解放神學(Liberation Theology)

解放神學是一個相當複雜的運動，於1960年代末在拉丁美洲興起。雖然我們可以說它源自1960年代的拉丁美洲，但是它早在1950年非洲仍在殖民地的時代，當時主權國為了鞏固他們在殖民地的控制和利益，不惜用殘暴手段屠殺、粉碎起而爭取獨立的人民。非洲人及當時的教會就為了爭取解放而興起黑人的解放神學。但這思想傳到拉丁美洲和其他第三世界，解放神學才比較多元化及豐富。

起初，解放神學主要是在以天主教為主的拉丁美洲興旺。

解放神學家掙扎的問題，是信仰與後殖民地主義期的剝削，嘗試在貧窮的世界尋找希望；他們的問題乃是︰「在不義的世界內，公義的上帝在什麼地方呢？」顧特萊（Gustavo Gutierrez，1928年生）的說法︰「解放神學的起點是委身於窮人」。巴西兩個天主教神父︰萊奧納爾多（Leonardo，1938年生）與博夫（Clodovis Boff）說這是一種「化學反應」︰信仰 + 壓迫→解放神學。

特別在1970年代之後，解放神學從拉丁美洲擴散到其他地方，像美國由龑雅各（James Cone，1938年生）等人寫的黑人神學，關心的是種族壓迫；南非反對種族隔離政策的黑人神學，尋求政治上的平等權利。

解放神學在亞洲的影響，是國際神學界愈來愈關注的問題。除了以文化的角度作出回應的日本神學外，在南韓、菲律賓、台灣等地，亞洲的解放神學是直接面對政治的現實，很多時候還不惜用武力來爭取他們應得的權力。

【起源與發展】

1. 解放神學最基本的反思來源，是第三世界在基督教國家多年統治下所經歷的貧窮、剝削與壓迫；解放神學家認為這是違反上帝的旨意的，這種神學觀構成了基督徒良知的一種道德使命。顧特萊說︰「我們是站在窮人的一邊，非因他們是對的，只因他們是貧窮的。」基督徒應怎樣回應呢？我們若讓這種令人憤怒的情況繼續下去，就是有罪的。烏拉圭天主教神父薛君度（Juan Luis Segundo，1925年生）說︰「不要忘記我們是活在一個最基督教的國度，同時也是一個最非人的地方。」

2. 一些解放神學，可上溯至歐洲的政治神學（ 政治神學}），和莫特曼的希望神學。解放神學家認為我們必須正視信仰在政治層面的意義，而教會則是社會良心的一種建制。解放神學在歐洲的討論多注重抽象的理論，忽略了悲慘和不義的現實。

3. 解放神學根源仍是在羅馬天主教願意與世界展開對話。從1962年開始，願意重新檢視世界的社會和經濟情況，繼續為窮人說話。1986年開始，一種新的立場成形。這時強調教會應該與窮人站在同一陣線，甚至在某種壓迫的環境下，要恢復社會公義，便可能要訴諸武力。

【神學思想和方法】

1.      解放受壓迫的

    解放神學以被拒者和受壓迫者的苦難作反省的素材。這是委身於窮人的神學工作︰窮人者，不是福音憐憫的對象，乃是新人類的工程師，他們是塑造者，而非受塑造的人。

2.      真實的社會情況

    解放神學家指出，教會的使命乃是由歷史及歷史性的掙扎、解放界定的。認為歷史的意義與目的是要放在歷史性的「現在」之內。神學必須回答由社會、政治與經濟分析引發出來的問題︰我們怎樣在一個壓搾窮人，又把他們的人性趕到邊緣的社會相信上帝。

3.      講究實際行動(Praxis)的反省

    解放神學家指出，神學是要身體力行，不只是要來學的。實際行動先行一步，神學屬於第二個階段。在第一階段的實際行動，我們委身於社會的更新，是為了、也要與受壓迫的窮人一起而更新。「實際行動」（praxis）一詞源自馬克斯，也是本自馬克斯思想的一種社會分析；它描述的是行動與反省的雙向活動，是一種改變世界的辯證活動。也藉此改變世界；人是藉著實際行動來進入社會及歷史的命運。

【解經與教義】

1. 解放神學嘗試從受壓迫者的角度來作解釋聖經。早期釋經的努力均集中在舊約，特別是出埃及的記述。他們並不以聖經作為正典來看待，而是一個代模、一個關心貧苦人的典範。近代研究則開始擴闊其範圍。在與不義制度的持久鬥爭過程中，以色列人被虜的經驗變得重要起來；此外新約上帝國的概念也受重視。基督的工作是被大大的按著解放的原則去詮釋，特別是祂認同窮苦大眾和受壓迫之人的言行。

