從教會論看聖靈

        1. 聖靈與教會的誕生（徒二）

        五旬節那天，「受聖靈」就是「受聖靈（與火） 的洗」（徒一4-5），同時也是「被聖靈充滿」 （徒二4），從此聖靈遍臨、永駐在信徒身上，教會也就正式成立了。

        2. 聖靈與教會事奉

（1）      聖靈賜下恩賜 ：聖靈隨己意分給個人教會所需要的各樣恩賜。

（2）      聖靈引導教會：聖靈吩咐 ，聖靈指示 ，聖靈攔阻 。

（3）      聖靈設立領袖。

（4）      聖靈使聖徒合一。

3. 聖靈與教會擴展（聖靈與宣教）

（1） 得到異象 

      （2） 得著能力 

      （3） 得到勇氣 

      （4） 得到差派 

天主教之論國家與教會的關係通諭

    掌權者當尊上帝的名為聖，他們應以優待宗教，用法律的權威護庇宗教，並且不設立或頒布任何有礙於宗教安全的事，作為他們的首要職責……

    天主在教會群眾之上設立掌權者治理他們；並且已定意使一位作掌權者的頭，和真理首要的，不能錯誤的師傅，並已將天國的鑰匙交給他。說︰“我要將天國的鑰匙給你”（太16︰19）；“你牧養我的羊，你喂養我的羊”（約21︰17，16）；“我已經為你祈求，叫你不至於失了信心”（路22︰32）。這個社會雖然如同普遍社會一樣是由人組成的，但它因其目標和用以達到目標的工具，乃是超然的，屬靈的，因此它是與普通社會有區別的；並且最有緊要性的事實它乃是有全權的，完全的社會，它靠其創立者的意旨和仁愛，稟賦其生存和行動所必須的一切工具。正因教會所追求的目的是最高貴的目的，所以它的權柄是最崇高的權柄，是不能被認為遜於或臣服於政府的。

    所以並非國家而是教會應當是人們到天堂的向導；天主已經派定她去守護並制定宗教事宜，教訓萬民，並盡量擴充基督教版圖，統而言之，已經派定她，毫不受阻礙地照自己的判斷處理其事務。

    這樣，天主將人類的管治分給兩種權勢，即教權和政權，一種權勢管屬上帝之事，一種權勢管屬人之事。每一種權勢在本身範圍內乃為至上︰每一種權勢照其本性和近因而有若干限制；所以我們可以說，每一種權勢各有一個世界為其活動場所……

    因此在這兩種權勢中間必須有一種適當的聯繫，可比擬為在人裡面身靈的聯繫。那聯繫的性質和範圍如何，正如我們已經說過的，只能照每一權勢的性質，和其個別目的之高貴而定︰一種權勢以關心此世財物為其直接和主要的目的，而其他一種權勢則以獲得天堂永遠的財寶為目的。所以，在人的事上凡是神聖的，凡是有關靈魂得救或崇拜天主的，無論是它的本性如此，或是因它所要達到的目的而被視為如此，都是在教會權力範圍之內，並由教會自由處治之；但屬於民事和政治的事，理當服從政府的權威，因為耶穌已經吩咐，該撒的物當歸給該撒，天主的物當歸給天主。

    但是十六世紀激起的可怕和可悲的革命狂熱，在使基督教陷入混亂之後，由於某種自然的趨勢而傾向於哲學，並由哲學而彌漫於社會各階層。近來從這泉源宛如源出無羈自由的建議。這些建議首先在思想中潛伏，然後在本世紀可怕的騷亂中公布為新律法的原則和基礎，這新律法是前所未聞，並且不僅是與基督教律法，而且多方面是與自然律法不相諧和的。

    那些原則中的主要原則乃是︰萬人既在誕生和本性上相似，所以他們生而平等；人人是其本身的主人翁，不受制於任何人；他可隨喜好自由思想每一個問題，並行作自己所喜好的；無人有統治別人之權。在建立於這些原則上的社會中，統治權勢只是人民的意志，這種意志既只服從自己的權勢，所以惟獨它才是自己的主宰；但它選舉行政人員，使之奉其名執行政府的功能，而非政府的權利。人將上帝置若罔聞，好似上帝或不存在，或不關心人世，又或個人與社會無所負欠於天主，又或能以有一個政府，它的整個本原和權柄不是出於天主一般。

    這樣，一個國家顯然不過是以本身為主宰和指導者的烏合之眾。既說人民本身是諸權利和權柄之源，那麼國家便自以為對天主不負任何責任，對任何宗教不應公然承認；也不應過問在許多宗教中那一個才是真的，也不應袒護一個宗教，也不應特別愛好一個宗教，而應將同等權利賦給每一個宗教，只要它們對社會秩序無害。這一學說的一部分立場乃是︰一切宗教問題都歸私人判斷；人人都可信奉他所喜好的宗教，若他一個也不贊同，就可以完全不信奉宗教。

    於是便自然發生以下的結果︰每個人良心的判斷高於律法；對上帝崇拜或不崇拜的意見，可以盡量自由；思想和思想的發表，可以極其放縱。

    這些時髦的國家基礎既被接受，便把教會驅於非常不利的地位，乃是顯而易見的。因為用這種理論去處理時，勢必要將公教與國家里面五花八門的會社相提並論，甚至使公教處於次等地位；將教會的律法置若無睹；而且使那受耶穌基督命令和委托，應當教訓萬民的教會不能教誨人民。

    在有關政教雙方的事上，掌權者也任意制定法律，高傲地不顧教會最神聖的律法。他們將基督徒的婚姻歸於自己管轄，甚至對婚姻的結合，協調，和穩定也加以規定。他們剝奪教士的財物，因為他們否認教會能有產業。統而言之，他們在心目中即將一個完全社會的本性和權利從教會剝奪了，便顯然把她當國家內所有其他會社一般看待，並在這種立場上，認為她若有行動任何合法之道，乃是由於國家掌權者所讓與的。

    顯然公權乃由天主，而非由民眾而來；任意叛亂，乃背乎理智；私人和國家對宗教的責任忽略，或對各種宗教一視同仁，乃都是惡行；無羈地思想並公布自己的思想，不得列為公民權，也不配受優待或保護。同樣，人應當了解教會，不亞於國家，是一個具有完全性質和權利的社會，掌權者不得強迫教會作奴僕或子民，或不讓教會有自由去執行本身的事務，或剝奪耶穌基督所賦與教會的其他任何權利。

    然而在有關政教雙方的事上，那最合乎自然和天主意旨的，並不是政教分離，更不是互相衝突，而是彼此保持和諧，這和諧是與雙方的直接本源和目的最相符合的。

    這些就是公教論國家和政府的教訓的……

天特會議後天主教的信條介紹

天主教在天特會議後，當十七，十八世紀，除有教皇對“錯謬”的判決以外，沒有對信仰的新定義；但在十九，二十世紀，不僅有擯斥“錯謬”的判決，而且有對信仰的新定義，這是一查在這個時期中天主教所頒布了的各種文件便知的。本章所搜集的包括以下數種。一種是教令（decree），為教皇個人，或教皇藉梵諦崗會議或宗教裁判所，對那與教會的一般福利有關之點所發表的言論。另一種是通諭（encyclical）為教皇達全天主教，或至少一國之內的天主教的眾主教的書信，以求對他們的牧養工作特別有所指導。還有一種是教諭（bull），為有鉛印的教皇書信，而由教皇署名為“主教，天主眾僕人的僕人”（episcopus, servus servorum Dei）。再有一種是敕書（rescript），在拉丁文名稱為（Motu Proprio），意即“由於他自己”，乃由教皇自己，未經紅衣主教和他人顧詢，對一種請求予以裁決而頒布的敕答。最後本章也包有制定（Constitution），是教皇向全體天主教徒所頒布有關信仰或法規的決定。

