求的。

在舊約時代，神因人的無知和罪惡極大，曾藉挪亞警告當時的人，謂神將要用洪水毀滅世界，凡有血氣的無一不死。只可惜沒有人在意挪亞的說話，仍舊喫喝嫁娶，完全沒有悔意，按照自己心想的去行，後來，挪亞造成一隻方舟，讓一家八口及每類牲畜雌雄各一都進入方舟，然後洪水終於來到，他們成為唯一生還的餘種。

歷史的鑒戒本應可成為現代人的座右銘，誰知我們的心眼都被蒙蔽了，恐怕有朝一日悲劇將會重現！屆時將不再是洪水毀滅這世界（神以天虹作為對人類以後應許的記號，可參考創9:12-13），卻是在主耶穌再來的日子，被公義的審判定罪，這就如聖經所說：「人子降臨也要這樣」，是多麼突然、是我們沒有想到會發生的時候、是我們世人依舊喫喝嫁娶，毫無警覺生活之時。

親愛的朋友，讓我們不再重蹈覆轍，像挪亞時代的人們。我們需要趁著一息尚存，反省過往的人生，從而可以體會到，認識那創造與救贖人類的主宰是何等迫切。趕緊認清自己的生存意義，不要再醉生夢死，尋尋覓覓而不知前行的方向吧。「因為你們想不到的時候，人子就來了。」（太24：44）

上帝存在的論証

 

一、論証功能的限製
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關于上帝存在的知識，雖是直覺的，但仍可藉各樣論証，加以解釋，並用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念，發揮各樣的論証，以堅定我們對上帝的信仰。

但是這些論証，僅是或然的，不能完全証明。職是之故，各種論証，應當互相發明，相得益彰；不可偏執一見，彼此排斥。如果執持一義，不能視為絕對的定論；倘使綜合起來，成為一個系統；則論証格外顯明，可益堅世人的信仰，並約束其道德的行為。

白德勒氏（But1er）說︰「這些論証雖是或然的，但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上，雖不能如數學那樣的正確，但卻足維系世道人 心。倘使把各種論証，綜合起來，便可相得益彰，使宗教的真理，更為顯明。」 杜賦氏（Dove）說︰「各種論証的價值，倘能綜合起來，則比一個論証，更為強大。水與空氣和食物，合在一起，便可支持人生，一根繩子，容易折斷；倘使合 在一起，則不能折斷。」（傳四12 ︰「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他；三股合成的繩子，不容易折斷」培根（Lord Bacon）說︰「僅有淺薄哲學知識的人，則每能被惑于無神主義；在哲學有深造的人，便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛，便不想進求深造；倘能博學審問，則 便能飛躍起來，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）說︰「凡能滿足我們對于上帝和屬靈世界的論証，必有各種輻輳的証據。」

雖是一個証據，每易顧此失彼，不能完全合格，但各種証據會合起來，便能獲得合理的結論，我們對于一個舉世聞名的地方或歷史的人物，如倫敦、拿破侖， 雖僅能提供或然的証據；但那人如仍堅決頑梗，不肯相信，則「非愚即妄」。我們對于上帝存在的論証，固不能使人必信，令人心悅誠服；但任何理論，也都如此， 無法完全証明。其他的道理，不能比關于上帝存在的論証，更為圓滿。誠如羅喬教授（Prof， Roger）說，在我們日常行事為人上，倘使我們必待得到絕對可証的確據，始行動作，則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論証
蒲恩氏（Bowne）說︰「除非特定的事件，我們不能不疑，不能貿然置信外，我們與人相處，最好不要多疑。在社會裡面，我們待人接物，最好開誠相見，除非 在特殊情形之下，我們必加審慎考慮外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能與人為善，和易相處；倘使以為人人都是詭詐，都是騙子，則便不能與 人相處，與人合作。當我們考察研究之時，倘能憑著信心，怯除疑慮，必有更多的成就。除了數學，可以獲得確切無誤的答案，可以完全相信以外，倘使我們以此態 度，來應付現實的世界，勢將步步荊棘，裹足不前。照論理學的法則︰「除非有真憑實據，切不可信。」但是在心靈的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其確 切的証據，僅能行其心之所安，求其心安理得。」

上帝存在的論証，乃是用以表達我們直覺的內容；乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明，並闡釋其論理上的價值，此于駁斥流行的無神主義，以及泛 神思想，乃是很重要的。但是這些論証，僅有怯疑解惑、消極的作用，未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏（Co1eridge）說︰「基督聖道，愈 加証明，使人愈發不信。衛斯理（Wesley）和華德斐（Whiiefield）的布道工作，使教會大為複興，其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為 大。」蒲恩氏又說︰「証道乃為一種權宜之計，藉以開無知者的心竅。論証的果效，其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論証，對于良心喪盡的人，乃如對 牛彈琴。我們宣講我們所信的道理，僅能希望對聽眾的心意起若干的作用，不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明証。質言之，我們不能全靠邏輯來証 明。人之起信，不是邏輯問題，而為生命問題。

關于上帝存在的論証，可以歸結為四種︰一為本體論（The Ontological）；二為宇宙論（The Cosmological）；三為目的論（The Te1eological）；四為道德論（The Moral）。

上帝的知識是否能証明

 有很多神學家和哲學家都認為上帝的存在，是不容予以証明的，因為他乃超乎人的智慧，茲分論之。

一、無可否認的客觀事實

 
神的知識乃是直覺的（intuitive），不是一個可作証明的適當的主題。這乃是那些以宗教完全視為情感的神學家的立場。近代思辨派哲學家 （Specu1ative phi1osophe，）亦有相同見解。他們把理性和理解（understanding）兩者完全劃開判別，認為前者乃是直覺的，后者乃是推論的。永恆而 必然的真理，乃是由于直覺的；附屬的真理，乃是可以推論的。理解可以討論而推斷；理性則由直接的想像或異象而領悟。關于上帝的事，乃永恆的、無限的、和必 然的，乃是理性而非理解的范疇。有神論的作者丟斯敦（Twesten）說︰一個良善的人，對上帝是無需証明而知之；但是邪惡的人，則無從令其對上帝起信。 我們不能証明何為美，或何為善；同理，我們也無法証明上帝的存在。此言之謬，乃屬顯然。因為美麗和良善，其素質必須用心加以審辨判別，正如所見之物，必用 眼加以審視。我們對于一個雙目失明的人，當然無法証明紅的東西；正如我們和一個不學的農夫，高談名著傑作。凡此乃如「對牛彈琴」。但是上帝的存在，乃是一 個客觀的事實，乃是一個在理性上無法否認的事實。

