亞流主義對抗亞他拿修主義

亞流和亞他拿修都是從亞歷山太教會出身的。亞他拿修是副主教，亞流是長老。

    亞流引用許多過去的觀念。有些來自撒摩撒他的保羅。亞流也反對形態論神格唯一說。有關基督的地位，他取俄利根的思想接納次等說。

    當時亞流有雙重的目的：

第一、要與教會站在同一立場，為要保持羅格斯基督為一個個別獨立者。

第二、要與神格唯一說站在同一立場，堅持一神論的原則。為了維持這兩個目的，他過份也強調基督次等說。教會看出如果他那樣作會危害基督的神性。亞流主義便自然地產生了一種異端，把基督置於次等(subordination)。

    亞流可算是一位聰明又實際的教師。他將自己的教訓一節一節地寫出來。這樣，人人可以誦唱他的教訓。當他努力也表達基督的位格時，他便引用一個“第三實體”(the third nature)觀念──「半 神半人」。這位基督，不只是人，也是半神。基督實在是神，不過，不是與聖父同等。他說聖父與聖子在本質上是有區別的。他也指出聖子與世人的不同。聖子是被 造者。他否認聖子與聖父同永恆的觀念。他認為聖子在未有時間與空間以前被造。藉此，他就能調解被造的世人，並且他能將上帝顯示給世人。因為這個緣故，上帝 就賦予他有一種特別的榮耀。依亞流看來，聖子不是上帝，但聖子卻有神性。

    亞流說，為人的耶穌成為有神性。耶穌是一個有限者。亞流堅持一神論，以致他沒有給基督全神的地位。他留給基督的地位乃是半神，或是中間神。

    亞歷山太監督亞歷山太反對亞流的看法。主後321年，在亞歷山太城所舉行的大會中，他將亞流革職，並把亞流趕出教會。但亞流有許多追隨者，例如尼哥美地亞的優西庇(Eusebius of Nicodemia)與該撒利亞的優西庇(Eusebius of Caeserea)等。教會感到不安。君土坦丁皇帝看到這種情況，便在主後325年召開尼西亞第一次大會。與會者有三百十八位監督。其中有亞歷山太監督與亞他拿修副主教。亞他拿修在亞流爭論中，成為一個正統派最有力的戰士。這次大會，有三組人員參加。第一組贊成本質同一(homoousia)派，人數最少，但信念很堅強。第二組是亞流派，以尼哥美地亞的優西庇為首。第三組的人為中立者。他們赴會的動機，是希望雙方和解。會議結果是亞流的思想被棄絕。本質同一說被接納。因此，以後尼西亞信經說「聖子從父的本質出來，是出生的，不是被造的，與父出自相同的本質。」

    亞他拿修善於辭令，成為尼西亞大會的發言人，使佔少數的本質同一派在大會上能戰勝那有影響力的亞流派者及半亞流派者。亞他拿修的主要思想有：

(1)若基督與聖父不是同永恆，不是同本質同等的話，我們便將敬拜一個被造者。他說，亞流所講中間者或半神的觀念，是不適當的。

(2)我 們必須堅持基督有完整的神性。他說，聖子從太初就已存在。聖子不與聖父離散。聖父與聖子的關係，正如泉源與那從泉源所流出的流水之關係一般，也正如河水湧 出於泉源而不與泉源分離一般。照樣，聖子與聖父也不分離。聖父與聖子雖有兩個形式及兩個名稱，但卻不能分離。因此，我們必須主張聖父與聖子同永恆，同等。 聖子在本性上、在起源上，都與一切被造物不同。但他卻與聖父有相同的本性。他用來描述聖子的字眼是同本質(homoousia)。

(3)亞他拿修使用上述的思想，建立基督完整神性的教義。他的教義堅守一神論，並陳明三位一體的真理。根據這樣的思想，他主張應向基督禱告，並奉基督的名施洗。藉著基督，罪得赦免。基督有這種救贖的特性。

(4)亞他拿修認為聖經與信仰之標準，可作為一切教訓的權威。他堅持說，尼西亞信經之教訓與聖經相符合。

    當尼西亞會議時，本質同一派獲得勝利。但會議結束以後的六十年間，教會中還是充滿紛爭。主後328年，亞他拿修被委任為亞歷山太監督。後來尼哥美地亞的優西庇，在主後325年推羅的會議中控告亞他拿修，這時亞他拿修被革職，還被放逐。雖然後來獲准歸回，卻在主後373年逝世。