當十九世紀，對天主教信仰的新定義最有建樹的教皇是庇烏第九（Pius Ⅸ, 1846-1878）。他頒布了三個教義文件，是天主教所必須永遠皈依的。茲照年代的先後依次分述。他在征詢天主教眾主教之後，於一八五四年在（Ineffabilis Deus）教諭中頒布有福童女馬利亞無原罪成胎教令（The Decree on the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary），意謂馬利亞在其母腹中成胎時，沒有沾染人人都有的原罪，恰如耶穌成胎時一樣。這樣他便將羅馬教會中世紀以來所持的一種普通意見，升到了教義的地位。十年之後，他在一八六四年頒布一道通諭，叫Quanta Cura，擯斥當代若干危險的異端邪說。在這道通諭內加上錯謬要略（Syllabus of Errors）。這是他所認為的當代八十種錯謬的目錄。這些錯謬早已由他在教牧訓諭（Consistorial Allocutions），和其他通諭中指出，如今由他把它們總集起來在錯謬要略中。這文件是繼續天特會議的教條和教令中的教條，同是一種反對異己的咒詛文件。雖然它是單憑教皇個人的權威而發，但是必須被認為是天主教信條的一部分；因為教皇後來宣布，凡他在職位上所發的言論，都是不能錯誤的。其中最令人反對的部分，和差強人意的部分，都已正式由梵諦崗會議批準。它充分代表天主教的精神。但庇烏第九任內最重要的信仰新定義，還得算一八七○年所頒布的梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令（The Dogmatic Decrees of the Vatican Council Concerning the Catholic Faith and the Church of Christ）。梵諦崗會議，在天特會議之後三百余年，當 一八六九年十二月八日 童女馬利亞無原罪成胎節，在聖彼得堂隆重開幕。原先教皇想此會議統一基督教世界，所以曾邀請希臘正教，復原教，和其他非天主教教會參加，但遭拒絕。開幕日天氣陰沉，大雨傾盆。與會會員原來有七一九人，包括紅衣主教，大主教，主教，修道院長和修道派領袖，盛況空前。至議決羅馬教皇權威至上，和教訓不能錯誤（Infallible Teaching of the Roman Pontiff）教令時（ 一八七○年七月十八日 ），會員中少數反對派業已棄權離會，當時在場的會員只有五三五名，且大都為意大利人，和教皇派人士。於是梵諦崗會議將那自十五世紀起以會議高於教皇的思想一掃而空，竟接受了教皇權威至上，和教訓不能錯誤的教令。是日雷電交作，天昏地暗。兩個月之後意大利王以馬內利（Victor Emmuel Ⅱ, 1861-1878），率軍佔領羅馬，居民以十三萬三千票對一千五百票通過合並於意大利；但意王仍許教皇領管梵諦崗。於是那歐洲歷史上最悠久的一 國 君權，和所謂教會領土便告終結了。梵諦崗會議因政治情勢惡劣，乃於是年 十一月十一日 休會。

先聖先賢對馬利亞無原罪受胎說，和教皇權威至上和教訓不能錯誤說，或則緘默不言，或則懷疑反對，天特會議對之，也不敢造次輕舉。庇烏第九竟敢先後宣布此兩說為教義，終止了歷史上長久的爭辯，規定了天主教崇拜和教義的發展。從此復原教與天主教之間的分野更為確定了！前者以基督是上帝和人中間惟一的中保和崇拜的對象，以上帝在聖經中的啟示是信仰和生活至高無誤的權威；後者卻是不免有以馬利亞代替基督，以教皇的教諭代替聖經的趨勢和危險。庇烏第九的這兩個教義在不敬虔，無信仰，自義自恃的十九世紀，可以發生若干實效，並滿足嘆世風日下，無所適從之人的要求，但這至終是福嗎？凡從上帝在聖經中的話去看的，便不難得到這問題的正確回答了。

庇烏第九的繼任者是教皇利歐第十三（Leo XIII, 1878-1903）。他出身名門望族，足智多謀，有政治家風度，而又富於宗教的熱情和毅力。在其長期任內，他雖未能如願恢復教會領土，但在其他方面確是功跡卓著。他的政策根本上雖與庇烏第九並無差異，但他對時代潮流是不像前任教皇從消極方面與之作對，而是從積極方面企圖使之受控制，以符合天主教原則。他關心勞資雙方的調協，和工人的福利。由於他政治的眼光和才能，教皇與德意志的惡感得以逐漸化除，而法國天主教徒也得著他賢明的指導對共和政體予以贊成。他獎勵學術，開放梵諦崗藏書，供學者研究。他將阿奎那的著作定為天主教教理的準則。聖經的研究在天主教中因他的提倡為之一振。他曾努力謀求天主教與東正教的復合，對於復原教也不表歧視，但對於安立甘教會卻加以否認。他所頒布的通諭是很多的。其中專論教會信仰法規的代表作，有論國家與教會的關系通諭Immortale Dei，有論自由的真諦通諭Libertas Praestantissimum，有論聖經的研究通諭Providentissimus Deus（後來從此通諭產生了教皇聖經委員會的決議），又有論安立甘會的教職教諭Apostolicae Curae。

繼利歐第十三為教皇的是庇烏第十（Pius X, 1903-1914）。他與前任教皇恰是成對照。他出身寒微。在其任內教皇與法國政府感情惡化，法國政教分離。他的長處是在於牧養。他嚴格管理教士生活，整頓學校和神學院，鼓勵天主教徒甚至鼓勵小孩常領聖餐。他被現任教皇庇烏第十二在一九五一年列入真福品，是數百年來教皇如此受尊榮的第一位。在他任期內最重要的事件要算向現代主義的宣戰。雖然教皇全權不錯論在天主教中得了勝，但現代的科學眼光，聖經考據，和歷史批評也滲入了天主教徒中。若干誠懇而有思想的天主教學者，例如德國的謝爾（Hermann Schell, 1850-1906），法國的羅阿西（Alfred Loisy, 1857-1940），英國的梯熱勒，（George Tyrrell, 1861-1909）和芬許革勒（Von H　gel, 1852-1925），以及意大利若干人士，認為多少按照現代的思想和方法，重新解釋天主教信仰，乃是必須的。庇烏第十絕對不容許那改革教義的傾向，並反對進化觀點把啟示宗教超自然的源本和特別屬於教會的性質剝奪了。他頒布了一長串擯斥各種各色現代主義的文件。其中最重要的有一九○七年連續頒布的Lamentabili Sane Exitu教令，和Pascendi Gregis通諭，用以命令主教們排除凡有現代主義色彩的教士；還有一九一○年頒布的Motu Proprio Sacrorum Antistitum敕書，用以強迫凡從事牧養與教育工作的教士 和 教授一概宣誓反對現代主義。