2. 道成肉身的意義，特別是拿撒勒人耶穌的行動，去解釋認同窮人的意義︰耶穌以一個貧窮的工人身分接近窮人，與他們為伍，亦甘願與他們認同。

【批判】

對英語世界及華人教會保守的信徒而言，解放神學很容易成為批評的對象。

1. 解放神學並沒有太重視救恩論。傳統教會對貧窮的問題，可能會藉著靈意化的解釋來逃避；然而解放神學會似乎陷於另一極端，完全捲入了社會和經濟的鬥爭層面來看救恩。

2. 把罪消減至只有個人的層面，或過於浮淺。聖經中對罪有豐富與深刻的描述，可是在解放神學家的手上，就變得模糊不清。罪引來上帝的忿怒；那是撒但的奴隸；是屬靈的死亡；是個人及整個社會的疾病。換句話說，這是一種敗壞的狀態，僅僅除去貧窮、壓迫、種族歧視、性別歧視、階級主義或資本主義，並不能根本革除人的罪惡問題。

3. 解放神學的福音以階級衝突的角度去詮釋其意義。福音成為了驅使行動工具，要求人投身社會、政治和經濟的行動。

 

 

對世俗神學的批判

    柯克斯的《世俗之城》出版後，掀起了世俗神學在美國的大辯論。

     過去人們以為人的本質、天性、目標是個宗教性的問題，也嚐試在宗教的領域裡解決這些問題。但是，很明顯的，當我們把這些問題及答案只局限在與現世生活不相干的神聖領域或來世時，這樣的宗教及神學就只是片面的、麻醉的、和逃避的。但是，如果只把神學局限在世俗的層面上，那麼也是另一種片面的、妥協的神學。由於世俗神學認可現存制度，把現世視為正常而應當的，否認了壓迫性的現狀是可以被生命的另一超越水平加以裁判，它忽略了人生命中的超越性層面，忘記了現世可以被超越。從這個角度來說，世俗神學是替現代化毫無保留的辯護的意識形態，是布爾喬亞的神學。

    世俗神學是實用主義哲學的神學，因此和實用主義一樣，都不大談形上學和超越性，雖然兩者都不否認形上學或超越性觀念的可能性。

    世俗神學熱情地擁抱工業化、都市化，因此歡迎打倒舊權威及傳統。柯克斯從「無名性」和「流動性」兩點論到資本主義社會給人精神自由的可能性，這似乎是自由個人主義政治哲學較少論及的。但是世俗神學並未提到資本主義社會存在著不可避免的惡──結構性的罪，即由於資本主義經濟制度本身所致的異化；而且，除非徹底改變資本主義經濟制度，這種異化是無法克服的。從世俗神學對世俗化的樂觀看法而言，應當會否認有這樣結構性的罪，或者將之視為一種形而上的觀念，正是因為這個原因，世俗神學被視為意識形態的。

 

    不管如何，有不少神學家認可了這樣批評，因此，進一步地提出了革命神學、解放神學等等。而柯克斯本人則吸納了這樣的批評，在後期則將十分現代的世俗神學轉變為「後現代神學」，與解放神學接合。

 

    現代神學的開端是巴特的危機神學，其精神仍是保守的，所以又被稱為「新正統」，而第一個自稱「激進」的現代神學流派，要算上帝已死神學：但神死神學或半保守的存在神學（以田立克、布特曼為代表）仍然是在純宗教哲學圈子之內，討論的是深奧的神學問題及形上的觀念，是齊克果內省式的神學。

 

    世俗神學揚棄了形而上問題，認為田立克這些人的神學對現代人是無用的，因為現代人根本不關心終極問題（例如：「人生的意義是什麼」這類問題），而對田立克而言，關切終極問題才是信仰的表現。

    世俗神學揚棄了一切形上學的問題，強調現世，必然產生對現世負責的觀念，所以世俗神學的晚期就出現了「責任」的問題。若是把「責任」再向前推一步，到了「改造世界」此一觀念上，我們就走進了希望神學的大門。我們固然可以從意識形態的觀點，把世俗神學視為激進神學的右派，把革命神學（及解放神學）視為左派，可是我們也可以從現代神學史的觀點來論斷世俗神學的地位。

 

    現代激進神學明顯約有兩大趨向。一是傾向神祕主義的、形上學的，這可以用阿爾泰式的神死神學及其後的過程神學為代表。另一趨向則是世俗神學及其後的希望神學、解放神學為代表。從這個角度來看，世俗神學是占著承先啟後的地位的。