複次，有神論的論証，不僅旨在証明他們推斷宇宙間必有一位超世而永恆的神明，而複在闡明這一位神明是什么，他乃是有位格的、自覺的、理性的和道德的。凡此都包含在直覺裡面，但必加以闡發，使論據能夠確立。

二、各種出于誤解的論斷

 
一般對于有神論的論証本身的攻擊，他們攻擊的理由，以為此種論証，乃是從一種謬誤的前提而來。但大多數的反對論，乃是出于誤解，乃在沒有認清所要証明的主 題。關于有神論學說，其所要証明的，乃有各種不同的要素，不能一概而論。例如宇宙論（Cosmological argument）乃在証明上帝的必然性和永恆性；目的論（Teleological argument）乃在証明上帝有智慧；道德論（Moral argument）乃在証明上帝有道德的屬性。

 

 

協和信條第六條論律法的第三種用處摘要

 律法除有屬民事或政治，以及屬教育或道德的用處，即維持次序，和使人知罪的兩種用處之外，另有對信徒的第三種用處。信徒雖然從律法的咒詛和束縛得了救贖，但因老亞當還存在，必須甘心樂意服從律法。那說信徒不再需要律法的反律法主義，乃是虛假，而有害的教理。

錯謬要略

 在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。

第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。

一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等於是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。

二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。

三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。

四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。

五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。

六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對於人的完全，非但無益，而且有損。

七、聖經所載預言和神蹟，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。

第二節、溫和唯理主義

八、既然理智與宗教被置於平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。

九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。

十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。

十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。

十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。

十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用於現代和科學進步的需求。

十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。

第三節、冷淡主義，寬泛主義。

十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。

十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。

十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。

十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。

第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。

教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見 一八四六年十一月九日 教皇通諭Qui Pluribus； 一八四九年四月二十日 教皇勸諭Quibus quantisque； 一八四九年十二月八日 教皇通諭Noscitis et Nobiscum； 一八五四年十二月九日 教皇勸諭Singulari quadam； 一八六三年八月十日 教皇通諭Quantoconficiamur moerore。

第五節、論教會及其權利而生的錯謬。

十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。

二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。

二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。

二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。

二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。

二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。

二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。

二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。

二十七、教士和教皇應當絕對被擯於俗務的處理和掌管之外。

二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。

二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。

三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源於國法。

三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。

三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。

三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。

三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行於中世紀的教理。

三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。

三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。

三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。

三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會分裂為東西教會的一個原因。

第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬

三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。

四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。

四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。

四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。

四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。

四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。

四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸於並且必須歸於政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。

四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。

四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。

四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主教徒所認可的。

四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。

五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。

五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。

五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。

五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。

五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。

五十五、政教應當彼此分離。

第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬

五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。

五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。

五十八、人除承認有寓於物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在於使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。

五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。

六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。

六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。

六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。

六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。

六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。

第八節、論基督教婚姻而有的錯謬

六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。

六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。

六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。

六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。

六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。

七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。

七十一、天特會議所訂結婚儀式，將不奉行者予以婚姻無效處分，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。

七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。

七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。

七十四、婚姻案件和婚約原是屬於國家管轄的。

　　注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優於作處女，也有這種傾向。

第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬

七十五、天主教徒對於政教兩權是否相合，意見並不一致。

七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對於教會的自由和繁榮極有裨益。

第十節、與近代自由主義有關的錯謬

七十七、今日不再宜於以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。

七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。

七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易於敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。

八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。

聖餐與教會之服侍

   早在新約時代，服侍就已經根植於聖餐之中（哥林多前書11:20-34）。

服侍工作，包括身體與心靈，也就是對全人的一種社會性基督徒的關懷，這種關懷產自於教會會眾聚集一堂感恩同領的聖餐。 基督徒生活及關懷工作兩方面蘊含的聖禮層面，在聖餐中聯合在一起 ──聖餐及愛宴的結合。

在聖餐及洗禮中，一些屬靈的意義實際的藉著聖禮顯示出來。藉著聖禮，我們與耶穌基督的身子聯合，與祂密切團契，也與別人共同享受屬靈具體的團契。當我們領受聖餐時，聖餐本身既足以彰顯這儀式的神聖意義，而且彰顯教會會眾內在的生命集團契。 

 聖餐是實實在在耶穌基督的臨在（哥林多前書11:24）。依據聖餐的本質，藉著餅與酒，基督真實的身體及寶血確實存在聖餐之中（約翰福音6:33-58）。

依據路德小問答第二條的教導，在聖餐中，我們親嚐基督所賜的身體與寶血。因著耶穌基督的話語，餅變成基督的身體，酒變成耶穌基督的寶血，這不是比喻，而是真正的變化。在我們紀念主的聖餐時，主的聖餐與主的親臨合而為一。 

在聖餐中，不是人藉著本身的信心、意志力或靈命能把自己高舉，而是耶穌基督臨在聖餐，這就是道成肉身。這種實際真正的臨在，意味著耶穌基督成為觸摸得到的禮物，且對我們的身、心、靈大有助益。

因此，當馬丁路德談到聖禮的果效時，他的看法和新約聖經及早期的教父是一致的，也就是罪惡得著赦免，身體得著餵養。 聖餐強調以下三方面： 

 一、基督的身體； 

 二、聖經記載的犧牲；

三、弟兄姊妹之間的神聖團契。

 

宗派與異端

         馬丁路得改教時為強調因信稱義而脫離羅馬天主教會，在德國設立信義會與路德會。之後，加爾文、慈運理、馬勒方朗也依因信稱義的重點設立改格宗教會。

浸信會注重全身浸水為洗禮應有的模式；並主張受浸的人必須要有信心浸禮才有意義，因此不主張嬰兒洗。

英國弟兄會始於十九世紀，為回應當時英國教會崇拜缺乏生氣，而自組祈禱相交聚會，追求屬靈生命並實踐全民皆祭司的真理。

宣信博士原屬紐約長老會，有鑑於紐約未信者的需要設立宣道會，側重宣教。

宗派也有存在的價值

   有人對宗派的批判較嚴厲，認為宗派是人意的結果，屬血氣不屬靈，是撒旦分裂基督身體的方法。固然，宗派在成立時可能掺雜著人意與私心；但不可否認地，宗派在某個特定的時間地點為因應獨特的需要而產生。相信上帝容許和而不同的差異存在，使各個宗派在基督的身體上發揮不同的功能與效果，達成合一卻多樣、不同又相同的配搭。此外，宗派也可滿足不同性向信徒的需要，使信徒能得到合適的餵養與造就。不同宗派所著重的獨特之處把教義的某一部份清楚的詮釋出來，使人見到上帝完備的恩典，認識上帝的智慧，歸榮耀給上帝。各宗派的優缺點激勵信徒更加謙卑、彼此尊重、學習接納，因而擴充屬靈的視野齊心為拓展上帝國而努力。

