2021年9月4日 星期六

《尼西亞—康士坦丁堡信經》對聖靈論的影響

    神學界一般皆認為,康士坦丁堡大會確立了聖靈的神性,也解決了抗靈派的攪擾。表面看來的確如此。教父們所制定的信條,係引用林後三章十七節、林前十五章十五節與約翰福音中相關經文。然而,單憑這項條文內容而全面肯定康士坦丁堡大會在聖靈論方面的作為,實在有些高估實情。

 

    其原因不外如下:首先,此信經在論到基督時,直接稱祂為『出於上帝的上帝,出於光的光,出於真神的真神,與父同質』。其肯定基督神性之用意,溢於言表,昭然若揭。但在論到聖靈時又如何?教父們僅以補充條文略作說明,稱聖靈為『主並賜生命者』,甚至連當時亞他那修與迦帕多家三教父所力持的『聖靈與父同質』 (homoousia),都不輕易採用,態度之保留與顧忌可見一斑。教父們想肯定聖靈神性,其用心無可磨滅;但顯然他們肯定聖靈神性的用心,不及肯定基督神性的用心來得明確。教父們想藉著高舉聖靈神性以打擊抗靈派,卻因身處複雜的神學處境,而委身中間路線,僅以間接隱含的方式點出聖靈之神性:『與父、子同受敬拜並同得榮耀』。這種有瑕疵的態度與作法,並不值得稱許。原本這一信經對聖靈論發展應當發揮關鍵性影響,結果雖不能說毫無建樹,但效果畢竟也是大打折扣。

 

    後世的確無法考證,當時教父們是否有意為著教會和諧而彼此妥協;但可以確定的是,聖靈的神性並未在此一信經中獲致最直接、最忠實的肯定。此外,當教父們說聖靈『藉先知發言』,更是暴露第四世紀末聖靈觀的不健全。眾所周知,信經乃當時基督徒信仰之精粹與摘要,凡被採行並獲准列入之用語及條文,不僅當合乎聖經、真理正確無誤,亦需代表當時教父們共同的信仰觀點。稱聖靈是『藉先知發言』,當然並非不合聖經,因新約聖經也多次題及使徒或門徒藉聖靈說話;只是『聖靈藉先知發言』實在不足以代表整本聖經對聖靈完整的啟示。尤其,『藉先知發言』乃舊約時代耶和華的靈臨及先知的特點,而新約時代使徒著作中聖靈表顯的解釋和應用,早已遠超『藉先知發言』的範疇。聖靈不僅是先知得以為上帝說話的憑藉,聖靈還將人重生(約三6),使人知罪自責(約十六8),內住於信徒(約二十22, 雅四5),使信徒能為著福音說他國語言(徒二4),使信徒放膽講說上帝的話(徒四31, 10),為信徒作見證(徒五32),使人讚美上帝(徒十45~46),呼召差遣(徒十三2),禁止並引導(徒八29, 19, 十一12, 十六7, 二一4),設立教會監督(徒二十28),使信徒得以治死身體的惡行(羅八13),與信徒同證他們是上帝的兒女(羅八16),在信徒裏面歎息(羅八23),幫助擔負信徒的軟弱(羅八26),為信徒代求(羅八27),使信徒有愛(羅十五30),啟示並參透萬事(林前二10),指教信徒(林前二13),使人得智慧的言語(林前十二7~8),在信徒心裏作質(林後一22, 5),叫人活,使他們夠資格作新約的執事(林後三6),是使信徒得自由的主(林後三17),抵抗肉體並引導信徒使之不在肉體中行事,以結出聖靈的果子(加五17~23),使信徒合一(弗四3),是上帝的話,作信徒爭戰的兵器(弗六17),供應信徒使之得救(腓一19),更新得重生信徒(多三5),使信徒得蒙聖別(帖後二13, 彼前一2),是真理,就是實際(約壹五6)。以上略略數項列舉,已足以證明《尼西亞康士坦丁堡信經》中『藉先知發言』一辭,頂多僅能代表舊約聖經對聖靈的啟示,或是新約時代的局部經歷。這種說法一旦列為教會信經,成為信徒對聖靈表顯的惟一信仰條文,實反有限制信仰發展之虞。

 