本泥狄克第十五（Benedict XV. 1914-1922）為具有學者風度，愛好和平的教皇。但他在位不上十年，而且大部時間是當世界第一次大戰，所以並未頒布可記敘的重要信仰文件。

庇烏第十一繼本泥狄克第十五為教皇。他是從中等階級出身，是學者，是勇而有為的領袖。他以“基督的和平”為他教皇職任的中心動機。他同情貧苦的，受壓制的；努力倡導社會的正義，和國際間的友誼；並熱心促進道德，推廣天主教勢力範圍。他在教皇任內頒布了若干應運而生，強而有力的通諭，不僅為天主教徒，而且為非天主教徒所注意。這里我們要特別提出的，是論宗教的真合一通諭和論真理之光通諭。

現任教皇庇烏第十二為教皇貴族後人，是希勒得布蘭（Hildebrand）以來從教皇秘書升為教皇的第一人。在第二次世界大戰中他努力求和平，救助遭戰禍的人，保存羅馬城免於兵燹。墨索里尼和希特勒相繼敗亡以後，共產主義的勢力乘機佔領奉天主教的東歐，且有囊括意大利之概。在庇烏第十二領導之下天主教堵住了意大利共產主義的怒潮，並與世界各地的共產黨作殊死戰。他再接再厲，擴展了天主教的勢力。據雲天主教徒在他就任為教皇時，有三萬萬七千五百萬人，到了一九五四年，已增至四萬萬六千萬人。今日天主教仍是基督教各分支中最強大的教會。復原教和東正教的普世教會合一運動已引起了不少天主教徒的注意，興趣，和同情。庇烏第十二維持教皇一貫的態度，以為惟有天主教是真的，惟有教皇是所有信徒所必須尊奉為最高領袖的。他於普世基督教會協會（World Council of Churches）召開前二月，即 一九四八年六月五日 宣布，天主教徒未經教皇許可，不得參加宗教問題的公開討論。在教義上他的建樹是於一九五○聖年 十一月一日 頒布了天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定。

基層神學

  　早在七十年代初期，台灣和香港的華人福音機構開始關心勞動工人的需要，並嘗試回應「向貧窮人傳福音」(路4:18)的使命。那時，香港與台灣均有專向基層人仕傳福音的機構成立（如工業福音團契（工福）、互愛團契等），盼望帶領佔有６０％以上人口的基層人仕歸主。接下來，因著迫切的需要，各類的基層福音機構也相繼在東南亞一帶教會興起，尤其是新加坡及馬來西亞的華人教會之間。

　　踏入八十年代尾及九十年代，基層福音工作普遍已獲得教會重視。然而，基層人信主之後，往往仍未能得到適切的牧養和栽培，以致他們在所置身的群體中，不能產生作鹽作光的能力。居於基層人需要不同模式的牧養，基層教會多脫離傳統教會陸繼獨立成立在香港和台灣一帶興起。

　　基層神學可溯源耶穌在拿撒勒會堂宣佈向貧窮人傳福音（路4:16-21），後來耶穌也身體力行，在加利利和巴勒斯坦地一帶向許多“基層”人傳福音，也常針對他們的需要：醫病、趕鬼等等行動來牧養他們。初期教會也多有記錄，當時的傳道人繼續在地中海一帶地區向貧窮人傳福音。近代宣教歷史，不難發現西方宣教士東來時的工作起頭也多是向“貧窮”人或基層人傳福音，並在這些群體中建立教會。

　　很難劃定基層人仕的定義，一般是指那些收入低於該國平均指數的群體。因此，一般的勞工群體如工廠工人、的士司機、老年領取退修金人仕、飲食業工人、文員、貨車司機等等群體，不下三十種類。

         一般上，基層人口佔該國６０％以上。可見這是一國最大的人口階層。也因為教會一向被批評為社會知識份子或中上階級人仕的聚集地點，基層福音工作自然成為現時宣教工作的主要目標。

基督徒的特徵

現在我要陳述一些表明一個人是基督徒更為清楚的特徵。信心就是其中的特徵之一，因為如果我們要得救脫離罪，那麼信心是必不可少的。正如保羅和西拉告訴腓立比的禁卒，“當信主耶穌，你必得救"（使徒行傳16：31）。

許多人不願承認信心是基督徒的一個特徵，原因是：

有一些人有時以為，信心是一種高深莫測的東西，令人可望而不可及。對這類人我要說：信心并不像許多人所想像的那麼玄。不錯，信心是上帝所賜的（腓立比書1：29），我們自身不能產生信心。但是，說信心是極難的事就錯了，因為經上說："你若口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫祂從死裡復活，就必得救"（羅馬書10：9）。請通讀羅馬書10：5-13，你會看到，保羅在說信心并不是一件難事。得救的信心不是相信我為上帝所揀選或我來就基督是因為祂的吸引﹔這類的事的確是難懂。真信心是指在明白最基本的真理之後，意志與心的行動。"因為人心裡相信，就可以稱義"（羅馬書10：10）。它指，一個人依靠祂，信 祂。當上帝使人歸信耶穌基督時，聖經說祂吸引人歸向基督（約翰福音6：44）﹔當基督邀請人信時，祂召喚他們到祂那裡。得救的信心渴慕耶穌基督，仰望祂，求祂賜予脫離罪的救恩。這正是接受耶穌基督的意義所在。約翰告訴我們，"凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作上帝的兒女"（約翰福音1：12）。得救的信心是，仰望基督和向往祂的救恩，"地極的人都當仰望我，就必得救"（以賽亞書45：22）。

所以信心，如上所述，并非難事。信心不是指理解關乎上帝深奧 的事。我們常常破壞了自己的安息和寧靜，因為我們叫得救的變得艱難。但是，使人得救恩的信心所關乎的是，渴慕基督，依靠祂，信任祂。

也有一些人認為，沒有人能夠百分之百地確定自己擁有得救的信心。若有人說自己已經歸信耶穌基督，那些人就說，這過於自信了。然而，若要得救，他們就必須有這信心，不然一切都是枉然的。除非人們相信，否則他們就仍在上帝的定罪之下，"不信的人，罪已經定了，因為他不信上帝獨生子的名"（約翰福音3：18）。因此得救的信心并非過于復雜而難以清楚。如果我們不能說自己有信心，我們就毫無指望。

還有一些人認為，我們几乎無從確定自己有否信心。但是，約翰說，信的人有見証在他心裡（約翰一書5：10）。換句話說，我們能知道自己是否在相信基督。我們如何知道這點呢？上帝常常使用律法預備人們歸向基督。律法揭露我們的敗壞，使我們看到我們不能救自己，從而需要耶穌基督的拯救。一個有此預備的人通常具有真信心。

此外，還有一些事情與這真信心是一齊來的。我們若信基督，我們就愿意由祂來掌管我們的生活，聽從祂的教訓，全心地將自己交托給祂。這些事與真信心是相伴的。然而在此以外，我有必要指出，聖靈的工作以及信心的果效都能証明我們是否相信主耶穌基督。 