 

 

戰後福音派的崛起與發展

　　基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧視與排擠的日子。而在四十年代開始，有保守派的教會領袖呼籲放棄過去故步自封、劃地為牢的做法，要將基要信仰重新打進公眾社會與知識世界。

    他們拒絕基要派這個已帶有許多負面含義的名稱，改稱為「新福音派」（New Evangelicals）。他們一方面在信仰上恪守傳統教義，尊崇聖經的權威：但另方面在學術知識上爭取受人尊敬，對社會事務積極關懷和參與，並且加強福音派的互相合作與聯合見證。

　　1940年，「全美國福音派協會」（Nantional Association of Evangelicals）成立，這是促進福音派信徒在社會上作聯合見證的一個聯絡組織，協會的官方 刊物《聯合福音派行動》（United Evangelical Action）大抵可以反映他們的目標。卡爾亨利是其中一位發起人。

　　1949年，美國福音派神學家成立「福音派神學學會」（Evangelical Theological Society），努力在神學研究上作出建樹。

　　在英國福音派的主要組成分子是聖公會的低教派。司徒德、巴刻、基連（Michael Green）都是聖公會福音派的重要人物。

 

 

福音派信仰的四個重點

 

　　（1）聖經的權威與充分性

福音派確認聖經的絕對權威及其全備性，聖經中已有上帝充足而全備的啟示，故毋須另找啟示的來源。他們拒絕相信人類經驗（歷史）是上帝啟示的另一種形式。人類歷史有值得參考借鑒的地方，但卻不能將人類的經驗提升成為上帝啟示的一部分。

　　福音派不會如基要派般詳細列出甚麼是他們得堅持的教義，卻將聖經的權威地位視為最重要的堅持。

　　（2）耶穌基督代贖的獨特性

福音派強調耶穌基督救贖的獨持性。耶穌基督不是人類各個宗教眾先知的其中一位，他與佛陀、穆罕默德、孔子等屬於完全不同的層次。耶穌的教訓不僅旨在導人向善，而且指出人本身不具備向善的資源和能力。耶穌基督是人類唯一的拯救，除它以外，別無救法。這無疑是很霸道的主張，但卻是福音派必須堅持的立場。

　　事實上，福音派在這一點之上是師承二十世紀初的新正統主義（Neo－Orthodoxy）的，他們一方面否定自由主義對人盲目樂觀的思想，另方面亦強調基督教信仰的超越性（transcendence）。

　　（3）個人悔改的必須性

基督教信仰不僅是一套理論知識，讓人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知識上再添加一種，而是要拆毀人從前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一場巨大的革命，關乎人的思想行為及生活的每個層面。個人親身的經驗在信仰中有不能被替代的位置。

　　福音派不僅重視客觀真理，更重視真理的內在化與主觀化。有人（如 Stanley　Grenz，維真學院的神學教授）甚至主張，後者才是福音派的真正定義呢！若看大多數福音派教會講壇所傳講的資訊內容，我們大概不能反對這個說法。

　　（4）傳福音的必須性、合宜性與緊急性

福音派的第四個特徵是強調傳福音。這不是廣義的將教育、醫療、社會服務，乃至爭取民主、人權、自由，統統視作傳福音，卻是指狹義的直接宣講福音的內容。福音的內容不是要建設香港、釋放民運人士，而是耶穌基督並他釘十字架。基督徒並非不食人間煙火的人，除傳福音外別無可戀，一切皆視作不重要；儘管傳福音是至高無上的關懷，基督徒作為人仍有其他追求的目標，也應理宣氣壯地擁有其他關懷。

如此，我們毋須將其他關懷提升到福音的絕對位置，認為要非如此，其他關懷便無法擁有合法的地位。人生有許多次要關懷其實都是非常重要的，包括讀書、工作、結婚、生育子女、置業等個人層面的需要，也包括民主自由、人權法治、公義、現代化、環保等集體層面的理想，它們在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它們。不過它們總不是福音，亦不能取代福音的位置。這個世界需要福音，人需要耶穌基督的拯救，他是人類唯一的拯救。

 

福音派運動的特徵

　　（1）跨宗派運動

福音派運動基本上是一個跨宗派運動，福音派信仰亦淩駕於各個宗派傳統之上；一個人不管是屬循道會、播道會、浸信會、聖公會抑或宣道會，都可以同時是福音派的信徒。

對華人教會而言，由於宗派傳統觀念向來淡薄，信徒甚至牧者大多都不關心（也不認識）自己的宗派背景，放他們對「福音派」這個名號的認同，也許較其對所屬的宗派還大呢！這種對福音派身分的認同，正是前面提到的福音派普世主義。