    教父們採用不足以代表聖經整體觀點的片面教義,作為代表聖經整體信仰精華的信經內容,自會造成負面影響。我們知道,孟他努等人自許教會復興希望,號稱獨享聖靈同在,並將聖靈描繪成新啟示、真自由的代名詞,過著清心寡慾的生活,時時等候基督再臨,雖獲重量級教父特土良(Tertullian)同情支持,至終仍消匿於教會歷史中,無法帶給教會長遠且積極的影響,其主要原因就是他們對聖靈所是與表顯的描繪,尚不及聖經所啟示的水準。孟他努運動之後約兩百年,《尼西亞康士坦丁堡信經》中稱聖靈『藉先知說話』的條文,顯示大公教會因孟他努運動而感受不小壓力。因此從信經文字內容來看,主後三八一年的《尼西亞康士坦丁堡信經》就比主後三二五年《尼西亞信經》提供更多關於聖靈的說明。我們似乎可以說,關於聖靈所是與表顯的描述,《尼西亞康士坦丁堡信經》多少受到兩百年前孟他努運動的刺激和影響。然而,以使徒們所傳承的真理來看,大公教會對聖靈功用的看法依舊過於片面,以之作為整體教會的信仰準則,其格局並不比孟他努運動更寬廣。此外,《尼西亞康士坦丁堡信經》內容上雖否定抗靈派思想;但實際上並未杜絕抗靈派引起問題的根源。聖靈沒有在信經中被絕對且直接的肯定為上帝自己。大公教會沒有趁著討論抗靈派爭議的機會,照著聖經整體的啟示,提供一幅關於聖靈所是與表顯的完整圖畫,以徹底解決兩世紀前孟他努運動時就該解決的問題;反而因循傳統,不僅犧牲真理的絕對,也遲滯聖靈論應有的進展。教父們無法承擔的沉重負荷,因此繼續遞傳後世。

 


2021年8月11日 星期三

當代之神學導論

   有幾個哲學性的影響,曾為20世紀的神學思想及運動鋪路。

[文藝復興]


  「文藝復興」(Renaissance)一詞具有「新生」的意思,這詞形容中世紀以後在歐洲所發生的知識性醒覺。這時期也稱為「學習的復興」,至於年期則難以準確斷定。

 

但一般來說,是指由1350至1650年的一段時期。文藝復興「改變從中世紀以來群眾對生命的宗教看法,取而代之就是更新了個人對生命的世俗觀念……而重點是以人的尊嚴,取代上帝的榮耀。」

 

人的興趣,轉向於對人和對世界,而不是以往的集中對上帝及天堂。因為人對於自己的能力產生了新的興趣,人開始依賴理性,而不再依賴神聖啟示。現在,人的焦點已集中在宇宙,而不是上帝了。


  隨文藝復興帶來的,是對聖經及超自然產生懷疑。一些哲學家如笛卡兒、史賓諾沙及萊布尼茲,都集中於人的理性及科學的能力去理解人生的意義。而世俗人文主義者的作品,也大大削弱了以聖經中的信心、神蹟及神聖的啟示。這些世俗人文主義者的「啟蒙」哲學家,也否定超自然,故此為宗教自由主義建立起根基。

[啟蒙時代]

* 洛克(John Locke)


  洛克(John Locke,1632至1704年)引進了主觀主義,他認為知識是從經驗而來。洛克說,人是有知覺的,人可以對外在環境產生覺識;透過思考,便能明白其中的意義。

 

洛克認為,人的思想中,沒有一件事情不是事先在他的知覺中的。雖然洛克也贊成有關神聖啟示的某些說法,但他反對與驗證理性相違背的基督徒信心。


  明顯地,自由主義神學的基礎——新正統主義亦然——是建基於洛克的理性和驗證之上。

* 柏克萊(George Berkeley)


  柏克萊(George Berkeley,1685至1753年),根據洛克的知覺導向立論。他說︰「存在就是被認知。」

 

柏克萊說,事物是「與所經驗的一樣。經驗中的品質就是事物的本質。」

 

柏克萊說,所有知識都是由思維而來;就是說,他否定了特殊啟示。


  柏克萊不是無神論者,他曾嘗試利用自己的系統,來維護上帝的信念。但是他所建立的是一種各超自然主義,高舉人類的理性和經驗的能力,又否定神聖啟示,及超自然主義的價值。

* 休謨(David Hume)