我相信更為詳細地解釋得救之信的含義會對你有所幫助。聖經以多種不同的方式描述過得救之信，因為不同的人在以不同的方式體驗著這信心。有 它被描述為想與上帝聯合的願望。以賽亞稱之為”仰望上帝"："地極的人都當仰望我，就必得救"（以賽亞書45：22）。仰望似乎是信心非常軟弱的行動，因我們會望自己所不敢接近或不敢觸摸的東西﹔我們會望令我們生畏的人。然而神曾應許，凡憑信心仰望祂的人，就必得救。這就是聖經提到"願意"一詞時所指的信心："願意的（凡希望的），都可以白白取生命的水喝"（啟示錄22：17）。仰望上帝的這信心也稱為"飢渴慕義"（馬太福音5：6）。

有時信心被描述為，“依靠耶和華"、在耶穌基督的懷抱中"安息"、"倚賴"上帝。上帝寶貴的應許也與這信心相隨，正如以賽亞告訴我們，"堅心倚賴你的，你必保守他十分平安，因為他倚靠你"（以賽亞書26：3）。

信心也是”等候上帝"。上帝已應許，"等候我的必不至羞愧"（以賽亞書49：23）。當然，我們無須贅述真信心的每一種表現，因為聖經明確地告訴我們，基督能以各樣的途徑使罪人得益處。信心以各樣的方式引領我們歸向基督：當我們聽說基督是生命的糧時，信心便渴想祂﹔當我們聽說基督從死裡復活時，信心便相信上帝已叫祂復活。聖經如何描述基督，真信心就如何相信祂。 

請你注意：

不是人人都在以同樣的方式或程度體驗信心的。耶穌論到一些人有很大的信心，比如百夫長（馬太福音8：10）和迦南婦人（馬太福音15：28）。我們從耶穌的話中得知，雖然基督徒都有真信心，但不是每一個基督徒都有大信心。所以不要以為，真實的信心就一定得按照上述的各個方面體現出來。

信心所表現出的力量有大有小，甚至同一個人的信心在不同的時期也是時強時弱。因此，單從這方面來判斷一個人是否屬基督是不準確的。 信心表現的方式很多﹔但真信心的共同點是：喜悅并堅信上帝借著耶穌基督的救恩計划。一個人若喜悅和堅信基督替代罪人而死時（神能借著基督的死公義地赦免罪人），他便擁有得救的信心。他完全摒棄一切憑善行去竊取神恩的念頭，而完全依靠基督為擔當罪罰所成就的作為。這樣的人知道，他已落在罪惡之下，無力拯救自己，他也知道，基督是唯一的救主，因此全心轉向祂。這信存在于一切重生之人的心裡–在每一位真基督徒的心裡，雖然它不一定是按我所提到的所有方式表現出來。

所以我們需要誠實地問自己：“我堅信主耶穌基督是我罪的替代者和我唯一的救主嗎？我是否看重祂勝於一切？因為祂是通向上帝唯一的道路，祂對我很寶貴嗎？"這就是真信心，因這是用心相信的。真信心滿足於上帝著基督拯救罪人的方式﹔是通過耶穌基督歡然接受上帝的救恩之道。請允許我再說一次，我們能知道自己是否擁有這樣的信心。如果我們全然地依靠耶穌基督領我們到上帝那裡，如果我們看重耶穌基督高於一切，那麼我們就當對自己的信心深信不疑，凡如此相信的人必不滅亡，"反得永生"（約翰福音3：16）。

但是有沒有與真信心相仿的假信心呢–太像真的以致於我們無法分辨？畢竟來說，今日有許多人尊崇耶穌，正如當時有許多人看見祂所行的神塚就信了祂。我們怎能把這筍假的、偽裝的信心與真實的信心分別開來呢？

假信心仍相信自己有一點功勞可以用來獲取上帝的救恩，或至少認為可以用自己小小的功勞來補充基督的作為而得救。這類人仍靠著肉體（腓立比書3：3）。他們就像路加福音10：25的那人問說，"我該作什麼才可以承受永生？"而且，假信心在基督以外，另有所愛，不願放棄。但是，耶穌說過，"一個人不能事奉兩個主"（馬太福音6：24）。

假信心不願讓基督作他的王，掌管他的一切﹔他不愿讓基督作他的祭司，為他的一切罪惡獲得赦免，使他完全與上帝和好﹔他也不愿意讓基督在一切事上作他的先知，他們不愿祧從祂智慧的教導和指引。假信心不會真正地接受基督為君王、祭司和先知。

假信心不愿為跟隨基督而遭受患難或損失。但是，無論代價如何，真信心都愿意信靠基督﹔這人寧願失去一切也不願失去基督。”我們已經撇下所有的跟從你了"（馬可福音10：28）。

多西特派和幻影論

       多西特派(Docetism)或稱幻影論(Phantasm)，這是一種受希臘哲學影響，從智慧派所發展出來的學說。『多西特』這個名稱，希臘字的意思就是『似乎』。『多西特』一字來自希臘文『似乎』(dokein, to seem)。按教會歷史的記載，這是第一個挑戰聖經所啟示之基督的異端。

此學派的中心思想是：凡肉體都是物質、邪惡的，因此基督並不是上帝帶著真正人類的身體，祂只是一個幻影。腓立比二章七節是最常被用來支持多西特派論點的經節，這一節說到基督『取了奴僕的形像』。照著多西特派的解釋，基督只是『似乎』(appeared to)死在十字架上；因此祂只是『似乎』(seemed to)成為人類。

多西特派宣稱，這位聖者基督從未貶低到一個地步而有分於肉體。他們主張基督是完全神聖的，就是永遠的話，也就是上帝自己，是永遠不死的。多西特派把基督的人性，看成只是一種由屬天的救贖者所穿上的一個偽裝(disguise)。對多西特派而言，這位屬靈的基督(spiritual Christ)是在祂受浸時，進到為人的耶穌裏面，而在釘十字架之前，就已離開祂了。耶穌的幻影身驅成功的欺騙了仇敵，使撒但以為牠已經將神釘死。事實上，多西特派在召會歷史頭兩世紀中發展甚速，成為一個複雜又多樣的哲學和宗教系統。每一家學說都以耶穌『似人』為原則，只是其下附屬教訓略有分別、深淺不一。

據說行傳八章中想用錢財向彼得購買聖靈恩賜的西門，就是多西特派的始作俑者，他教導人說，基督只是看起來受苦，實際上並沒有受苦。其弟子塞林則(Cerinthus)乾脆說有兩位上帝：一位至高者(Supreme God)及另一位創造主(Creator God)。而基督並非至高上帝，乃是在凡人耶穌受浸時降臨耶穌身上的創造主，並且基督在耶穌上十架之前就已離開耶穌之身。

巴西里底斯(Basilides)則認為耶穌的物質身體不是真實的，只是看起來是真實的，好使祂能在地上執行上帝所託付祂的工作，至終當西門被強迫替耶穌背十字架時，基督就離開了，而事實上是西門代替耶穌被釘死。