　　（2）在主流的宗派理

因著福音派信仰的跨宗派性質，福音派信徒可以存在於任何一個主流宗派之內，毋須自立門戶。譬如說，六、七十年代香港的基督徒學生福音團契非常活躍，不少青少年人在其主辦的活動中接受基督教，也接受福音信仰，但他們卻在不同的宗派及堂會中聚會。

不過，華人信徒特別喜歡另起爐灶，自立新的宗派，故今天也有不少沒有甚麼宗派背景、純粹標榜福音派的堂會存在。

　　（3）普世性運動

由於強調傳福音與關心社會，這兩方面的工作都可以突破堂會的藩籬而進行，因此福音運動裏多數的事工都是由一些福音機構推動；而成立新的聯絡或事工機構亦往往是謀求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的組織，推動一個又一個的普世性信仰運動。

 

 

福音派與基要主義的分別

 　　福音派在尊重聖經權威的同時，也非常重視聖經研究。他們並不回避聖經批判學及各種對聖經詮釋的理論和結論，但卻指出聖經批判學本身有其前設，並非如其宣稱般的客觀或科學。

十九世紀不少自由主義的學者否定聖經所記載的神跡奇事為虛構，並非在於他們憑任何科學方法證明了神跡的不可能，而只是他們按照實證主義的前設，把一切超自然的記述排除出研究範圍之外，甚至進而否定其在現實世界的可能性吧。

而在二十世紀初，那些歷史批判學者在發現同一卷書有兩段 似乎不全諧合的經文時，他們的做法往往是無限誇大這兩段經文的差異，並主張它們是各源自不同的傳統——反正他們一開始便認定聖經只是一個大雜燴，故任何一卷聖經都有十來個不同的傳統在其中。福音派學者接受對經文作歷史的、文體的、形式的、修辭的批判，但卻要指出這些批判有其本身的前設甚或信仰。

　　同樣地，福音派對神學研究持較寬廣的態度，不會自設門牆，拒絕與不同傳統的人溝通對話。他們相信真理是經得起學術的考核討論的，若是在辯論中失敗了，該負責任的仍只是辯論者而非真理自己，並且這將策勵他們繼續努力從事研究工作。

無論如何，關起門來自說自話並不是一個做學問的合宜態度，不戰而退、自行棄械的做法更是要不得的。我們看到近數十年來，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神學院（或大學的神學系）畢業，可以說，福音派對別的傳統的瞭解，遠較別的傳統對福音派的認識為多。再者，在神學討論上，福音派亦愈來愈具自信，逐漸減少那種抗爭性與護衛性的態度，可以較持平地檢視自己與對手的強弱得失，取長補短，豐富自身的傳統。

　　福音派對社會與文化持較正面的態度。雖然他們並不相信人有能力在地上建立天國，亦不認為社會服務或政治改革便等於福音的傳遞和彰顯；但是，他們卻同意基督徒在領受福音使命的同時，亦承擔了一個文化使命，故對所處的世界及其內的人民有推卸不掉的責任。他們積極參與社會，在救濟和一般性建設（教育、醫療）事工上有頗多貢獻；惟是在對制度改革與暴力革命的問題上，他們仍無法取得較為一致的看法，他們往往也苦於缺乏社會分析與策略厘訂的理論工具。

 

認識福音主義

 

    在教會史上，福音主義（evangelicalism）一直廣為信徒採納，早期教會如是，改革時期的馬丁路德更以福音主義者自居，稱自己為「福音派人士」（die Evangelischem）。十八世紀英國由於衛斯理和懷特菲的復興運動，教會充滿了福音主義的氛圍。十九世紀美洲因著基要派和自由派的論爭，基要主義一辭令人望而遠之。影響所及，歐洲信仰純正的人改稱為「福音派」（Evangelicals），福音主義（Evangelicalism）在二十世紀隨之復甦。英國神學家史托德（John R. W. Stott）在《獨排眾議的基督》（Christ the Controversialist）一書中指出：「福音派的基督教其性質是神學的，其本質是來自聖經的，其歷史淵源不斷，其重心與歷代福音運動一致。」

    可見，福音主義源於十六世紀那些看重聖經教導和實踐的信徒。他們的信念顯然與當時著重傳統過於聖經教導的教會大為不同。事實上，這種看重聖經的屬靈傳統，在十六世紀以前的本篤修院已經存在，而且可上溯至早期教會。然而，當中古教會越來越制度化，這種以聖經為生活中心的信徒生活漸漸失落，代之而起的是追求聖人功德、禮儀和補贖。宗教改革──尤其是路德宗──繼承這種以聖經為中心的精神，往往被視為與福音主義等同。可是後來福音主義漸漸失去動力，成了基督教（Protestant）的同義詞。十七世紀以後，少有人稱基督教為福音主義。