    尼 西亞會議之後，亞流派逐漸走入異端。東方教會起初有一大群人不信本質同一論。但是在該撒利亞的巴西流，拿先斯的貴格利，和尼撒的貴格利等三人之有影響下， 許多人再次歸向本質同一論的看法。安波羅修成為西方教會有力的領袖。他也接納亞他拿修的看法。在這種情況下，亞他拿修的看法──一個神性而有三個位格的上帝──便在教會裏被確立起來。

   

    主後325年， 尼西亞信經僅說「我們相信聖靈」。當時一些人對聖靈的看法有許多不同的解釋。聖靈被認為是一種能力，是一位被造者或是有如天使般的存在者。亞他拿修在他晚 年時說，聖靈不可能是被造者。假如聖靈是被造者，那麼便有一種不同本性的存在進入神性了。聖靈好像聖子，必須本質同一(同本質、同實質、同性情)。對以上這種看法，有馬其頓的監督表示反對。不過，在主後362年亞歷山太的一次會議中(亞他拿修主持那次會議)，亞他拿修所主張的解釋得以順利成立。

    當 時許多神學家均一致同意亞他拿修的看法，接納聖靈為一個有位格的神，與聖父、聖子一樣。亞他拿修逝世之後，在君士坦丁堡第二次大會時，聖靈被宣認與聖父、 聖子同等。聖靈的工作被解釋為基督救贖工作之完成與運用。聖靈與聖子所不同的是：聖子是被生的，被差遣的，聖靈是從聖父與聖子之間而發出的。

    拉丁的神學家多數站在亞他拿修這一邊。他們高舉神性之統一，並三位一體在位格上有分別。希拉利(主後367年)引用約翰五：25，指出位格的區別。約翰五：25記載說：「聖父賜給，聖子領受。」

    所以聖父與聖子顯然不同。安波羅修(主後397年)認為三個位格但出於同一本質、神性、意志與工作。在君士坦丁堡第二次大公會議中(主後381年)再次接納尼西亞信經。從此以後亞流主義被棄絕。

東西教會之三位一體教義

    可以說至君士坦丁堡會議時，三位一體之教義已完成了。當東、西教會雙方都支持這個教義時，有兩位較後期的神學家提出他們最後的看法。大馬色的約翰(John of Damascus，死於主後745年)代表東方教會，奧古斯丁(Augustine，死於430年)代表西方教會。

    大 馬色的約翰將東方教會所相信三位一體之教義加以摘要。他說，上帝有一個本性，但卻有三個位格。但三個位格之間的關係，不像三個人的關係那樣。他們在各方面 都是一個，他們的關係是彼此滲透。雖然彼此滲透，但位格卻不混雜。大馬色的約翰棄絕次等說。但當他論及聖父為神性的根源，聖靈是藉著羅格斯發出，他的思想 便接近次等說的舊觀念。

    奧古斯丁比較堅持神性的統一。他說，在本質、本性、能力、意志，上帝是一個。他說，三位一體的位格，彼此間並無差別。從上帝整個本質看來，他們彼此是同一的。在這種意義上，他引用「本質同一」(homoousia)這個用詞。聖子與聖靈並非因為他們次於聖父而被差遣，乃是因為他們是從他而發出。對整個三位一體教義而論，三個位格的各個位格都是平等。在上帝裏面，有三個存在的形式。若僅有一個而無另一個時，便不能存在。在位格中，有彼此依賴的關係。

    奧古斯丁說，三位一體就好像下列的比方一般。

(1)視覺：被看見之事物﹑視力的幻影﹑聯合兩者的意志概念。

(2)思想：記憶中之事物﹑內在的幻象﹑聯合兩者的意志。

(3)精神：記憶﹑智力﹑意志。

(4)愛情：愛者﹑被愛者﹑愛本身。

    他說，這些比方表明一個協調實體之觀念。由一個三方面的中心來支配，並且三方面都要同等於一。奧古斯丁堅持說，若無一位父、子、聖靈的上帝，就無所謂上帝的救贖。他的思想強調上帝之單一性。奧古斯丁又說，人間的語言，不足表達那絕對者的真理。