  休漠(Davidd Hume,1711至1776年)是甦格蘭的懷疑論者,他繼續發揚洛克及柏克萊的邏輯推理,他否定屬靈事情的真實性。休謨反對聖經中的神蹟,反對認識客觀真理的可能性。


  啟蒙時代帶來了不可知論、懷疑論,強調以理性及科學的方法,作為證明一切真理的基礎。所有這些因素都是反對聖經和反對超自然的。

* 唯心論(Idealism)


  唯心論認為實體不是在物質領域中,而是在人的思維中。在實體以外,均是神聖的思維,這思維推動世界向著美好方面邁進。

* 康德(Immanuel Kant)


康德(Immanuel Kant,1724至1804年)爭論說,人對上帝的概念必須來自理性;所以他反對以論證去證明上帝的存在的有效性。

 

康德認為知識沒有經驗是不能存在的,所以他認為知識應該透過試驗去證明,在此,康德結合了理性主義(依賴人的理性分析)及經驗主義(用科學方法證明事物)。有了這個創新的著重點,康德可以稱為「宗教自由主義理論的創始人。」


  康德不容許有超然成分存在基督教中。他認為耶穌純粹是一名好教師,具備崇高的道德理想。自由神學後來就是建基於康德這論點上,以基督教為一套倫理系統,而不是上帝的啟示。


*  黑格爾(George W.F.Hegel)


  黑格爾(George W.F.Hegel,1770至1831)是德國的唯心論者,他教導說,「只有思想才是真實的,其他一切均是思想的表達……所有實體都是絕對者的表達;而絕對者就上帝。所有的存在都是神聖思想的表達,所以實體就是理性,理性就是實體。」

 

黑格爾認為上帝在歷史中的作為是一種辯證法的表達,即︰命題產生反命題,這兩個相反的概念又再產生綜合命題(這即是正反合的理論)。

 

這個過程是無止境的,因綜合命題又成為一個新的命題,又再產生反命題。黑格爾不將基督教視為啟示的宗教,他指出基督教簡單的說,只是宗教及文化發展出來的綜合命題。根據黑格爾的說法,基督教因為有基督道成肉身的信念,已經演化成一種較高層次的知識,稱為思辨哲學。

 

作為一個唯心論者,黑格爾認為基督教義只是一個象征符號。一些字眼,如上帝的兒子,不能從字面意義去了解,而只能視為象征意義。


  自由神學廣泛建立在啟蒙時代的基礎,及一些唯心論哲學家的思想上。底本說(documentary hypothesis;質疑傳統所說聖經頭五卷書的作者身分,底本說認為摩西五經不是由摩西所寫的而是由不同的底本集合而成的。)和相似的高等批評學方法,都是植根於黑格爾的方法論之上。

 

弟兄會

     莫拉維會 ,

莫拉維會

 

莫拉維會可溯源於中世紀波希米亞和莫拉維亞的弟兄社。

 

他們自莫拉維亞避難於日耳曼的薩克遜親岑多夫(Zinzendorf, 1700-1760)伯爵的紇仁護特(Herrnhut即主護城之意)。該地便成為該會的母會和中心地。該會的領袖除親岑多夫外,有泥赤曼(David Nitschmann, 1696-1772)和施旁恩伯爾(August Spangerberg, 1704-1792)。

 

該會人數雖少,但在國外怖道事業上享有第一榮譽地位。教會紀律嚴明,卻無陰沉的避世色彩。其組織系為一種主教長老制。在崇拜中,成文和臨時的祈禱兼而有之。

 

從歷史和民族上言,該會人士頗與信義宗接近。他們從起頭便贊同奧斯堡信條。但不承認任何信條有惟我獨尊和強迫施行的權威。他們根本是聯合主義者,追求精神上,生活上,和崇拜上的協調,而不在教義上求達合乎邏輯的陳述。他們所用的復活節早禱文(Easter Morning Litany),可算為該會本身最有權威的信條。

 

 