基督教會信仰的三塊試金石

1. 三位一體的獨一真神觀

   創1:26 照我們形像  按我們樣式造人 

   太28:19-20 奉父子聖靈的名給他們施洗

2. 道成肉身的耶穌基督是完全的上帝也是完全的人

   約貳7-9 不認耶穌是成了肉身來的  這就是那迷惑人敵基督的

   林前15:3-8 基督為我們的罪死了  而且埋葬了  第三天復活了

3. 因信稱義是人得救的唯一途逕

   弗2:8-9 你們得救是本乎恩也因著信

   羅3:22-28 上帝的義因信耶穌基督加給一切相信的人

 

本色化的危機

 

　　近年來又有許多人大談基督教本色化。一個比較新的名詞是“本土化”，似乎在內容上有點不同，但實質上還是一樣，將福音落實到本國去。

用意

　　將基督教的信仰本色化，其用心是良苦的，是希望透過本土文化，和特有的情境去了解基督教信仰，進而去解釋及傳揚它，希望本國人民容易接受它。這種用心是可取的，亦是可佩服的。

危險

　　然而，用意雖然好，危險卻是存在的，而且是嚴重的。若不小心，後果是不堪設想的。然則本色化會帶來甚麼危險呢﹖

一．異化

　　

    第一個可能會出現的危險是信仰會被異化。

　　原來，當我們用本土的東西去解釋和表達聖經的時候，很容易會將不是聖經的東西放進信仰裏面。久而久之，人就誤以為這些就是聖經的真理，是基督教的真正信仰了。輕微的，可能還只是些禮儀，習慣等枝節小事，嚴重的，就會影響基督徒的情操，甚至連信仰的精神也會被歪曲。

　　我們今天為甚麼要求本色化﹖豈不是因為我們覺得信仰有很多地方是“西化”了麼﹖福音信仰為甚麼會西化﹖豈不是西方教會將西方的本色加進信仰裏面 的結果嗎﹖我們認為西化了的信仰不是純基督教的信仰，於是努力的求復原，但頂希奇的，我們在求復原的呼聲中，卻又將本色的東西加進去，使信仰“本色化”。 我們正在走基督教西化的老路。

　　其實，信仰不但不可以“西化”，聖經給我們看見，信仰即使是“猶太化”也不可以。猶太人將他們的傳統，遺傳等本色混進福音裏面去的時候，保羅一看出這個危險，就極力的爭辯，嚴嚴地提出警告。其實，猶太人的文化是深受聖經影響，是最接近聖經的了，他們的“本色”應該是最接近聖經的了，但是，聖經卻 清楚給我們看見，信仰連“猶太化”也不可以。因為猶太文化到底是猶太文化，它不等同聖經；不等同上帝的啟示。信仰若猶太化，它就是變了質，就是異化了。

　　基督教信仰若本土化了，它同樣也會變質，也會異化。

　　唐代的景教，是基督教第一次傳來中國，亦是最“本色化”的一次。無論是名稱，儀節，教堂的樣式，是徹底的本土化。結果呢﹖信仰不錯是本色化了， 但更是異化了，成了不倫不類的“景教”。本以為本色化了就易為國人接受，誰知這種信仰不但不能落地生根，百年後，一場政治風暴，便告消失。變了質的信仰， 遲早定會被消滅。

　　太平天國是另一次信仰中國化的痕跡。這次不是文化混入信仰裏面，乃是政治和人的野心滲入信仰裏面。結果，信仰又是大大的走了樣，成了一場為人譏笑的鬧劇。

　　將文化，風俗，習慣，政治混入信仰裏面固然會導至福音異化，即使將人的情懷去解釋，去表達信仰，也有這種危險。譽滿美國，連聯合國兒童基金會也 採用她的作品為宣傳的黑人自學畫家亨特太太（Clementine Hunter），她的一幀“耶穌的降生”，將三博士和馬利亞畫成黑人，連天使和耶穌也畫成黑人，一切都變成了黑人世界。

　　這是人的情懷，是個人感受，若表現於圖畫，那還是小事。若成為神學，成為思想，化成行動，那就危險了。它將會演變為種族仇恨，階級的鬥爭，人與 人之間的疏離了。這種危機卻隱見於當今許多本色神學中，他們還美其名的說這是伸張上帝的公義！白人挾福音而欺壓黑人不對，黑人藉福音而仇視白人同樣是不對。 福音是叫人和睦，福音不是被人用來對付別人的工具和武器。

二．弱化

　　將信仰本色化亦可能使信仰弱化。

　　原來當人將不是聖經的東西加進聖經的信仰裏頭時，本來純一不雜的聖經信仰自然的被沖淡了。被沖淡了的東西自然就變弱了。福音是精純而強有力的，它是“上帝的大能要救一切相信的人。”“純”才有力。

　　福音若加上割禮，福音就被沖淡而弱化了。福音若加上行為，同樣也就被弱化了。怪不得保羅極忿怒地說：“無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給 你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。”（加一：８）又說：“恨不得那攪亂你們的人，把自己割絕了。”（加五：12）

　　頂希奇的，割禮是和舊約有關，行為是和人的品德有關，這些本來都是好的東西，但是，都不可以加進救恩裏面，因為一加進去，就會變相地把耶穌基督 那絕對和惟一的救法沖淡了，降低了。人得救，不再是單靠耶穌基督的救贖了，祂再不是唯一的道路，祂只不過是道路之一，或道路的一部份罷了。好的東西尚且不 可以加進去，其他的就更不必說了。

　　今天，許多人為了避免國人反對，希望國人容易接受福音，於是極力的想將中國人的風俗習慣，容納到基督教信仰裏頭，亦盡力的想將中國的文化道統等 同聖經的真理。用心是良苦，但卻只是一廂情願想法，人家卻不一定接受。人不領情，固然使自己難為情，但最嚴重的，還是福音因此被弱化了，它不再是那麼絕對 了，它只是人生哲理之一，它在不知不覺中被貶了值。

　　其實，我們應該直接了當的傳講聖經，傳講耶穌基督救罪人的福音。聖經清楚給我們看見，人是聽了彼得傳耶穌釘十架，死而復活的救恩而覺得扎心。保 羅是“只傳基督並祂釘十字架”，即使到了哲學城雅典，看見了許多鬼神偶像，他還是傳耶穌復活的真理。（徒十七：31）我們不必怕人反對，反正耶穌到世上來 就是被人反對。我們亦不必怕人不接受而遷就人，而修改福音信仰。我們深信福音本身就是能力。雜化了的福音一定沒有能力。