這類學說的通病，乃是將哲學及人的臆測恣意攙入基督徒信仰裏，使基督徒的信仰變得猶如希臘神話般的無稽。

       其他著名的學派領導人還包括托勒密( Ptolemy )、華倫提努(Valentinus)、馬吉安(Marcion)等人。他們都一致否認基督的成肉體，同時也否認了基督救贖之死的功效。正如使保羅所說，自以為尋求智慧的希利尼人看基督的十架為愚拙。但是上帝要滅絕智慧人的智慧，廢棄通達人的通達。上帝要使世上的智慧成為愚拙。祂揀選了世上愚拙的，為叫那有智慧的羞愧(林前一18~31)。

虛己論

     『虛己論』為似是而非的學說。

此論乃引用腓立比二章七節的『虛己』，教導人說：基督本是上帝，但在降世為人時，將本身的神性倒空，故祂在世上只是人的出現，全無神性，在祂死而復活升天後，祂的神性才回歸原來的主人。

這是一種否認耶穌基督絕對、永遠神性的異端。

在英國，虛己論最早在一九八九由哥爾主教（Bishop）提出，以解釋十九世紀高等批判學者所說的，主耶穌竟然對舊約的所謂錯誤茫無所知。

哥氏的理論：上帝之子成為人的時候，放棄了它神性中對事實的全知，但對道德的問題卻保留著完全的、神性的無誤。在歷史事實這個範疇，他受當代猶太思想所限制，向他不知道這些並非全對，就未經批判的接受了。因此他認罪舊約聖經在字句上是上帝默示的，乃全然真實，而且認為舊約五組乃摩西所寫，詩篇一百一十篇乃大衛所撰——這些都是哥爾不予以擁護的主耶穌的觀點。很多人就步哥爾的後塵，到處尋找拒絕耶穌對舊約聖經的觀點的理由。

可惜虛己論卻不能成立。首先，它所根據的經文，完全不能支持它。保羅論到上帝了倒空自己變成貧窮，每次上下文的意思都是說到他擱置一旁的不是神性的能力和屬性，而是神性的榮耀和尊嚴，就是基督在那偉大的大祭司禱告中所說：“就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。”（約十七 5）

腓力斯和欽定本，都正確地譯出腓立比書二章7節保羅的原意。上帝之子捨棄神性中某些特質的說法，是沒有聖經根據的。

而且，這理論本身引起很大、不易解決的問題。如果基督耶穌失去一些神性的本質，怎能說它是完全的上帝呢？如果父的一些權能和屬性不在他裏面，又怎能說他完全影顯父呢？

再者，如這理論所說，在地上其人性不能和其神性共存，在天上也應同為此理了。那麼，那“在榮耀中的人”就永遠失去了一些神性的能力了。設若，如聖公會信條第二條所說，“神性和人性”在道成肉身時“結成一體，永不分開”，那麼根據虛己論，不能避免的推論是：上帝的兒子在道成肉身時失去了某些神的屬性，永難收復。但新繪聖經頗為清楚強調復活的基督的全能、全在、和全知（參太廿八18，20；約廿一17；弗四10）。照此看來，虛已論的支持者若否定這些神性的特質在天上不能和真人性共存，他們又憑什麼理由說在地上這些也不能共存呢？

再者，哥爾用這理論去解釋基督一部份教訓的所謂錯謬，而維護其他教訓的屬大權柄，這是不可能的。基督曾詳盡概括的宣告，它所有的教訓都從上帝而來：他一直只是神的差役。“我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。”“我說這些話，乃是照著父所教訓我的。”“因為我沒有憑著自己講，惟有差我來的父，已經給我命令，叫我說什麼，講什麼。故此我所講的話，正是照著父對我說的。”（約七16；八28；十二49， 50）他宣稱他自己“將在上帝那裏所聽見的真理，告訴了你們”（約八40）。

面對這些宣稱，只有兩個選擇：要就接受這一切，承認耶穌一切的教訓都有完全、屬上帝的權柄，包括他對舊約聖經的啟示和權威的宣告；要就拒絕這一切，質疑他每一點教訓的屬天權柄。如果哥爾真的要維護耶穌道德和屬疑的教訓，他就不應該質疑耶穌對舊約的教訓的真實性；另一方面，如果他真的決定不贊成耶穌對舊約所言的，他就應該前後一致，既認為不能接受耶穌所宣稱的教訓，也大可不必同意耶穌任何的教訓。如果虛己論要作為哥爾所運用的用途，它就證明太多事了：它證明瞭耶穌既摒棄了神性的知識，就在每一件事上都可能有錯，而當它宣稱它所有的教訓都源於上帝的時候，他欺騙自己，也欺騙我們。如果要根據耶穌的宣稱而維護他做教師的屬天權柄，就必須拒絕虛己論，或無論如何拒絕這謬論的應用。

事實上，福音的記載也提出反對虛己論的證據。的確，耶穌對人類和靈界的知識有時是有限的。他暗中會問——“誰摸我的衣裳？”“你們有多少餅？”（可五30 ；六38）他承認他和天使一樣不知道上帝預定要他回來的日子（可十三32）。但另有一些時候只顯示有超自然的知識。他知道撒瑪利亞婦人曖昧的歷史（約四17等節）。他知道彼得若去打魚，第一條打上來的，在口中會有一塊錢（太十七27）。沒有人告訴他，他就知道拉撒路死了（約十一11，13）。同樣，很多時候他在醫病、餵飽、使死人復生等神績上顯示越自然的能力。

福音書給我們對耶穌的印象，不是一位完全沒有神性的知識和能力的耶穌，而是一位能交替運用這兩者的耶穌，且大部份時間他以不運用為滿足。換言之，所得印象，並非神性的遞減，而是神性功能的收斂。

怎樣解釋這種收斂？根椐約翰福音記載得特別多的真理，原因必然是子完全順服父的旨意。神性一部份已知的奧秘，是上帝的三個位格彼此都有固定的關系。子在福音書中出現，不是獨立一個神性位格，而是些倚靠的，只有而且完全根據父的指使去思想和行動。“子憑著自己不能作什麼。”“我憑著自己不能作什麼。”（約五19，30）“因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。”（約六38）“我沒有一件事，是憑著自己作的我常作他所喜悅的事。”（約八28，29）三位一體中第二位的本性，是承認第一位的權柄，順服第一位所喜悅的事。切此他宣告他自己是子，而第一位是它的父。它雖然和父有相同的永恆性、權能、和榮耀，但他仍然很自然的扮演子的角色，並且以遵行父仍旨意為樂，正如三位一體的第一位很自然的就計劃、推動神三位一體的工作；第三位也自然地從父和子領命而去，完成“他們”共同的命令。

因此，“神人”耶穌在世時順服父，並非因道成肉身而有的新關係，而是父和子在天上永恆的關系，在時間上的延續。如在天一樣，子在地也完全仰賴父的旨意。

如果這是真的，一切就解通了。這位神人不能獨立知道一切，也不能獨斷獨行。就如他不做所有他想做的，因為有一些不是父的旨意（參太廿六53等節），同樣他也不能知道一切他可能會知的，只知道父定意他知道的。像它其他一切的行動一樣，他的知也是由父的旨意規限的。因此，例如他不知道回來的日了，不是因為他在道成肉身時放棄了知道一切的權能，乃因為父沒有定意他可以在地上、在受苦前期間知道這一件事。