羅馬天主教之信條簡介

     古代大公教會演變至中世紀,便分為羅馬教會和希臘教會。近代羅馬天主教一名與復原教對稱,乃是從天特會議(一五四五至一五六三年)起始的。

    羅馬天主教的中心雖在南歐及南美,但它也散布於全世界。它自認為大公教會的正宗,而以其他教會為旁門左道。其實大公教會的信經內並無其名,並且它遵奉遺傳幾乎甚於聖經的教訓。它特別注重教權階級,層層進至羅馬教皇,自稱為聖彼得的承繼者和基督在地上的代表,要求最高尊嚴與權威。

    近代羅馬天主教分為天特會議派和梵諦崗會議派。荷蘭和日耳曼的舊天主教派遵循天特會議的決議,而拒絕梵諦崗會議的決議。如今教皇絕對主義勝利,故在羅馬天主教內不容許溫和的自由派。

    羅馬天主教所承認的信條,包括自三二五年尼西亞會議至一八七○年梵諦崗會議的教會,即所謂二十一次普世會議的教會,以及其後的教皇通諭。這些信條共可分為三類。第一類為大公教會的信經即使徒信經,尼西亞君士坦丁堡信經,和亞他那修信經。第二類為羅馬或天特會議信條,是在改教時期中羅馬天主教為對抗復原教信條所產生的。此類信條包括天特會議的教條和教令,庇烏第四的信條,和一五六六年由教皇庇烏第四委任四位神學家寫成,而由波若米阿修訂的天主教問答。第三類為近世教皇和梵諦崗的決議,如馬利亞無原罪受胎說,和教皇不能錯誤說等等。

中世紀時代的教會論

 


<聖禮>
 

關於中世紀教會的聖禮,有兩點是值得一提的︰中世紀的聖禮,以有形的方式將救恩賜給個人,並且將個人的得救與教會相連。於是,聖禮就成為恩典臨到個人可見的證據。


中世紀聖禮的屬靈功效:

 

洗禮——重生;給予屬靈的生命

 

堅振禮——堅固屬靈的生命

 

聖餐——滋養屬靈的生命

 

補贖禮——如在罪中失落,恢復屬靈的生命

 

臨終傅油禮——醫治靈魂;有時醫治身體

 

授聖職禮——建立教會的管治

 

婚禮——上帝賜福家庭;生兒育女;天上多有被選者

     聖禮的數目,不能一概而論,有些權威的資料說有六個,有些說七個,也有些說十二個。倫巴得是第一個列舉出七大聖禮的人︰洗禮、聖餐、堅振禮、臨終傅油禮、補贖禮、授聖職禮和婚禮;這七大聖禮,在1439年的佛羅倫斯會議(Council of Florence)被正式公認。


     根據中世紀神學,救恩和成聖似乎是藉著行為,而不是藉借著上帝的恩典獲得的。

<教皇制度>


      經院學派時代,由于於有經院學者如亞奎那和克勒窩的伯爾納(Bernad of Clairvaux)等人的支持、教皇制度一時而盛,擁有屬靈的至高權柄。教皇觀念的產生,始子基督曾賦予彼得比其他使徒更大的權柄,而彼得又曾經擔任羅馬的第一位主教等說法;於是,彼得附存的權柄,代代相傳,傳給後世的羅馬主教。


     格拉典(Gratian)認為,不順服教皇就是不順服上帝。亞奎那認為,作為羅馬主教的教皇,是教會的至高元首,能保存教會道德和教訓的純潔。只有教皇有權教導該信什麼。

 

教皇依諾森三世(Innocent )說,教皇是在地上的「基督的代表」,教皇因此被稱為「聖者」或「至聖者」。

 

依諾森三世更說,麥基洗德是教皇的預表。因為教皇擁有天國的鑰匙,又擁有捆縛和釋放的權柄,任何人不順服教皇,就被稱為異端。照此說來,在羅馬天主教會以外,就沒有救恩。


     教皇的至高主權,也控制國家。依諾森三世說,基督已將全世界交給彼得,叫他管治,因此所有世上的權柄,都屬教皇所有。教皇有權廢除君王、接受貢物、割讓土地、懲罰異己和廢除國家的法律。

 

教皇貴格利七世說,他要為世上的各國向上帝負責任。

 