三．路向

　　將信仰本色化，希望藉此引導人接受福音，用心是值得稱讚的。只是，現今出現一種傾向，本色化已不再只是一種手段，而是逐漸成為信仰內容了。“本土化”（CONTEXTUALIZATION）這一較新名詞正顯示出這種新趨勢。他們認為單以風俗習慣，文化等作為傳福音的手段已捉不住問題的核心，影響 不了群眾，必須將信仰本土化才能抓住社會群眾的脈博，才能喚醒群眾。

　　從許多鼓吹信仰本色化的文章看來，雖然各人強調的內容和領域不同，但似乎都是依循着同一公式發展出來的。這公式是：

　　基督徒→（是）當盡責任的→（是）須付諸行動的。從這公式引伸出來的結果是：

　　基督徒是天上國民也是地上公民→有當盡責任作光作鹽→要付諸行動，因而主張爭取社會地位，參加政治活動；伸張公義，反對逼害，承擔文化…等。

　　許多現代神學，特別是第三世界的神學，基本上都是朝這公式而產生的。各國因本身情境不同，於是產生許多不同名稱的神學：黑色神學，解放神學，草根神學，甚至現在所謂的香港神學（一九九七神學）。從這些神學所強調的來看，本色化已不再只是手段，（雖然口號上，理論上還是）實質上已成為內容了。

　　這些神學是吸引人的，口號是響亮的，其抱負也似乎是把聖經真理落實到今日世界中。其理論邏輯表面看來也是沒有甚麼問題似的。但是，若再想深一層，我們不難發現，這公式所發展出來的神學，在理論邏輯上是有問題的。因為我們若將這公式倒過來看，就立刻看出其毛病了。試看看：

　　付諸行動→（是）盡責任→（是）基督徒。

　　這倒過來的公式告訴我們，付諸行動的就是盡責任，盡了責任的就是基督徒。換言之，不付諸行動的是未盡責任的，未盡責任的不是基督徒。明顯的，這是絕對錯誤的。

　　這就是將本土，本色的東西作為福音的內容的危險之處。這種危險不但在理論邏輯上，更是在行動表現上。許多鼓吹本色化的文章中，常好戰地批評教會 在好些本土的問題上未盡責任，未付諸行動，煽情地要求信徒採取行動，以表明自己是真正作光作鹽的基督徒。於是反種族，反傳統，反政府…若沒這些行動，就好 像不是基督徒似的。

　　究其實，基督徒的使命是將基督的福音傳給全世界，基督徒的抱負是見證基督，活出基督。基督是我們的中心，是我們的一切。本色化只可作為手段，不 可作為目的，更不可作為內容。向中國人傳福音，我們當然用中國文字和言語去表達，這樣，中國人才聽得明白。我們用中國的文物事例去說明，這樣，中國人才容 易領悟。這是手段，是用本色的東西作為工具。我們可以用道家的“道”字去說明聖經的上帝，這是手段，但是甚麼時候，我們將道家的道視同聖經的上帝，這就是把它變成內容了。

　　基督徒可以參政，可以透過政治方法去表達信仰。但是，我們若說，基督徒不參政，就是未盡社會責任，就是未作光作鹽，這就是把參政當作內容了。聖 經中有政治，有政治改革，甚至有政變。但是，這些決不是聖經的主要內容，不是聖經中心，亦不是重心。聖經有這些事例，但我們絕不可將事例當作道理，更不可 當作原則。今日有不少人犯了這毛病。

　　我們可以利用文化去完成傳福音的使命，但我們不必太強調福音本地化，因為本色化不是我們的目的。“道成了肉身”似乎是本色化很有力的證據，但是，這仍只不過是手段，是過程罷了。“道成肉身”絕不是目的。上帝的目的不是要成為人，乃是要人成為祂的兒女，這才是祂的目的。故此，本色化不是我們的目 的，基督化才是我們的目的。我們不必強調信仰本色化，本土化，我們反應該強調本土基督化才對呢！

 

復活象徵著生命之更新

 

　　復活的先決條件就是死；沒有死哪來的復活？然而「死」象徵著人屈服在罪惡勢力之下(羅六23)。耶穌從死裡復活，以新生命的樣式出現，是上帝的原始神 蹟，為十字架突破罪惡勢力所管轄人類生活層面的大能明證。人生存在目前罪所支配和管轄的生活層面中，倘若耶穌是人類的救主，他就必須為世人突破這生活的層面，敞開另一新的層面，使人脫離罪的轄制。耶穌復活的意義正顯示，祂為世人所敞開的生活新層面是超越性的，非為自然人所知曉的；然而祂的此項作為卻是發生在我們生活的領域中，為一具體的歷史事件，否則「拯救」即成了一空洞的名詞，與生活在歷史範疇中的人全然無關。耶穌的復活與整個人類的命運息息相關，為扭轉人類噩運的力量。顯然地，它不僅表明是一驚人的發生事件，更是上帝突破目前生活層面的創新作為。所以，凡在基督裡的必能經歷到生命的更新，成為新造的人。這更新的生活難道不是人最需要的嗎？

　　今天，我們生活在科技高度進步的時代裡，可說我們享盡了物質文明所帶給我們的好處；這當然包括征服太空的成就感。人們往往易於迷思在這樣的意境中，大談外在的成就。縱然我們有能力征服外在的一切，我們仍然征服不了自己；人最大的敵人就是他自己。重視自我中心的現代人必須面對糾纏自己的罪惡感，學習放下自我中心的生活，需要解除心靈深處的「痛」——莫名的壓力、寂寞或空虛等等。人既然無法主控心靈的世界，也就無法靠己力擺平這些問題。惟有主宰著心靈世界的上帝，才能填滿人的需要。在歷經幾十載追尋的生涯之後，聖奧古斯丁終於告白說：「上帝啊！你為自己造了我，我的心靈不得安息，直到安息在你裡面。」

    現代人在心理上比任何時代的人承受更重的壓力，也顯得更需要歸回到上帝面前，接受祂的愛和饒恕，袪除纏身的「病痛」，建立與祂正常和諧的關係。這一切都是上帝 在基督裡恩典的賞賜，因為耶穌是為我們的過犯而死的，也是為我們的稱義復活了(羅四25)。

　　耶穌的復活能使我們的生命更新，在現時的生活中體驗到祂復活的大能(腓三10)；但我們必須事先與祂同死，放下自我，才有可能與祂同復活，得著自我 (可八35)過著豐碩的生活(約十二24)，亦即這是讓基督活在我們裡頭(加二20)，主導著我們的生活，使我們能夠「脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人」(西三9-10)展示生命更新的生活樣式。