基督兩性的教義

    發展基督論的首要階段，是解決三位一體的問題。基本的思路是，若基督真是我們的救贖主，他必定是上帝。可是，當注意力移到基督的人性時，便進入了基督論的第二個階段。在初早期，為了對付幻影派的思想，教會已堅持了基督的人性。後來，將這問題帶到高潮的，是亞波里拿留。

    基督的神性和人性的關係為何？特土良曾說：「我們看出這雙方狀態，不是互相混雜，乃是結合於一個位格的耶穌裏，這位耶穌是上帝，也是人。」

【亞波里拿留所提出的問題】

    亞波里拿流是老底嘉教會的監督(死於主後390年)。他很有才識，也是尼西亞基督論的護衛者。有曾經是亞他拿修的朋友。

    亞波里拿留從救贖論開始思考。他說：「基督是上帝，也是人；如果基督僅是人，他就不能救世人。如果他僅是上帝，他就不能藉著受苦而救世人。如果基督僅是人或僅是上帝，就不是上帝和人之間的中保。因此，他說，基督為了作我們的救贖主，必須是上帝、是人。」

    不過，他碰到一個難解的問題：完整的人性和完整的神性怎能存在一個位格裏呢？亞波裏拿留又說：「如果一個完整的上帝和一個完整的人聯合的話，那麼就有兩個兒子；一個在本性上是上帝的兒子，另一個在認養上是兒子。」

    他更進一步說，如果我們主張基督有完整的人性，那麼他之本性就有罪，並且兩個意志(神性的意志和人性的意志)之間就不能調和。若基督有罪，那麼他就不能實行救贖的工作。如何解釋這個問題呢？

    亞波里拿留說，基督有人的魂(如動物的魂)，但心智卻被羅格斯所取代。所以基督之人性僅在身體和魂之內。這說法雖然高舉了基督之神性，但實際上，卻否認了他真正的人性。

   

【亞波里拿留被判為異端】

    教父們發現亞波里拿留的錯誤，特別是加帕多加教會有三位神學家揭穿了亞氐的錯誤。

    第一、他們反對基督的人性被貶損。他們指出亞波里拿留所主張的觀念不能和聖經的記錄相容。例如，基督為人之意志和上帝之旨意之掙扎(路廿二：42)。

    第 二、他們認為亞波里拿留所信的基督是沒有救贖能力的。罪不僅影響我們的身體和魂，也影響我們的心智。因此，一個完全的救贖，必須有一位是人也是上帝的救贖 主。由他的身體來救贖我們的身體，他的魂救贖我們的魂，他的心智救贖我們的心智。基督在凡事上，只有成為像我們一樣，他才能把有人性的人，帶到上帝的面 前，並和他交通。

    亞波里拿留的教訓和他的跟隨者，在主後377年，在羅馬被定罪。在主後378年在安提阿也被定罪。在主後381年在君士坦丁堡第二次大會中又被定罪。亞波拿留派的支持者都被趕出教會。在迦克敦會議(主後451年)，清楚地拒絕亞波里拿留主義。迦克敦會議宣告說：「基督是真神，是真人，有理性的魂和身體。按他的人性講，他和我們有同樣的本質。」

    後來，教會盡力發展第三個基督論的階段，想找出正確的名稱去表達神性與人性之關係。安提阿學派和亞歷山太學派在這方面提出解釋。

【安提阿學派和亞歷山太學派所爭論的問題】

    安提阿學派主要代表有摩普綏提亞的提阿多若(Theodore of Mopsuestia)和提阿多勒特(Theodoret of Cyrrhus)。他們高舉基督之人性。他們說：

    (1)基督有一個完整的人性。這包括有一個身體和一個有理智的魂。他也有自由意志。基督所取的人性是軟弱的，可受罪的的試探。但基督運用他的人性意志，戰勝了試探者，達到完全。

    (2)關 於兩性之混合，他們說，既然基督是上帝，也是人，那麼神性是居住在人性裏。羅格斯居住在耶穌裏。這種內住可比喻為基督內住在信徒心裏。這種聯合，使羅格斯 和耶穌的人性發生密切的關係。由於羅格斯喜歡與耶穌的人性同在，所以這是一種道德聯合。羅格斯在童女馬利亞胎中，便和他的位格有所交通。為人的耶穌和罪爭 鬥，並靠著上帝的靈得以成聖。羅格斯和為人的耶穌之交通愈來愈親密。最後這種交通，在耶穌的復活和升天事件上，達到頂點。