        1942年，美國教會審慎而刻意地重新採納福音主義一詞，以便與基要主義（fundamentalism）有所區別，組成了「全國福音派聯盟（National Association of Evangelicals，簡稱NAE）。福音主義繼而成為一項運動，發展蓬勃。福音主義並非一個宗派，但從其名稱所蘊含的意義來看，今日自稱為福音派的教會似乎都有一些共識。

        福音主義源於希臘文euangelion，即有關上帝給世人的好消息，內容是耶穌的救贖，是上帝無條件的恩典；藉著聖經的啟示，我們得以認識和接納這好消息。路德提出的「唯獨恩典，唯獨聖經，唯獨信心」成了福音主義的核心。麥格夫（Alister E. McGrath）用四點來總括今日福音主義的特色：

        a. 以耶穌基督為中心，包括屬靈上及神學上的探討，特別重視祂在十字架上的犧牲。

        b. 無論在屬靈操練、教義或倫理上，聖經都是最高的權威。

        c. 強調認罪悔改的宗教經驗，例如重生或生命的改變。

        d. 關懷傳揚福音，與別人分享信仰。

        雖然今日宗派眾多，福音主義並沒有被嚴格界定屬哪一門哪一派，不過舉凡自稱福音派的，大都認同上述四點。福音主義是內在於眾教會的一個無形群體，貫串起不同 歷史、地域、文化的基督徒。無論在西方還是東方的基督教，福音派都代表一個舉足輕重的群體，我們既自稱為福音派的信徒，更必須認識清楚我們的信仰特質，以免自毀牆腳。如此，二十一世紀的福音派教會，特別是華人教會，才能有更大更快的發展。

    然而福音派的信仰特質是甚麼？我們不能光靠喊口號便叫人滿足於所委身的信仰。福音派信仰的特質是肯定信仰的對象是客觀、真實且普遍的。這與後現代所推翻的「宏大敘事」（grand narrative）大相逕庭。我們先看看福音派所強調的信仰，然後再看看多元主義的挑戰。蘭姆（Bernard Ramm）在《洪流中的堅信》（The Evangelical Heritage）指出：「基督教只有一個，它就是真理。」

    福音派並不擁有全部真理，但她肯定「這」真理，並有系統地趨近它。神學與哲學不同，哲學可以有精密的思維，但沒有客觀的對象。神學一如科學，是一種尋求成果的活動，不是主體營造的理念，並有確實的對象。基督教只有一個，並沒有多個基督教，其核心就是上帝最高和最後的啟示中心──耶穌基督。希伯來書一章1至3節用七個主題與基督相比，例如創世、救贖、啟示和世界的終局等。道成肉身的基督是福音派神學的核心，但在二十世紀多元主義的舞台上，耶穌基督越來越顯得局促一隅。

    衛爾斯（David Wells） 感到二十世紀的人太著重自我、太內在化，整個世界只有自己的感受，宗教沒有普遍的真理，甚至有些基督徒把基督教私有化，變成個人的真理。他強調基督教的信 仰乃在客觀上帝的話語：「它〔基督教信仰〕源於上帝的恩典，是客觀地根源於基督。它不是倚賴人的感覺來傳送，乃是因著人接受這啟示的真理而向人展示出來。」

    布洛殊（Donald Bloesch）也說：「正確的神學是在乎它是否與所討論的對象吻合（conformity），這對象就是上帝啟示的道。」

    因為這道確實存在於歷史中，是客觀真實的。難怪巴特自言，若要在歷史的天主教和新派的基督教之間作出選擇，他寧願選擇天主教，因為天主教的信仰有歷史根源可尋，新派的基督教，由士萊馬赫、立敕爾等開始，已脫離基督教賴以生存的客觀真理。雖然巴特仍稱士萊馬赫為基督徒，我們也看見新派基督教有值得欣賞之處，但他們的信仰根基畢竟太偏重啟蒙運動以來所高舉的理性，距離啟示的真確性越來越遠。

    1942年緊隨全美福音派聯會之後，加拿大福音團契（Evangelical Fellowship of Canada）亦於1950年代成立。福音派其後人材輩出，有卡爾亨利（Carl Henry〔美〕）、薛華（美）、史托德（英）、狄力奇（Helmut Thielicke〔德〕）、葛培理（Billy Graham〔美〕）、滕近輝（Philip Teng〔中〕）等。