 

柏拉圖（Plato B.C.427-347）與基督教思想有關係之處

 　　1. 柏拉圖的世界觀

　　柏氏主張有一個二元的世界，即觀念世界和現象世界。唯一真正的世界是觀念世界。經常改變的現象世界，本來就不存在，只有在它享有觀念世界時，才能獲得真正的形質。唯有觀念世界才是良善的世界。這個良善的、觀念的世界之絕頂，便是神。

　　2. 柏拉圖的神觀

    神是良善的，是一切良善、有益之事的根源。神不可能是邪惡之因。我們遭遇困苦，須從人這一方面來尋找困苦之原因。神是永不改變的、完全良善的、完全榮 美的、特優的。神若有任何改變，神就會變成低劣的神。柏拉圖在他那本迪母斯(Timaeus)書裡，稱呼神為「創造者」；「父」和「造物主」。神依照一種 永遠的型態，創造這個宇宙。柏氏這些觀念，自然深受基督教思想家的讚賞，並且影響基督教思想家所構成的神學。

　　3. 柏拉圖對救贖的看法

　　柏氏說，人的靈魂先存在於觀念世界，並且已經在那裡犯了罪。為了贖罪與潔淨的緣故，靈魂就被差送到現象世界來，並且與身體聯合。靈魂的任務，就是要脫 離這猶如監牢的身體，並且使這座矯正好的房屋(指身體)，再回到那純靈的世界。完成自我救贖的主要方法有二：

    (1)以神為中心，默念世界。

    (2)實行一種神秘的禁慾主義。

　　靈魂必須想念那一度曾在先存境界裡所看見的那些觀念。藉著渴望並追想那些觀念，便能取得那些觀念。因迫切想家(指想念觀念世界)，靈魂便得高昇，並且 得以準備返回觀念世界。人必須克制身體，靈魂方能在智力與神秘方面逐漸上升。藉賴禁慾主義，性慾就會屈服於靈魂之推理力。這就要藉著身體與靈魂協調的聯 合，或要全然抑制身體才能達成。從這協調的過程，產生四大美德：智能、勇敢、節制、公正。不過，禁慾主義亦有其本身的目標，它能廢棄一切屬五官的現象暨屬 世的關係。柏拉圖有一句嘉言說； 「藉著逃脫世界，人便成為像神一樣，這事是有可能做到的。 」

　　以上柏氏的看法，對基督教有兩點的影響：

    (1)禁慾主義略微地被暗示於新約聖經。

    (2)在教會修道主義上，恢復那不近人情的方式。

　　4. 柏拉圖對靈魂存在的看法

　　人先存的靈魂屬於觀念世界，是永生不朽的，柏氏對靈魂不朽之問題最感興趣。他提出許多憑據、證明靈魂不朽。他的憑據用詞有：非物質性、單一性、生活力、抓住永恆觀念的能力等。基督教神學家亦使用這些用詞。柏拉圖曾引用蘇格拉底臨死之前的遺言說：「我深信有一件真正會復活的事，死人的靈魂是存在的、良善靈魂比邪惡靈魂得到更好的結局……你們抓住我，可以把我活埋……但我是勇敢的， 並且很放心。我要再說，你們只能埋我身體而已。」

　　5. 柏氏對來世的看法

　　凡救贖自己靈魂的，就有永遠良善和永遠榮美的後果。惡人將受未來的刑罰。惡人連續遭受幾個年代刑罰之後，就可免去刑罰。這種觀念成為以後中世紀天主教煉獄教理的胚胎。

 

申論理性叫我們假定上帝創世所要達到的事

 

    根據以上所說的，關於上帝創世的究竟目的，我們既要看見理性會給我們什麼亮光，那麼最好的著手方法，似乎是考慮到有什麼本身原來寶貴的事實，是創造世界的結果。我不要涉及任何關於適合或可喜的事無味的形而上的探討，但要將我所說的，訴於讀者心智，鎮靜沉著的反省。

    一、上帝的屬性其所以算為榮耀，乃因為它們足以產生某些行動和結果；而它們的用意是在於彰顯上帝的無窮權能，智慧，公義，善良等等，這似乎是一件適當而可喜的事。上帝若未創造世界，則此種神性，將無從發揮。上帝雖有大能足以產生偉大結果，也必會潛藏無用，而不能發生任何結果。上帝的智慧與謀略也必會無運用之地，因為沒有運用之物件。上帝的正義，善良，和真實，也必會如是。固然上帝的這些屬性，若不發揮表彰，上帝自己仍然完全知道它們是存在著。不過，若這些足以產生某些結果的屬性，本身是優美的，那麼它們之發揮，也必是同樣優美的。若那足夠產生某種運行的能力，乃是一件美事的話，那麼這種能力的美就必是在乎它與這種運行或結果的關係；但是，除非運行本身是美的，那就是不可能的了。任何作工的能力，其價值不能超乎工作本身的價值。所以上帝既然認為這些屬性本身是可貴可喜的，自然就可假定祂喜歡將它們適當地發揮表達出來。上帝如何重視祂那用明智來計畫並安排結果的能力，祂也要如何重視明智的計畫與安排本身。祂如何喜歡祂自己所具有行義的心，和按真理與公平處理萬事的心，祂也必如何喜歡這種公平處理的本身。

    二、上帝各種光榮的諸般完美之被其他存在者所知，而其運行和表現之被它們所見，乃似乎是適當而可喜的。若是上帝的能力和智慧等等，應當發揮表達在種種結果中，而不永遠潛伏，那麼，這些發揮就當對某些存在者表現；而不應完全湮沒無聞。上帝之完美無論被表達與否，在上帝都是一樣。上帝本來完全知道祂自己和祂的諸般完美，祂在它們未曾實際運行之前，本來就完全曉得它們所能產生的運行與結果。但這些光榮的完美從它們相當的結果實際彰顯出來，若是一件可貴重的事，那麼，任何存在者能發現並認識上帝的這些完美，也就是一件可貴之事；而且這種認識，也是一件可喜的事。上帝的榮耀得以被受造者的一個光榮社會所認識，這是一件本身絕對美好的事。他們能夠更多認識上帝直到永恆，這乃是一件值得為那規定至美至善之上帝所重視的事。若生存比殘缺和不存在更為可貴的話，又若有任何受造之存在是它本身值得存在的話，那就是認識；若有任何認識值得存在，則認識上帝與上帝的光榮，乃是最優美的認識。這種認識乃是在一切受造之存在中為最高最真實和豐富的一部分，遠超乎一切殘缺和不存在。