加爾文注釋馬可福音十三章32節時說得很對：“在他沒有完全履行中保的職份之前，這件事一直沒有讓他知道；但他復活後就知道了。”

這樣，耶穌有限的知識，不能用造成肉身的形態來解釋，而要用父對子在地上的旨意來解釋。因此結論是：福音書有一些事實與虛己論互相矛盾，若沒有虛己論，所有事實就容易解釋了。

聖經中的牧養和職事

聖經中的牧師/牧者／牧人出現十八次，都是指牧人、牧羊人的意思。其中在以弗所書4:11節被譯為「牧師/牧者」，指教會的領袖或牧養一個教會信徒的負責人。「牧師/牧者」這個字原本是用在農業上指牧羊人，新約聖經卻把它遷過來用在牧者身上，目的是要說明牧者也好像牧羊人一樣要好好照顧和牧養群羊(也就是信徒)。

聖經有時使用「長老」(徒20:17)或「監督」(徒20:28)來形容教會的負責人，甚至說他們也在牧養教會。彼得也自稱是「長老」，又是「牧師/牧者」(彼前5:12；參約21:15-19)。聖經學者有時喜歡把以弗所書4:11的「牧師/牧者和教師」翻譯成「牧師/牧者即教師」，因為原文沒有「和」字。也就是說牧師/牧者的工作包括了牧養和教導。該節經文又提出四種職分；「使徒」、「先知」、「傳福音的」，卻沒有列入監督、長老和執事。有學者解釋說「長老」和「監督」是針對一間或一個地方的教會所講的，而保羅在以弗所書4:11是指整個教會事奉的人而言。

可見新約的時代，也就是教會剛發展起步的時代，「長老」、「監督」、「牧師/牧者」、「教師」等不同的名稱，都要負起牧養教會的工作。及至後來的世紀，特別是第二個世紀以後，那時教會比較有規模，「牧師/牧者」才特別被按立而成為全時間牧養信徒的人。即使「牧師/牧者」是負責全職的牧養工作，但是當時的「長老」和「執事」還是義務的和牧師/牧者一起同工牧養信徒。

「牧養」教會是上帝託付的使命(約21:16；徒20:28)；因此歷世歷代上帝都按祂心意呼召一些人治理教會，這些領袖在不同派別傳統中，都有不同的稱呼，大體上稱為牧師/牧者、傳道、同工，甚至長老、監督、主教等，他們都是上帝所設立。為了能好好牧養教會，因此亦產生不同制度，這些制度分別有主教制、長老制、會友制和國家制，各別強調組織的合一。

聖約神學的教義觀點

<行為的約（Covenant of Works）>

  [定義]

這約又稱為生命的約，因為它表明了順服的賞賜；這約稱為行為的約，是因為行為是此約應許的條件。

行為的約可作以下定義︰上帝與亞當立了一個約，以亞當為全人類聖約的元首（代表）；上帝並且應許，亞當若順服，就得著永生的福氣，他若不順服上帝，就要接受死亡的刑罰。

  [聖經根據]

雖然創世記開首的數章，沒有特別提及這約，但卻暗示了此約的存在。這個約是包括了雙方的協議，在這約，協議是關乎上帝與亞當；在創世記二章16至17節，上帝提出約的條件。約的原則在利未記十八章5節，以西結書二十章11、13、20節，路加福音十章28節，羅馬書七章10節，十章5節，及加拉太書三章12節已經說明了。這些經文說，律法的目的是要給予生命。

  [特徵]

（Ⅰ）應許︰行為的約的應許是，若亞當順從上帝的命令，他就不會死；這是創世記二章17節的反面陳述，那裡說︰「你吃的日必定死。」換句話說，若亞當沒有吃那果子，他就會活下去。這個給亞當的應許，和其他經文的記載是一致的，所要強調的，是上帝將人放在約或律法之下。順服的應許不單是讓能朽壞的生命得以延續，因為這生命已是他所有。「所應許的生命，包括了靈魂和肉身的快樂、聖潔和不朽的靈魂和身體存在。」這叫做永生。這是一個「將永遠長存的福樂和榮耀，提升至最高層次的生命。」

  （Ⅱ）條件︰上帝加諸亞當身上的條件是完全的順服。這個是聖經其他地方也提及的接納的條件（比較加三10 ；雅二10）。亞當受到指示，不可吃分辨善惡樹的果子（創二17），這是一個條件。這是要考驗人，是不是要順從上帝，抑或按照自己的判斷而行。

  （Ⅲ）刑罰︰在行為的約中，不順服的懲罰，就是所謂「死」（創二17）。這字眼應作廣義的理解，包含所有敗壞的刑罰。死是亞當所得一切生命應許的反面；亞當要失去肉身的、靈性的和永遠的生命。「所應許的生命……包括一切靈魂和肉身的快樂、聖潔，及身體和靈魂不朽的存在；因此，死不但包括今生的一切愁苦，和身體的消失，也包括靈性的和永遠的死亡。」

  （Ⅳ）行為的約現今的地位︰這可從兩面去理解。

第一，行為的約並未廢止，上帝仍然要求人完全的順服，正如他要求亞當一樣（利十八5；羅十5；加三12）；死的咒詛，正是此約還未廢棄的證據。

但是另一面，這約又可視作已經廢上，因為基督已經履行了此約的責任。一些聖約神學家十分強調，行為的約已經不再生效了。

<救贖的約（Covenant of Redemption）>

     聖約神學家對聖約有不同的看法。一些認為，聖約只包括行為的約和恩典的約，而另一些則認為，聖約包括工作、救贖和恩典的約。但，救贖的約和恩典的約不應該理解為兩個不同的約，其實二者只是「同一個慈愛的福音之約的兩個模式，或兩種用語。」

  [定義]

救贖的約是遠古以前，父上帝與上帝的兒子建立的。他們「為救贖人類互相立約。父設立子作為中保，作為第二個亞當，他要為全世界的救恩而付出生命；而子接受了任務，保證他會完成父交給他的任務，並順從上帝的律法，以滿足一切的義。」

  [聖經根據]

不少經文部強調，救恩計劃的永恆性（弗一3至14，三11；帖後二13 ；提後一9；雅二5；彼前一2）。而基督又說，他的來臨是帶著一個任務（約五30、43，六38至40，十七4至12），他是作人類的代表，和約的元首（羅五12至21 ；林前十五22）。

     按著上帝永恆的計劃，父會按照揀選和預定來安排救贖；子會以贖罪的死來完成救贖；聖靈會借著重生信徒和給信徒印記，實現這個計劃（弗一3至14）。

  [特徵]

救贖的約的特質，和委托給子的工作有關。為要達成人類的救贖，基督要真實成為肉身，接受人性（羅八13）。作為人的代表，基督作了一個更好的約的保證人——能真正實現救恩的人（來七22）。基督服從了律法的指示，完全滿足了律法的要求，使他能救贖在律法捆縛下的人類（加四4至5）。基督贖罪的死令律法捆縛，得到最後的釋放（加三13 ）。

<恩典的約（Covenant of Grace）>

  [定義]