 

新自由主義的歷史發展

 

         第一次世界大戰帶來舊自由主義的衰亡。後來，一種新的自由主義，又稱為「實體神學」(realistic theology)就此而形成。富司迪(Harry Emerson Fosdick，1878至1969年)是新自由主義建基之父。他在紐約市自由派的協和神學院受教育。富司迪是在紐約的裡弗賽德教會十分著名的傳道人。他寫了超過三十本的書；電台每週均轉播他的節目，在紐約是一著名牧師。是當時新自由主義最具影響力的人物。

 

        富司迪抨擊基要派(fundamentalists)及自由派，又卷進了自由派與基要派的爭論裡。1922年，他傳講「基要派能得勝嗎？」(Shall the fundamentalists Win？)(後來出版成書)1935年他在紐約講了一篇著名的信息：「教會須離開現代主義」(The Church must go beyond modernism)。他抨擊現代主義被知識主義所充塞，以致太感性，太不重視上帝的概念，而且太過與現代世界融合。這標志著自由主義一個新方向的開始。由於有富司迪的挑戰，新自由主義應運而生。新自由主義反對理想主義哲學，也反對舊自由主義的主觀主義；新自由主義另闢途徑，從人以外去尋找上帝，而不是在人以內去尋找上帝。

 

        賀爾頓(Walter M. Horton)是另一個重新領導自由主義的先驅。雖然賀爾頓保留了一些自由主義，但他與其他新自由主義者一樣，沒有以樂觀眼光去看人類。他確認人與上帝疏離，是戰爭和人類的痛苦的原因。本尼特(John C. Bennett)是典型的新自由派，他比較看重罪。本尼特也否定「懷疑主義(skepticism)、主觀主義(subjectivism)，及武斷(arbitrariness)」，強調「信心的決定」(decision of falth)。他指出「自給自足的人文主義及削減的自然主義」貧乏之處，並且打開啟示的大門。盡管如此，本尼特也否定舊約的基督論，他接受高等批判學。 

 

        最早期的全球的聯合性自由神學組織，是在1908年成立的基督教協會(Federal Council of Churches)，這組織後來被普世基督教協迸會(World Council of Churches)所代，並且得到了基督教主流自由派的支持。

 

標準自由主義的歷史發展

 

    士來馬赫(Friedrich Schleiermacher，1763至1834)：這位德國基督教神學家向哲學家冷酷的理性主義作出回應，嘗試以感覺(feeling)為依據，保衛基督教。他發展出一種「感覺神學」(theology of feeling)，所以，他也被稱為新正統主義之父(他也被稱為現代宗教自由主義之父)。士來馬赫強調，宗教不是建基於哲學的思辯或對教義的肯定(他否定基督教的歷史教義)，相反的，宗教是在人對上帝的經歷感覺中。他注重宗教的主觀性本質，而這個重點在新正統主義中表達無遺。

 

    士來馬赫強調宗教倫理，他說那是一種「絕對依賴的感覺」(the feeling of absolute dependence)，或是「上帝意識」(God-Consciousness)。他沒有把罪視為在道德上違背上帝的律法，他將罪定義為：「當個人只想靠自己而活，要從宇宙及與週遭的人隔離。」士來馬赫也反對歷史教義，例如童女生子，代贖觀念，及基督的神性，因為他認為這些都不重要。他認為基督只是一個觀念上的贖罪者，換句話說基督只是一個理想的榜樣，是勝過罪惡的「上帝意識」的來源。信徒經歷重生(耶穌的「上帝意識」)，是「透過參與教會團契生活，而不是單單相信基督在歷史上的死和復活。」

 

    士來馬赫的神學對權威性的問題，產生很大的影響。他認為沒有外在的權威；就算是聖經、教會或歷史信條，卻不能強於信徒的即時經驗。」

 

    新正統主義主要所依據的是主觀性(強調經驗，而不是強調客觀及教義)，和自由主義的反對聖經權威，均可以在士來馬赫的神學中找到根源。

 

    立敕爾(Albrecht Ritchl，1822至1889年)。這名德國基督教的神學家像士來馬赫一樣，教導宗教不單單是理論，而也有實踐。他反對哲學家的哲學思辯和士來馬赫所強調的經驗，強調道德價值的重要性。「他強調必須問自己：『我做什麼才可以得救？』但是如果這問題的意思是：『我死時如何能去天堂？』這便是一個理論上的問題。得救是過新的生活，是從罪惡、自私、恐懼及罪過中得拯救的生活。」。

 