    三、既然認識上帝的榮耀，本身乃是一件可喜的事，所以人既已認識上帝的榮耀，就當以此為可貴，可喜，使與其尊嚴相稱。若認為在悟性中應當對榮耀的物件存相稱的觀念，那麼，在意志中也應當對之存相稱的情感。若是完美本身是優秀的，那對它的認識和對它的愛重，也就是優秀的。正如上帝愛重祂自己的優美，乃是適當的，照樣上帝重視那對祂的優美之愛，也是適當的。若有人應當高抬自己，他就當然喜歡別人高抬自己。若悟性中對上帝的完美的觀念是可貴的，則心中的愛就更為可貴，因為道德之美，是特別在乎心中的傾向和情感。

    四、既然在上帝裏面有無量豐富的善各樣的完全，一切的美善，和無量的幸福——而且這種豐富又能傳達或發出，所以這善的無量泉源發出百川，乃是一件可貴可喜的事。既然這事本身是優美的，所以對這事的意向，便必須看為是一種優美的意向。善這樣發出來，從某種意義來說，乃是使善倍增；正如流水可視為與源頭不同的東西，同樣善的發出可視為是善的增多。若源頭豐富的善本身是優美的，那麼，流出來那有如增多的善，也是優美的。既有無量光明與知識的源頭，這光明自宜對別的存在者發出知識和理解的光輝；既有無量的聖潔與優美道德的泉源，它自宜向別的存在者流出聖潔。既有無量的快樂幸福，這快樂幸福也當如泉源流出百川，如太陽發出光輝。

    所以，我們很有理由假定，上帝的究竟目的，乃是祂無量豐富的善，在祂本身以外，要有一種充分光榮的發揮；而上帝之要傳達祂自己，或散佈祂自己的豐富的本性，乃是祂之所以創造了世界。但是我看出，若說上帝那將自己傳達給受造者的本性，使祂創造了世界，似有些不當之處。因為說上帝有意將自己傳達給一個物件，乃是預先假定那物件之存在，至少是在觀念中存在著。但那使上帝創世的傳達本性，乃是一種普通的傳達本性，即那充沛的神性之洋溢和散佈的本性。正如一樹的根株傳達生命及漿汁之本性，無疑是將它們輸送到嫩苗，葉子與果實之故，如果這些存在是有了的話。但樹並非即是產生那些果實的原因。與其說產生果實是由於樹有灌輸生命及漿汁給它果實的本性。毋寧說它有傳達生命及漿汁普通的本性。所以，嚴格地說來，我們可以假定，上帝要將祂自己無量的豐富發出之固有本性，使祂創造了世界，所以，這種發出的本身，即是上帝創世的究竟目的。

 

回應無千禧年論的觀點

 

1. 支持未來之千禧年的經文不少

    關於無千禧年論者認為，只有一處經文教導說到未來有一個在地上的千禧年，我們的回應如下：

（1）如果有一件事是真實的，是我們必須相信的，聖經只需要說一遍就夠了。舉例來說，關於在巴別塔變亂語言的故事，只在創世記11:1-9教導過，可是我們相信它是真實的，那是因為聖經是這樣教導的。與此類似地，即使只有一處經文教導說到未來有一個在地上的千禧年，我們仍應當相信它。

 

不只如此，這項教義在啟示錄才教導清楚，一點兒也不叫人驚訝。在舊約時代的末了之時，情況和此也有幾分類似。整部舊約聖經都沒有明確地教導說彌賽亞會來臨兩次：一次是以受苦的彌賽亞而來，他死過又復活，為我們贏得救恩；然後他又以得勝的君王而來治理全地。基督第一次與第二次的來臨可能在舊約的先知書裡有暗示，但是沒有一處經文有明確的教導，因為上帝不認為在基督來臨之前，有必要啟示他救贖計劃中的各項細節。與此類似地，雖然在書寫啟示錄之前，有幾卷舊約和新約書卷，暗示在永世之前會有一個未來的千禧年，但是直等到約翰書寫啟示錄之時，才明確地教導關於它的事情。因為新約聖經中最清楚地教導未來之事的書卷就是啟示錄，所以把這個關於未來千禧年的更清楚啟示放在聖經的這一處，也是合宜的。

（2）對於無千禧年論者所說的，教導千禧年的經文模糊不清，前千禧年論者則回應說，他們一點兒也不認為經文模糊不清。前千禧年論者認為，他們論點的一個優點就是，它對於啟示錄20：1-6的瞭解是直截了當的：這段經文說到撒但要被捆綁，並被投入無底坑一千年，因此前千禧年論者也說有一個時候將要來臨，那時撒但將被捆綁並投入無底坑一千年；這段經文說到基督要掌權一千年，因此前千禧年論者也期望未來基督在地上要掌權一千年；這段經文又說到信主之人要在「頭一次復活」裡復活，因此前千禧年論者也說信徒將會有第一次的復活，他們「有福了、聖潔了」（啟20：6）， 而第二次的復活則在千年結束之時，是為「其餘的死人」（啟20：5）。按照前千禧年論者的說法，只有當詮釋者想要在這經文直截了當的詮釋以外找東西時，才會覺得「模糊不清」。

（3）許多前千禧年論者認為，有幾處其他的經文，尤其是在舊約裡的，讓我們相信未來一定有一段期間，比今世更為美好，但仍不及永世（見詩72 ：8-14;賽11：2-9; 65：20；亞14：6-21；林前15：24；啟2：27; 12：5; 19：15 ）。他們認為，這些經文所描繪的時期，看起非常像他們所瞭解的千禧年。

（4）至於無千禧年論者所解釋的啟示錄20：1-6，會引起幾個難處。雖然馬太福音 12：28-29和路加福音10：18確實講到，耶穌在地上服事的期間「捆綁」過撒但，但是啟示錄20章所描述的捆綁撒但，似乎遠比前者更為廣泛。啟示錄中的這段經文並非只說到撒但在這時候被捆綁，它也說到「無底坑」，並說到從天降下的天使「把他…… 扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國。等到那一千年完了……」（啟20：2-3）我們在這裡看到的不只是捆綁或侷限撒但的活動而已；經文所描繪的意象 -- 將撒但扔入坑中，並將坑用印封上的 -- 讓我們看到一幅圖畫，就是全然地除去撒但在地上的影響。若說現今撒但被關在用印封住的無底坑中，其實並不適合如今在教會時代裡的世界情景：在教會時代，撒但的活動仍舊十分強勁，他「如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人」（彼前5：8） ；他能夠充滿人心，使人「欺哄聖靈」（徒5：3）；而且「外邦人所獻的祭是祭鬼，不是祭神。」（林前10：20）