恩典的約是上帝與蒙揀選者所立的，上帝將救恩給予那些在基督裡蒙揀選的罪人。改革宗神學家對立約的另一方，有不同的見解︰一些提出是「罪人」；另一些說是「在基督裡蒙揀選的罪人」。

  [聖經根據]

恩典的約所根據的經文，是一個常被重復引用的句子︰「我要作你和你後裔的」（創十七7；比較耶三十一33，三十二38至40；結三十四23至31，三十六25至28，三十七26至27；林後六16至18；來八10）。

 [特徵]

（Ⅰ）這是恩慈的約，上帝以他的兒子作我們救恩的保證，上帝藉著他的恩典，讓人得到聖靈的恩賜，去達成此約所要求的責任。

（Ⅱ）這是一個二位一體論的約，這約起源於父揀選的愛，子的救贖和聖靈的實行（弗一3至14）。

（Ⅲ）這是一個永恆的和永不能破壞的約，這約是不更改的。上帝所應許和預備的約，是永遠可信的。

（Ⅳ）這是一個個別的約，這不是一個普世性的約，因為它並不是伸展至所有的人。只有蒙揀選者是立約的對象。

（V）所有時代都是一樣的，概括的一句話︰「我要作你的上帝」，是貫串舊約和新約的一個句子（創十七7；出十九5，二十1；申二十九13；撒下七14；耶三十一33；來人10）。我們可進一步看，不同時代的人，是靠著同一個福音得救（加一8至9）。

關於基督譜系的預言

  (1) 從童女而主︰

創世記三章15節稱為「最早的福音預告」，因為這是第一個有關基督的預言（福音）。當中提到彌賽亞將要與撒但為敵，稱彌賽亞為「女人的後裔」。「女人」是指馬利亞，因此也就是指童女生子而說（按照猶太人的傳統，族譜均以男性為排名，若是以女人排名，他一定是童女所生的）。

彌賽亞是由馬利亞所生的，馬太福音一章16節是這樣說，「從……而生」

這裡所用的是一個陰性代名詞，強調耶穌的出生，與約瑟無關。

  (2) 閃的譜系︰

創世記九章26節，提到一個特別的名字「耶和華閃的上帝」，這名字「說明在閃的後裔中，所保存了真純的宗教信仰。」

閃的後裔，成為挪亞其他兩個兒子後裔的祝福，不但如此，這裡用了「耶和華」的名字，是要說明「人類救贖計劃的啟示和制度」，「閃的上帝」這名字也說明，「上帝要用特別的方式，保守閃的後代，讓他們得著上帝旨意的啟示。」

  (3) 亞伯拉罕的譜系︰

上帝在創世記十二章2節應許亞伯拉罕︰「我要……叫你的名為大」。

這是指彌賽亞要從亞伯拉罕的後裔中誕生；那裡又說「地上的萬族都要因你得福。」

馬太福音一章1節和加拉太書三章16節都解釋這個應許（比較創十三15），後來在基督身上應驗。

  (4) 以撒的譜系︰

上帝是藉著以撒的後裔，設立他的約，施行他的福氣（創十六19）。

  (5) 雅各的後裔︰

彌賽亞福氣的譜系比先前所提的範圍縮窄了，這賜福不是藉以實瑪利臨到，而是藉雅各臨到的（創二十五23，二十八23）。

民數記二十四章17節說明，有杖（統治者）要從雅各的後裔而出；他要粉碎仇敵，掌握大權（19節、比較羅九10至13）。

  (6) 猶大的譜系︰

創世記四十九章10節說，彌賽亞（君王）會從猶大的支派出來，猶大支派的彌賽亞，要拿著「杖」。

「君王在公開集會中說話時，都是手中拿杖的；當他坐在寶座上，杖便放在兩腳之間，向著自己。」

這節經文也解釋了，為什麼猶大的譜系要「直等細羅來到」。「細羅」這名字有幾個解釋︰這是彌賽亞的名字，意思是「安息之人」，彌賽亞要作「和平的使者」。彌賽亞是平安之子（比較詩七十二7，一一二7、耶二十三6、亞九10）。「直等細羅來到」，這句話也可以這樣翻譯︰「直等到他來到自己的所屬之處」。「萬民必歸順」，是說明彌賽亞在千禧年國度中統治萬國的情景。

  (7) 大衛的譜系︰

彌賽亞是大衛的後裔（撒下七12至16）。上帝所給大衛的應許（比較16節），說明了大衛的後裔（彌賽亞）的朝代（家室）不會斷絕。他的統治（寶座）是永遠的。詩篇八十九篇進一步說明這個應許。

優提克斯主義(Eutychianism)

    以弗所會議(431年)過了以後，一份文件發表送至各教會說明尼斯多留主義被判為異端的結果。這份文件是由支持尼斯多留的安提阿會督約翰所編寫。文件中並不過份指責尼斯多留，也有許多文字是對尼斯多留思想有益。當希利爾(那反對尼斯多留的敵對者)收這份文件後，兩年以後(公元433年)才承認這文件。不過有一些希利爾的支持者並不願意接收這份文件。覺得如果接受兩性合一說，就會忽略了兩性分開的教義。希利爾的支持者繼續高舉兩性聯合說。後來希利爾逝世了(公元444年)，他的支持者就群起攻擊安提阿約翰的後繼人特爾多勒(Theodoret of Antioch，他有份和約翰一起起草這份文件)。希利爾的後繼者多爾斯克路(Dioscorus)極力反對兩性分開說，認為希利爾是軟弱時妥協接受這份文件。他們繼續高舉兩性聯合(hypostatic union)的教義。

    後來有一位教會長老，優提克斯(Eutyches)就在這樣的神學思想趨勢之下，反對兩性分開說，高舉兩性聯合說。接著在另一個康斯垣丁堡會議上，優提克斯被判為異端。優提克斯被判定時並沒有提出答辯，只是默默的聆聽審判。

    我們不能完全清楚優提克斯的神學思想是怎樣的。在會議上審閱優提克斯的神學時，認為他說耶穌出生以後只有一性，就是道成了肉身，成為了人。顯然優提克斯並不是一個很好的思想家。他的邏輯是說，在沒有道成肉身之前耶穌是神，道成肉身以後耶穌是人。當然這人性的耶穌並不是像平常人一樣，而是另一種東西(第三類東西)。這第三類性質是由神人 二兩 聯合而成(a fusion of deity and humanity)。

    在公元449年以弗所會議又把優提克斯的神學當著是正統的教義。這時耶穌道成肉身後的兩性觀(原本是正統的教義)又被強奪了。這會議後來被稱為“土匪會議”(Robber Synod)。後來有一位皇帝同情正統教會的處境，公元451在加斯頓(Chalcedon)召開會議，再次推出尼西亞的教義，並發表信經(creed)說明：