1302年,教皇鮑尼法斯八世(Bonifac,)頒布教皇諭旨,宣告教皇擁有兩種權柄——屬靈的劍和屬世的劍。

<教會的本質>


     中世紀時代有一種思想興起,就是將教會和上帝的國的發展等同,這種思想,是產生於兩個偽造的文憲,就是「君士坦丁之御賜教產」(Donation of Constantine,寫於第八世紀中葉)和「伊西多爾教諭」(Decretals of Isidore,寫於第九世紀中葉)。

 

第一個文憲托名是由君士坦丁所寫的,君士坦丁願意將他的宮殿、羅馬城、羅馬本區和意大利的城市交給教皇和他的繼承人。一切的生活因此都環繞著教會,一切不是與教會有關的事物,都被否定,都被認為是世俗化的。可是,教會本身也愈來愈世俗化。這個稱為上帝的國度的教會,就愈來愈彼政治所充斥,而不是被救恩所充滿。


  中世紀教會觀念,有以下幾方面的發展。

 

)中世紀著重可見教會的本質,因為道成肉身的基督是眼所能見的;今天的教會,也是繼續基督道成肉身的工作。教皇既作為波得可見的繼承者,故擁有絕對的權柄。

 

)教會分為教導的教會(以教皇為首的所有聖職人員)和聆聽的教會(尊崇聖職人員的信徒)。

 

)教會有身體(持守真正信仰者)和靈魂(與基督聯合擁有超然的恩典和恩賜的人)。

 

)教會藉著聖職人員,施與基督的恩典。

 

(V)教會是(救恩的工具,拯救的方舟)。教會教導真理,藉著聖禮使人成聖,並且根據教會的規例,治理信徒。

 

 

2021年8月10日 星期二

中古時期之教會論

 

經院哲學家對於教會的學說,甚少論及,此乃由居普良和奧古斯丁,加以發揮,相當全備;但須再稍加修正,始能臻於盡善。

 

羅馬天主教的歷史學家郎敦氏(Otten)說,這種學說,初乃由中世紀經院哲學家肇其端。在天特會議(Council  of  Trent)以後即交卸給他們的繼任者。但是在若干點上,以後也偶加發揮。

 

教會論雖未在那時有所闡發,但教會本身事實上卻大有發展。其發展的種子乃為居普良的教會觀;在某方面可以奧古斯丁為代表,教父的意見,被大家漠視。這並非說經院哲學家完全否認屬靈的因素,而乃是因為他們未加重視。他們乃把教會視為一種外在的組織或製度。

 

囂俄(Hugo  of  St.Victor)認為教會和國家,乃是上帝為著統治人民而制定的兩大權能;但是教會的任務乃為拯救世人,所以乃有更高的權威,國家乃僅謀世人現世的福利。君王乃為國家的元首,但是教皇乃是教會之首。

 

教會裡面乃有兩種人,各有其妥為規定的權利與義務︰一種是祭司,乃是奉獻事奉上帝的,組成一個單位;另一種乃為平信徒,乃由各界的人構成,在教會裡乃是另外與祭司不同階級的人。

 

這樣就使教皇制度的學說一步一步發展,結果乃使教皇成為一個絕對的君王。這種學說乃由天主教另外一種學說的推動,遂相得益彰,認為天主教會乃是上帝在地上的國度,所以羅馬主教的管轄區,就是在地上的國度。

 

這種把有形的有組織的教會和上帝的國度等量齊觀,視為一物,乃發生許多重大的影響:

 

1)這就必令家庭與學校、科學與文藝、商業與工業、……等,都要受教會的管制;

 

2)世人一切得救的祝福,乃都由羅馬教會的法令,尤其是聖禮而來;

 

3)這乃使羅馬教會日趨世俗化,因為他們把政治比拯救罪人更為重視,最後教皇要主宰世上的統治者。

 

 

 

稱義之依據

 

1)天主教的觀念

    自中世紀時開始,天主教漸漸認為,稱義是上帝的恩典和人的善地合作而成的果實。他們教導稱,人用信心領受了上帝的恩典,這恩典能幫助他行使基督徒的美德,然後上帝因著這些美德而宣告他為義人。罪人本身向善的意志,和上帝所賜與的恩典,協同使他獲得義人的地位。上帝的恩典之能,果然是不可缺少的,但這恩典被灌注到罪人身上後所產生之義行,卻實在是人的義行。