    不只如此，即使耶穌在服事期間捆綁了撒但，但其後「此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們」（林後4：4）之光景，仍舊是真的。

    這就是為何基督徒仍然必須奮力不「與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、 管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」（弗6：12），因為即使在教會時代，雖然福音能夠奏凱，能夠打破鬼魔阻擋上帝國度擴展之勢力，然而撒但的影響力尚未完全地從世界中除去：「那敵基督者的靈……現在已經在世上了」（約 壹4：3）；而且， 事實上 ，「我們知道我們是屬上帝的，全世界都臥在那惡者手下。」（約壹5：19）這個重復在新約聖經裡出現的主題 ── 在整個教會時代，撒但都在地上持續的活動 ── 使人很難相信撒但已經被扔入無底坑，並且被關閉封印一千年，因為這個意像是指撒但在地上活躍的影響力全然被除去。

    然而關於無千禧年派論說，在啟示錄20章裡的捆綁並拘禁撒但，就是說「使他不得再迷惑列國」（啟20：3），我們該怎麼說呢？這難道不是表示福音現今能夠在萬國中有效地傳揚嗎？雖然這個句子的意思可能是那樣解釋，但是這句話的解釋似乎應該和「迷惑」（希臘文，planaō )這個詞的用法更一致，尤其是和它在啟示錄裡的用法更一致，即指 一種現今在整個教會時代裡正在進行的迷惑，這迷惑要到千禧年開始時才會結束。聖經稱撒但是那一位「迷惑普天下的」（啟12：9），而且在論到巴比倫的邪術時說，在審判來到之前，「萬國也被你的邪術迷惑了」（啟18：23）。 （注：這兩處的經文都用同一個 planaō 。這一個動詞也被用在馬太福音24：4，5，11，24 等處，是講到耶穌警告說，許多人會被假基督和假先知迷惑或誘入歧途。）所以，認為撒但現今仍然在迷惑萬國，似乎是更為合宜的，但是在千禧年開始時，這個迷惑的影響力就要被除去了。雖然在基督回來之前還會有更大的迷惑，但是今日撒但的迷惑仍然很大。

    雖然約翰在他的異象裡看見「靈魂」是事實，但這並不一定指此景象必須是在天上。因為這些靈魂是在「頭一次的復活」裡「復活了」的人，所以，我們應當視這些靈魂為得著復活之身體、並開始在地上掌權的人。此外，啟示錄20：1指出這景象的重點是在地上的事件，因為它說：「我又看見一位天使從天降下。」如果天使從天降下的話，那麼他就是在地上活動，因此整個景象就應該是在地上了。

    一些無千禧年論者認為，「復活了」是指進入天上的所在或進入上帝的同在。但是我們必須要問，希臘字 zaō （意思是「活」）曾在何處有過這個意思？在新約聖經裡沒有其他的例子是把此字用作這種「進入上帝的同在」的意思。

 

    再有，無千禧年論者所解釋的「頭一次的復活」，也不能叫人信服。「復活」 一詞（希臘文是 anastasis）在其他地方從來沒有指「到天上去」或「進入上帝的同在」的意思，而是指身體的復活，這也是第一世紀讀者對這個字的瞭解。另一個無千禧年論的觀點認為，「頭一次的復活」是指基督的復活（以及我們與他的聯合），這似乎也是不可能的，因為經文說那些「都復活了」的人，就是那些「為給耶穌作見證……被斬」（啟20：4）的人，這一點表示死後的身體復活。（注：還有其他排斥這個詮釋的原因：⑴「其餘的死人」在一千年結束後都「復活」了（啟20:5） ── 這是指不信者的身體復活。這也表示出，「復活」一詞在兩處都是指身體的復活，而不是指僅在基督的復活上與他有屬靈的聯合而已。（2）當經文說「這是頭一次的復活」（啟20:5）時，上下文最明顯的前述詞就是在第4節的信徒的復活；上下文裡沒有提到基督的復活之發生。）

2. 兩次不同的復活

    聖經真的教導只有一次的復活，因此信徒和非信都要在同一時間復活嗎？當我們瞭解啟示錄20章很清楚地說到「 頭一次的復活」時，就表示還有第二次的復活。論到那些復活了並與基督一同掌權一千年的人，聖經上說：「這是頭一次的復活……在頭一次復活有分的有福了、聖潔了；第二次的死在他們身上沒有權柄。」（啟20：5-6）這段經文區分了那些在頭一次復活裡有分、有福的人，和其他那些沒有分的人；後者是「其餘的死人」，表示「第二次的死」在他們身上確實有權柄，他們也將經歷到「第二次的死」── 亦即他們將要面對最後的審判，將會被定罪而受到永遠的懲罰，永遠離開上帝的面。假如這段經文清楚教導了頭一次的復活，也教導了其餘的死人要在千禧年結束時復活之事實，那麼就表示，在啟示錄20章裡清楚教導了有兩次不同的復活。

 

    至於無千禧年論者宣稱的支持只有一次復活的其他經文，我們必須說，其實那些經文並不排除有兩次復活的想法，它們只不過是沒有指明信徒和非信徒的復活是否會在不同的時間發生。事實上，耶穌在約翰福音5章所說的話，的確暗示有兩次復活的可能性：他說那些在墳墓裡的人將要出來，「行善的復活得生，作惡的復活定罪。」 （約5：29）耶穌其實是以​​這種方式說到兩種不同的復活。（注：這句經文的前面一節，耶穌說：「時候要到，凡在墳墓裡的都要聽見他的聲音」，事實上這並不一定是兩個復活都發生在相同的時間，因為「時候」一詞在約翰福音的其他地方,可以指很長的時間；正如同在前三節經文耶穌說到：「我實實在在的告訴你們，（那〕時候將到，現在就是了,死人要聽見上帝兒子的聲音，聽見的人就要活了。 」（約5:25）此處的「時候」是指著整個教會時代，當那些屬靈上死了的人聽見耶穌的聲音時，就要復活過來了。約翰也使用同樣「時候」的詞（希臘文是 hō ra），講到真敬拜的人要以心靈、按真理來敬拜父的時候（約4:21，23）,和講到劇烈的逼迫將要落在門徒們身上的時候（約16:2）；這些例子也是指一段長時期，甚至是整個時代。類似的講話方式在日常生活中也可能出現，例如老師可以告訴一個有六十個學生的班級說：「不要灰心，你們每一個人的華業日都將要來臨。」但是老師知道，有些學生是今年將要畢業，有些人是明年，還有些人則是兩三年以後。老師這樣的講法乃是表達那個日子的類別（畢業），而非它所要發生的時間，或指出它是同一天或是很多不同天。）