    立敕爾反對傳統的教義如原罪、道成肉身、基督的神性、基督代贖、基督的肉身復活、神跡及其他教義。他說這些教義都不重要，因為這些都與實踐無關 -- 與道德無關。立敕爾認為每一件事都能用事實(歷史事件)，價值(個人的應用)去判斷。我們可以說有一位事實的耶穌，及一位價值的基督。討論之所以重要，是在於基督徒群體視基督的價值。基督是需要信徒透過信心去瞭解的 -- 基督的歷史真實性並不重要，教義陳述也不重要，因為這些郁不能幫助提升個人的道德操守；基督的死也不是抵罪的死，最重要的是他所留下的道德典範，感召他人過相近的生活。

 

    明顯地，立敕爾是建基於將歷史事件(histories)及故事或神話(geschichte)的二分法。基於他所強調的道德價值，他為自由主義「社會福音」(social gospel)奠下良好的基礎。

 

    哈內(Ado|ph Von Harnack，1851至1930年)：他是一位德國神學家，是立敕爾的跟隨者。他「相信基督教信仰是從希臘思想塑造出來的。由於希臘思想引進了福音之中，所以那就並不是信仰的精髓(essence of the faith)。」。哈內透過《基督教是什麼？》(What is Christianity? 此書於1901年出版)一書，把立敕爾的觀點普及化。

 

    哈內否定耶穌曾經宣稱為上帝，否定神跡，並說，保羅把耶穌的單純宗教破壞了。他強調要回到耶穌的宗教裡(the religion of Jesus)，而不是關於耶穌的宗教(the religion about Jesus)。若要進入真理的核心，就必須將包裹真理的外殼除去。布特曼(Rudolf Bultmann)提倡的去除神話的方式，也可以在哈內的方法中見到。

 

    聖經批判學(Biblical Criticism)：

 

(ⅰ)新約：

 

    包珥(F C Baur，1792至1860年)否定傳統基督教教義，並且發展出一種歷史批判的方法(historical-critical)。他將黑格爾的正反合哲學應用在聖經上，刻意地在新約中找尋矛盾的元素，來支持他的理論。他說，彼得的上帝(猶太人)和保羅的神學(外邦人)，是有衝突的。根據包珥宣稱，新約的每一卷書，都可以看到初期教會猶太人與外邦人之衝突。

 

    史特勞斯(David Strauss，1808至1874年)是包珥的學生。他否定聖經記載的歷史準確性，指出那些記載都是由耶穌的跟隨者加以粉飾的。他視聖經是充滿了「神話」(myths)的，這概念是從黑格爾的哲學而來的。論釋新約時，史特勞斯說，耶穌是人類的「絕對觀念」(Absolute Idea)的象徵，所以，真實的神人，不是耶穌個人，而是整全的人類。

 

         (ⅱ)舊約：

 

    按舊約的批判學，底本說(documentary hypothesis)理論提出，摩西五經是花了五個世紀由不同文件所匯編出未的(而不是全由摩西所寫。)法國物理學家亞實特(Jean Astruc，1684至1766年)也提出，摩西是用一份以以羅欣(Elohim)作為上帝的名字，及一份用耶和華(Jehovah)為上帝的名字的文件編出五經來的。亞實特的看法逐漸成為底本說的根據。艾思滿(Eichhom)又建立起一種講法，將創世記和部份的出埃及記分割。戴偉特(Dewette)利用亞實特的立論來分割申命記。其他人也提出意見，最後所產生的就是威爾浩生(Julius Wellhausen)的理論，他把摩西五經連結於一個進展性的結構裡。

 

    高等的批判學確實破壞了關於聖經各書卷作者的傳統觀點。所有聖經書卷都被分割，並且將聖經的寫作日期推後。就如新約的教牧書信，他反對保羅是作者。

 

    布士內納(Horace Bushnell，1802至1876)：這位美洲的神職人員，如歐洲的士來馬赫一樣，被稱為「美洲自由神學之父」。布士內納不同意當時傳道人所標榜戲劇化、頃刻間悔改的經歷；他倡議讓孩童在一段時間內，在基督教裡「成長」，而非要求驟然的悔改。布士內納闡釋這種神學時，反對原罪教義，他提出小孩出生時是良善的，如果培育得法，他就是一個好孩子。

 

    除此以外，布士內納也反對聖經默示的教義，並且提倡基督之死的典範理論(example theory)。

 