    天主教又把稱義和成聖,混為一談。他們認為,人若要保持義的地位,必須要繼續行善。

    在宗教改革期間,天主教發起“對抗改革運動”,在曲雷得城舉行會議,重申天主教之教義。其中包括下列兩段關於稱義之教訓︰

“凡稱說罪人單因信稱義,其本人毋需合作而獲取稱義之恩,並毋需預備其心志之決定者,必被咒詛”(教法第九條第十六章)。

“凡稱說所領受之義並不藉著善行而在上帝面前得以保持及增加,並稱說善行只是稱義之果實與標記,而不是增加之原由者,必被咒詛”(第廿四條)。

    由此可見,天主教雖然承認,罪人是因信稱義,但卻否認信心是唯一的媒介。人必須加上他自己的善行,才能被稱為義;並且必須繼續行善,以保持義人的地位。

    這種見解之目的或許有可嘉之處,它鼓勵信徒行善。但它卻是與聖經的“惟獨因信稱義”之教訓,大相逕庭,輕視了上帝的恩典。

2)信心之義和行為之義的對照

   

    信心稱義和行為稱義是完全相對的方法。若要靠信心稱義,就必須排除行為的功德;若要把行為當作稱義之依據,信心就沒有足之餘地。人若把行為作為稱義的根據,就有所誇口,並因之擦除恩典(加五︰4)。

    保羅舉亞伯拉罕為例,証明稱義完全是靠信心,不是靠行為。這項原則是不改變的(羅四︰3~5,23~24;加三7~9)。相反地,凡想靠行律法而稱義的,都必失敗,且被咒詛,因為無人能完全遵守上帝的律法(羅三︰10~11;雅二︰10。參羅九︰31~32;十︰3)。

    保羅並以他本人的經驗,作為見証。他在以往熱心追求律法之我,自稱在律法上是無可指摘的;但是當他認識因信稱義之原則後,就把他從前認為寶貴的,看作無用,並完全放棄之,因為他確知,律法的義和信心的義,是不能和合相容的(腓三︰5~9)。

3)上帝的義

    上帝的義就是在律法之外所顯明的義。關於上帝的義,我們應當注意下列數點︰

    第一,這是出於恩典的義,它完全是上帝的行動,叫人“白白的稱義”,故此其中不能摻雜人的行為(羅一︰17;三︰22~24,27~28)。

    第二,這義是由基督成就的。他以自己的生命當作挽回祭,作了罪的贖償,所以上帝將我們的過犯,歸在基督身上(賽五十三;10;羅三︰25;五︰15~21;林後五︰21),同時將基督的義行歸與我們,以至他的順服成為我們的順服,他的善行成為我們的善行(羅五︰18下,19下;林前一︰30。參加二︰21)。

    第三,上帝的義是藉著信心而領受的。信心的目標是上帝的恩典和應許,即基督耶穌的義。凡放棄依靠自己的善行稱義,而信靠上帝所賜之義的人,都能獲得基督的義(羅三︰28;四︰5,24;加二︰16;三︰8~9;腓三︰9;來十一︰7;雅二︰23)。

    但我們必須認清,信心不是變相的善行。信心的行動並不賺得義位,也不是一件可誇口的義行(羅四︰2;林前一︰30~32;弗二︰8~9)。

    接受一件禮物,並不構成禮物的一部分,因禮物完全是來自送禮者。加爾文正確地指出︰“信心是指向基督,但本身不是基督;它指向基督的義,但本身並非是基督的義”(3︰11︰11)。

    第四,上帝稱罪人為義,並不與他公義之本性衝突。上帝的律法並被廢止,罪也並未被忽視,因為,律法在基督身上已經成全,罪的代價也已由他付清(羅三︰25;八︰32~33;十︰4;約壹二︰2)。

祈禱與神蹟醫治

 

    在12世紀前,大學尚未建立,醫藥知識在修道院中傳遞。修士和修女為了實踐基督愛人的精神,接受醫療訓練,並在教會裏實行醫療服侍。其實遠自6世紀,本篤修會會規(The Rule of St. Benedict)強調醫治病人、照顧客旅、扶助窮人的行動都在將來審判之日被記念。