    因此，與聖教父一致，我們都齊心教導，我們應當承認我們的主耶穌基督是一位不變的聖子，在神性和人性中都同樣完全，衪有一個理性的魂和身體，在神性中與父共質，在人性中與我們有相同的本質。衪凡事與我們相同，只是沒有罪；就神格而言，衪在萬有以先為父所生，就人性而言，在末後的日子，為了我們和我們的救恩，同樣的這一位，被懷了(Theotokos)，童女馬利亞所生。同是一位的基督、聖子、主，和獨生子，在兩性中被認識，兩性不混亂，不改變，不劃分，不分離，兩性的不同不因聯合而消失，在一個prosopon(指神-人的聯合是只有一個位格)和一個hypostasis(指道與肉身聯合是只有一個性質/本質)之中，兩性的本質被保存而結合，沒有被分開在兩個位格之中，而是同樣一位聖子、獨生子、神聖的道、主耶穌基督，正如古時的先知和耶穌基督自己教導我們關乎衪自己的，也符合我們教父傳下來的信經。

神蹟的現象

    神蹟是上帝護理之工中的一種特殊表現。他有時不用自然定律或因果常理，成就某項事工；但有時他也利用自然現象，奇妙地作成某事。耶和華利用自然界的巨風，分開紅海之海水，使之成為旱地，讓以色列民逃避追兵。然而海水的分開乃是摩西受上帝之囑用杖伸到海邊後的直接結果。海水復原的原因，也是如此（出十四︰16，21~22，26~27）。又如大魚吞下約拿之事。大魚雖是自然界的一種生命，能吞食巨大的物體，但約拿的被吞乃是由於上帝奇妙的“安排”（拿一︰17；二︰10）。

    耶穌當時常施行神蹟，其中也有利用自然現象的，如吩咐彼得去海邊釣魚，從魚口中取得納稅金（太十七︰27）。另有一些神蹟，雖也利用普通的事物，但卻是常理所不能解釋的。例如耶穌第一次神蹟，用水變酒（約二︰7~9）。又如他用唾沫混於泥土，抹在瞎子眼睛上，又吩咐他去西羅亞池裡洗眼，眼就明亮了（約九︰6~7）。

    另有一些神蹟是完全不按自然定律和常理而成的。如在曠野中從天降下嗎哪，喂養以色列民（出十六︰14~35）；或如耶穌僅用口吩咐殘廢者伸直他的手，手就復原了（可三︰1~5）。

    上帝在施行神蹟時，往往利用他的聖僕，如摩西（出七~十四章）；以利亞（王上十八︰20~39）；彼得（徒三︰1~8）；保羅和巴拿巴（徒十四︰3；廿八︰8）及其他使徒們（徒二︰43）。上帝看重他們，藉著他們施行神蹟，以他們為發揚他的慈愛和憐憫之器皿，同時藉此曉諭一切看見神蹟的人，這些先知和使徒們，乃是奉上帝差遣的僕人，帶著上帝權能之印証（出四︰1~9）。

耶穌基督的神蹟

    論及聖經中的神蹟，一般上可分為兩類：一類是關於聖經中神蹟的事，例如以色列人過紅海，聖靈懷孕等；另一類是指耶穌基督所行的神蹟奇事。這裡所討論的是屬於第二類。

定義：聖經中用來形容神蹟的字彙有三個：

一．奇事：是指一切令人驚奇的事(約4:48等)。

 

二．大能：是指一切擁有威力或能力的事(太11:20;14:2;可6:1)。

 

三．有意義的事：在原文的意思是指徵兆，多用在約翰音書中(約2:11,18,23;3:2;4:54;6:2,14,26,30;7:31;9:16;10:41;11:47;12:18,37;20:30)。

神學／哲學／科學的定義：一切違反／不符合自然定律的事。神學更認為這是因為超自然的神對自然律干預。

分類：耶穌所行的神蹟約可分為兩類：自然界的神蹟及醫治的神蹟。

聖經學者對聖經中神蹟的解釋：

一．上帝是一位超越自然律的上帝，耶穌也有能力行超越自然律的神蹟。在整個聖經歷史中都有神蹟的事發生。如果不能接納神蹟，那聖經的真實性也應該一起被推毀。

 

二．後來的聖經篇副繼續記錄耶穌所行的神蹟。耶穌的道成肉身及復活就是最大的神蹟。

 

三．使徒們繼續奉主的名行神蹟，說明耶穌是曾經行神蹟的人。

 

四．耶穌所行的神蹟與法術並不相同。

關於基督作王管治的預言

  不少舊約經文都提到，基督將來在地上的千禧年國度。

詩篇第二篇形容，基督在耶路撒冷作王管冶世界萬國（詩二6至9）。

詩篇二十四篇7至10節又提到，這位凱旋歸回的君王要榮耀地進入耶路撒冷，施行管治。

以賽亞書九章6至7節說，基督作為上帝子施行他的統治。

以賽亞書十一章1至16節說，基督的政權是一個公平的管治（1至5節）、和平的管洽（6至9節），和叫以色列人與萬國得著復興的管治（10至16節）。

以賽亞書二十四章23節預言，基督施行管治的地方是在耶路撒冷。

以賽亞書三十五章1至10節強調，在彌賽亞國度中，復興的地和復興的民所得的福氣。

但以理書七章13至14節說，基督要統治萬國和萬民。

撒迦利亞書十四章9至21節預言，以色列的敵人要被摧毀，基督的統治要臨到世界。

關於基督之死的預言

  (1) 痛苦的死︰

詩篇二十二篇預言基督的受苦。大衛用了不少詩歌的語句，很真實地描繪出基督受苦的情況。這些象徵性語言，均按字面意義應驗在耶穌身上。

詩篇二十二篇1節預言基督在十字架上的呼喊，那時他在上帝審判下承擔了世人的罪（太二十七46；可十五34）。

第七節又形容，那些過路的人嘲弄他（太二十七39）。

第八節提到侮辱耶穌的人所說的話（太二十七43）。

第十六節預言，基督的手腳被扎（約二十25）。

第十七節提到基督沒有一根骨頭被折斷（約十九33至36）。

第十八節預言，士兵抽簽分基督的衣服（約十九24）。

第二十四節又預言，基督臨死向父神禱告（太二十六39、來五7）。

  (2)　受害而死︰

以賽亞書五十二章和五十三章，都描繪出基督受苦的情況。

以賽亞書五十二章14節，是對基督憔悴的形容，這是因受人鞭打所致的（約十九1）。

以賽亞書五十三章5節，又預言了基督受鞭打，受強暴致死（約十九1、18）。

以賽亞書五十三章7節，預言基督好像羔羊，默默無聲和順服地踏上死亡之路。（約一29）。

關於基督降生的預言

  (1) 方式︰

以賽亞書七章14節記載上帝給與不信的王亞哈斯一個兆頭，就是將會有一位童女懷孕生子，這兒子要稱為以馬內利（上帝與我們同在的意思）。

「童女」一字在舊約一共用了七次，（全部都是指處女的…），這段經文有近期的應驗，也有遠期的應驗︰近期應驗是指「瑪黑珥沙拉勒哈施羅斯」的出生（賽八3），遠期的應驗卻是指耶穌基督藉著童女降生，馬太福音一章23節解釋了這節經文遠期的應驗。

  (2) 地點︰

彌迦書五章2節說明，基督降生的地點是一個稱為伯利恆的小鎮，這個小鎮在猶大地城鎮中太小，實在微不足道（比較書十五60）；這伯利恆與西布倫的伯利恆也不同（書十九15）。馬太福音二章6節，為這節經文做了注解。