    至於但以理書12：2的話，它只是說，那些睡在塵埃中的必要復醒，「其中有得永生的，有受羞辱、永遠被憎惡的」，亦即它只是說這兩種人都要復活，但是沒有明確地說，他們復活的時間是同時或是不同時 。與此類似地，保羅在使徒行傳24：15那裡說：「死人，無論善惡，都要復活。」這話肯定了這兩種人都要從死裡復活，可是它並沒有排除兩種復活在不同時間中發生的可能性。所有的這些經文，若沒有啟示錄 20：5-6的對照，都可能指同一個時間或不同時間的復活；然而因為有啟示錄20：5-6 論到兩次復活的清楚教訓，所以我們就應該這樣來理解這些經文：它們指出兩種人未來會復活的確切性，但卻沒有指明兩種復活是否有時間之隔。

 

3. 得榮之人與罪人可共存

雖然當我們今天聽到，在千禧年時得榮的信徒會和罪人一同在地上生活，確實讓人覺得很奇怪，但是要上帝來促使它發生，也實在並非不可能。我們必須瞭解，耶穌曾帶著得榮的身體，復活後在地上住過四十天，而且顯然還有許多其他的舊約聖徒，也帶著得榮的身體於那段時期在地上住過（太27：53 ）。那時的世界情況確實將大為不同，比起現今的世界，那是遠遠地更為榮耀上帝的世界。因此我們不能只是申言上帝不能或不願促成這樣的事情發生，來證明我們有理。他當然能夠到，而且也有幾處經文似乎指出，他有美善的目的和意思去這樣做。

4. 罪惡仍然持續

    即使基督帶著肉身同在，以君王的身份掌權，罪惡和秘密的悖逆仍然可能還在地上持續存在。我們必須記住，猶大親密地與耶穌同住過三年之久，卻仍舊背叛他；不只如此，許多法利賽人 看見耶穌所行的神跡，甚至看見他使人從死裡復活過來，卻仍舊不相信。事實上，當門徒們與得榮的主耶穌同在時，「還有人疑惑」（太28：17）。在基督這樣的同在下，還有人會執意地不信，實在令人難以理解；但是我們必須記住，撒但自己就是在天上上帝的同在下，從崇高的地位上墮落的。

 

    無千禧年論者認為，基督在地上以肉身同在掌權，人就不可能再持續於罪中。他們的立場完全是不瞭解罪的根深蒂固，以及罪的本質是極端不理性的；他們也完全沒有認清一件事實：即使是「鐵證如山」，也不能迫使人有真實的悔改歸正！真心的悔改和相信，是借著聖靈在人心裡的工作 -- 賜力量和勸服 -- 所帶來的。罪的本質是這樣的不理性，以至於那些「死在過犯和罪惡之中」的人，即使面對著壓倒性的證據，他們還是執意在悖逆和不信之中。（注：與此有幾分類似的例子是，今日仍有許多人拒絕相信有一位創造宇宙的上帝 ── 即使他們看到每一個生物都有其不可思議的復雜性；即使他們看到整個宇宙借機遇而能產生實用目的的機率是零。）

 

    這並不是說在千禧年期間，沒有人會悔改歸入基督。無疑地，在這個期間會有數以百萬計的人成為基督徒，而且基督掌權所帶來的影響也會滲入世上每一個社會的每一個層面；但是我們一點兒也不難瞭解，罪惡和悖逆會在此期間與之同時具增。

 

5. 未來千禧年的存在有其目的

    上帝在心中對未來的千禧年可能有幾個目的，但我們在今日不一定都能清楚瞭解所有的目的。第一，這樣的一個千禧年當然會顯示上帝完成他在社會結構上的美善旨意，尤其是家庭和政府的結構。在教會時代之時，上帝的美旨主要是彰顯在個人的生命上和臨到那些相信基督之人的福氣上，而在現今的時代，在某些程度上（在教會復興時幅度更大），這種彰顯影響到政府、教育機構和公司，而對家庭的影響更大。然而這些結構中沒有一個能將上帝的美旨彰顯得淋漓盡致，顯出上帝在他各項計劃中的大仁大智，不僅是為著個人，也是為著社會。在千禧年間，上帝智慧的美麗，將要從所有的這些社會結構中，顯出他的榮耀來。

 

    第二，千禧年要更進一步地證實上帝的公義。千禧年時仍有人繼續在罪惡不信之中，這事實要顯明「罪 -- 反叛上帝 -- 並非是因為邪惡社會或惡劣環境所造成的，而是由於人心中的罪惡使然，因此在末日審判的日子，就能完全地證明上帝是公正的。 」在撒但被拘禁一千年的情況下，罪還能夠持續存在的事實，也顯示了罪的最終來源不是鬼魔在人生活中的影響，而是深植在人心中的罪惡。

 

    第三，當我們從宏觀的角度來看聖經時，就會看到上帝的美意是要在時間的長河中，逐漸揭開他的旨意，並且更多啟示他的榮耀。從呼召亞伯拉罕和以撒的出生，遷徙埃及和出埃及，建立在應許之地的百姓，建立大衛的王國和王國的分裂，被擄和歸回重建聖殿，存留忠心的余民，一直到最後耶穌道成肉身的降臨，上帝的旨意更多地顯出榮耀和奇妙。甚至當耶穌在地上生活時，也用了三十三年的時間漸進啟示出他的榮耀，其中又以最後三年為高潮。接著是耶穌的死亡、復活與升天，完成了我們的救贖。現今教會散佈到萬國已超過了二千年，我們不知道這情況還會持續多久。所有的這些事都是要說明，上帝的法則不是將所有他美善的旨意一次就啟示出來，而是隨著時光的進展而逐漸揭示。即使在基督徒個人生活中也是如此，我們逐日在恩典中成長，與上帝交通，更像基督。所以，如果上帝在漸進啟示的救贖史中另外設立了最後一步，是在永世之前的，也不足為奇。當世人和天使驚訝地注視到上帝的智慧和計劃之奇妙時，它（千禧年）就會增加上帝的榮耀了。

6. 提不出令人滿意的解釋

     最後，主要反對無千禧年論的原因仍然是這個事實：它不能對啟示錄20章提出真正令人滿意的解釋。雖然無千禧年論者也提出過一些關於啟示錄20章的詮釋，但都有一種缺點，那就是在費勁地想要除去經文直截了當該有的解釋，因為他們相信聖經其餘的地方沒有教導未來在地上會有千禧年，但是如果聖經其餘的部分都沒有否認它（而且有些地方還暗示它的存在），而且如果啟示錄20章的這段經文確實在教導它，那麼我們似乎最好是接受它了。