    宗教改革之後,路德、加爾文、慈運理反對向傳說具有醫治能力的聖者禱告。路德更反對藉祈禱操控上帝的做法。加爾文認為中世紀靈修觀缺乏對上帝道成肉身的準確瞭解,因此加爾文修正中世紀靈修觀著重默想耶穌基督的受苦,轉而慶祝上帝在基督裏;既然上帝在基督裏,我們就從耶穌基督的受苦轉望那位超越的上帝。這位上帝對人有主權和最美好的旨意,所以當人面對疾病痛苦的時候,並非是要追求與受苦的基督契合,而是深信上帝藉疾病痛苦教導和管教我們。受苦並非毫無意義,尋求醫治,擺脫痛苦是自然的;但上帝未必醫治,痛苦及死亡亦有意義。

    路德、加爾文皆強調人的被動性,上帝的主權確定,人不能左右。但是,神學上的問題並非在於上帝的主權及人的被動性方面;而是人的祈禱能否改變上帝的決定?

   
影響祈禱與神蹟醫治理解的相關理念

1. 當代耶穌醫治職事的重尋

   
強調包括醫治的牧職才是「完整」(wholeness) 的牧職理解。因為按太4:23和9:35,耶穌職事主要包括講道、教導和醫治。而新約多處經文記載耶穌醫治,可2:1-12醫治癱子、可10:46-52 醫治盲人巴底買、路4:33-37在迦百農趕鬼等等,都是証明。而且耶穌所採用醫治的方法並沒有規定。

2. 當代神醫觀念(Divine Healing)的湧現

    西方歷史中,理性化與世俗化過程,自啟蒙運動後就把神秘主義(esotericism)排於門外,但神秘主義透過浪漫主義留存下來,形成與啟蒙運動的世界觀衝突。雖然當代神學把自然與超自然二分,醫治被理解為自然界醫學上的範圍;但另一方面卻仍有很多人追求祈禱得醫治這非常例外的恩賜。

3. 當代內在醫治(Inner Healing)的觀念

    認為部份疾病與罪有關係(約5:14、路5:18-24),釋放是醫治的一種。(但疾病亦可以與罪是沒有關係的,見約9:2-3)。

    醫治的途徑可以是:學習上帝的話、禱告、悔改、順服、寬恕、更新、委身、認罪及接受輔導等。強調上帝的主權,身體醫治並非終極;最重要是更像基督,例如保羅。

   
釋放是藉祈禱和屬靈爭戰,把被魔鬼控制的人鬆綁的過程。

    以上三方面概括的指出了祈禱與神蹟醫治的理據和被實行的原因,但我們並不能就此簡單作一個是與非的判斷。最重要的,是我們如何按聖經與實在的經驗作神學反省。以下的各點,可以作為我們在禱告與醫治服侍中留心思考的範圍。

1. 肯定耶穌及教會醫治職事

    聖經中「救恩」是與醫治有關。而出15:25-26指出耶和華是醫治的上帝。人守律例,免患病;事奉上帝,病得醫治,而耶穌對醫治與宣講同樣重視,並且差遣門徒傳道治病(可16:15-18)。

2. 肯定病與罪的關係

    雖然並不是所有的疾病都與罪有關(約9:2-3),但無可否認,罪與疾病是常常相連(雅5:14-16)。 

3. 肯定醫治的不同方式

    耶穌並沒有以一定的方式醫治病人,祂有以一句話、伸手摸他、甚至用唾沫和泥土,也有趕鬼。保羅也曾像主耶穌,病人觸摸他的衣裳也得醫治(徒19:11-12),透過按手(路13:12-13)抹油(雅5:14-16)亦是方式之一。

4. 運用醫治的恩賜

    醫治是一種恩賜(林前12:9),醫治者要有憐憫的心腸(太20:29-34),願意付出(徒3:6)。若然醫治是一種恩賜,我們就不能否定,但同樣也不應被視為每個信徒都一樣擁有,否則這就不是恩賜了。至於如何辨別和獲得,這正是我們要認真和謹慎處理的問題。