    饒申布士(Walter Rauschenbusch，1861至1918)：他是一位美洲浸信會的聖職人員；傳講社會福音，被稱為「社會福音之父」。饒申布士的神學思想，是在他任職紐約市第二日耳曼浸信教會的牧師時形成的，那時他親眼看到當時的移氏生活條件惡劣、勞工制度的剝削、政府漠視窮人。當他回到紐約羅切斯特的浸信會神學院任教及著作時，都大力提倡社會關懷的神學。他批判資本主義制度，因他認為那是由於人的貪婪所引起的，他並且倡議財產集體擁有(雖然他也否定馬克斯主義)。對饒申布士來說，福音不是個人得救的信息，而是耶穌愛的倫理。這愛可以解決社會邪惡，改變社會。

 

    第一次世界大戰：因為自由主義的信息基本上是樂觀的，反對人有罪，主張社會將會逐漸改善。但第一次世界大戰令這種教導大受沖擊。戰爭粉碎了人會逐漸變好的神話，這給予自由主義致命一擊，於是自由主義的再現，準有披上一種不同的形式。

 

    巴特(Karl Barth)曾在哈納克(Harnack)受過訓練，大戰爆發時，他無信息可傳，樂觀的自由主義信息，安慰不到受戰事摧殘的人。於是巴特回到聖經去尋找新的信息。因為面臨這個危機，他就將神學帶到一個新的局面。

 

 

 

「新福音派」的中立式心態

 

另一個可認出「新福音派」的方法，便是它那「中立式」的心態。「新福音派」是一種哲學，也是一種心態；John Ashbrook寫了一本有關福音派的好書，其中說到「新中立派」：『「新福音派」可更正確地稱為「中立派」，它尋找的是中立之地：非魚非禽、非左非右、非同意也非反對、它站在中間。』（第二頁）。

 

「新福音派」可以用下面的字眼形容：柔軟、小心、猶豫、容忍、具彈性、不爭議、不得罪、不熱切、不理會、不堅持。

 

倘若你遇上教會及牧者可用以上的字眼來形容，那你遇上了「新福音派」。在比對下，聖經中的基督教是：強壯、勇敢、無懼、堅持、平舖直敘、不容忍和不接納錯謬、在真理上沒有彈性可言、不懼爭議、不怕得罪不順服神的人、並且富有火熱的心。

 

當真理和錯謬爭戰如火如荼時，「新福音派」卻選擇坐在一旁。

 

小心「新福音派」，它是一個大錯謬，一旦接納它，靈性便會每況愈下，直至日益盲目；看看葛培理，在他早期的傳道事業中，他指出天主教、共產黨、基督教現代派的錯誤，今日卻不以為他們有何不妥，更稱呼天主教教皇為一個偉大的佈道家，是眾信徒的好友。

再看看Jack Van Impe，在二十年前，他在基要派中傳道，今日卻堅稱教皇是信心的保衛者。

 

再看看James Robinson，數年前他停止了勇敢地批評異端，今日他認為教皇是重生得救，並且是道德的典範。

 

『「新福音派」主張容忍錯謬，它走的是順應錯誤之路，與錯誤合作之路，以致被錯謬染污，直至完全為錯誤所攻佔。』(Charles Woodbridge)

 

以下是一些信心戰士對「新福音派」的批評：

 

『在教會中，真理已失落，不是失落在假教師手上，而是失落在毫不在乎的人手上，他們漠不關心的坐著，好像事不關己，高貴得有如超乎這一切掙扎之上，不知道失去真理的原因是各人不加援手，此外更有些向戰士投擲誹謗長矛的人，他們有日會因此而向神交待。』（Christian News, June 22 ‘92）

 

『那些為異端辯護的人，他們本身也不相信這些異端，但會因向異端借貸他們的信譽而得罪神，他們有日會向因此而失喪的靈魂的主人，就是我們的神而負責，知道真理的人要不顧本身的利益，不顧合一可能帶來的利益而保衛教會。』－Al Dager

 

『藉著自由說凡人皆對，藉著仁慈不說有人犯錯，藉著犧牲真理而得平安，願我們的主在這些錯誤當中拯救我們。』－J.C. Ryle

 

『在各處我們聽到有呼聲在此合一、在那合一，但我們知道今日最大的需要不是妥協，而是盡忠，「先要純正，其次和平……」。「須要大聯盟」的口號是不難說出口，但倘若聯盟不是建基在上帝的話語上，那聯盟便是一個陰謀多於一個愛筵。凡事要愛，但同時要誠實，當然要去愛－是要愛上帝，同時去愛人，要愛真理，同時要愛合一；在今日是極之困難去堅持自己在上帝的純全，同時保存在人際間的認同，在以上各項，在兩者不可兼得時，前者是否比後者更重要呢？我以為答案是：正是。』－司布真(Spurgeon)。