5. 肯定上帝的主權和旨意美善

    醫治或許是人的期盼,但死亡不應被視為人生的終結。基督徒的信仰是死後進入永生(約11:25)所以身體得醫治不是唯一的目標,戰勝罪與對死亡的恐懼更重要(林前15:55-56)。基督徒不美化死亡;亦不懼怕死亡。

6. 當代醫治職事的確立

    教會自從第四世紀開始失落醫治的使命,313年君士坦丁皇帝發表Edict of Milan後,教會成為社會建制一部份,忘記了教會醫治個人及更新社會的使命。 
醫治應包括四方面:身體、情感、屬靈、關係。教會履行醫治職事,有更新社會,見證上帝國度的作用。從牧養及輔導角度建立教會醫治的使命,重視身體醫治的禱告,但更要注要心靈得醫治的祈求。同時輔導病人學習接受無法醫治的事實,迎接死亡是牧靈的另一焦點。 

7. 實際的應用

    對於那些認為自己大有信心的信徒,表明自己的立場,不存偏見。任何人無論信心如何,也要尊重醫院的醫療運作。不可隨便作宣告醫治的祈禱,要知道承擔責任。祈禱要察驗整體方向,辨別上帝的心意。祈禱一方面是個人的,另一方面是屬於群體的;信徒群體是「聖徒相通」的群體,所以要讓病人及家屬親友感到基督徒的關懷。

 

2021年8月9日 星期一

聖靈的名稱和稱號

 

在聖經中,人們常常可以通過研究賦予某人的名字和頭銜來了解關於某人的很多信息。聖靈也是如此。賦予他的十三個頭銜提供了對他真實本性的深刻洞察。他被稱為:

 

A.     上帝的靈

 

“不知道你們是上帝的殿,上帝的靈住在你們裡面嗎?” 1 Cor. 3:16

 

B. 基督的靈

 

“但你們不是在肉體裡,而是在靈裡,如果上帝的靈住在你們裡面。人若沒有基督的靈,就不屬他的了”(羅馬書 8:9

 

C. 永恆的靈

 

“基督藉著永遠的靈將自己毫無玷污地獻給上帝,他的寶血豈不更能洗淨你的良心,從死行中潔淨你,來事奉永生的上帝嗎?” (希伯來書 9:14

 

D. 真理的靈

 

“然而,當他,真理的聖靈來臨時,他會引導你進入一切的真理:因為他不說自己;但凡他聽見的,他就說;他要將將來的事指示你們”(約翰福音 16:13

 

E. 恩典之靈

 

“你們想一想,他曾將上帝的兒子踐踏在腳下,並數算立約的血,使他成聖,成為不聖潔的事,並且不顧上帝的罪而行了何等嚴厲的懲罰,恩典之靈?” (希伯來書 10:29

 

F. 榮耀的靈

 

“如果你們為基督的名受辱,你們有福了:因為榮耀和神的靈停在你們身上:在他們方面,他被說成是邪惡的,但在你們方面,他是被榮耀的”(彼得一書 4 14)

 

G. 生命之靈

 

“因為在基督耶穌裡生命之靈的律,使我脫離了罪和死的律”(羅馬書 8:2

 

H. 智慧和啟示的靈

 

“願我們主耶穌基督的上帝,榮耀的父,將智慧和啟示的靈賜給你們,使你們認識他”(弗 1:17)。

 

I. 安慰者

 

“但保惠師,就是父要奉我的名所差來的聖靈,他要將一切的事教訓你們,使你們想起我對你們說過的一切話”(約翰福音 14:26)。

 

J. 應許的靈

 

“和他們聚集在一起,命令他們不要離開耶路撒冷,而要等待父的應許,他說,你們已經聽說過我。因為約翰是真正用水施洗;不多幾日,你們要受聖靈的洗”(使徒行傳 145

 

K. 兒子的靈

 

“因為你們不再受制於恐懼的精神;但你們已經領受了兒子的靈,因此我們呼叫阿爸,父”(羅馬書 8:15

 

L. 聖潔的靈

 

“按聖善的靈說,因從死裡復活,以大能顯明是神的兒子”(羅馬書 1:4)。

 

M. 信仰之靈

 

“我們有同樣的信心,正如經上所寫,我相信,所以我說過;我們也信,所以說”(2 Cor. 4:13)。