    安提阿學派後來被判異端，因他們把解釋基督有兩個位格。摩普綏提亞的提亞多若說：「神人的一性只不過是耶穌的意志和羅格斯的意志之調和。所以為人的耶穌就成為羅格斯的器皿。」

    他以夫妻的關係作比方。他說：「他們不再是兩個，乃是一體。」安提阿學派使用「連結」(hypostatic union)這個用詞，以表達兩性之關係。不過這種聯合不是真正位格之聯合。

    亞 歷山太學派卻從另一個角度去思考。他們以基督位格的神性和羅格斯的道成肉身為出發點。亞他拿修在安提阿學派以前就有為基督的神人兩性寫作。亞他拿修堅持一 種完整的人性，這根本和羅格斯的神性不同。羅格斯真正成為「肉身」，從童女馬利亞取了肉體和魂，並將肉體和魂成為他自己的。結果是一種神性和人性的聯合。 兩性就成為一個位格。他教導兩性都同等，甚至神性有分於基督之受苦。不過神性本身不受苦，只是身體受苦而已。亞他拿修以後，亞歷山太學派從加帕多家神學家 取得兩性聯合的觀念。但是他們後來因過份強調兩性的聯合，便導致兩性混雜的思想。

    拿先斯的貴格利(逝於主後390年)採取這種看法。他認為在道成肉身中，藉著混合之過程，使基督的人性消失在神性中。他把基督之神性和人性比喻為太陽和星星：白天太陽照得太亮而導致星星不被看見。尼撒的貴格利說，基督被動的身體和他主動的神性相混合，並且人性變化為神性。

    他說：「這就好像一滴醋流入海中，而海水全然吸收了醋。」

    這些神學家都過份強調兩性之聯合，以致基督的人性消失而只留下神性。

【涅斯多留與希利羅所爭論的問題】

    涅斯多留(Nestorius)屬於安提阿學派。主後428年， 他成為君士坦丁堡的主教。他當時要為正統發熱心，因此他逼迫亞流派、諾窪天派、亞波里拿留派的人，並反對馬利亞為上帝之母親的運動。他說，馬利亞僅是基督 之母親。他更進一步說，馬利亞是一個人性的耶穌的母親。她不能將神性賜給羅格斯。因此，基督之神性不是起源於馬利亞。他這樣說是正確的。

    不過，主後432年 以弗所第三次大公會議，把涅斯多留判為異端，因他把一位基督分為兩個位格或說有兩個實體。相信這次的議決是太忽忙而下判決，不管怎樣，涅斯多留的確對兩性 關係之解釋並不清楚，又不能使西方教會感到滿意。涅斯多留拒絕兩性結合在一個位格裏的觀念，因此，他所講的神性危害了基督單一的位格。

    亞歷山太的希利羅(死於主後444年)，反對涅斯多留和安提阿學派的基督論。可以說，在主後431年旳以弗所會議上，希利羅運用他的勢力把涅斯多留定罪。雖然他的方法不對，但他所採取的原則卻符合教會傳統也被教會接納。

    希利羅以羅格斯的上帝成為人，作為神學的出發點。這位羅格斯的上帝是不變的、是有心智的人性。

    希 利羅說，救贖主的活動，必定是那不變的上帝之工作。不然，基督之死，對我們就沒有救贖的功效。希利羅避免使用加帕多加神學家所用過的「兩性混合」之用詞。 希利羅強調神人兩性之位格聯合。羅格斯本身不受苦，只是在人性中受苦。當他成為肉身時，該人性便成為他自己的。希利羅的基督論堅持一性不變為另一性，兩性 不相混雜。神性不內居於人性之內。各性存有其屬性。總之，他這種言論，符合教會的傳統。也符合亞他拿修和許多神學家的看法。

【迦克敦(Chalcedon)信經】

    迦克敦大公會議(主後451年)召開。這次會議判定兩個位格之教義為錯誤。會議宣告希利羅為正統，並制訂基督論之信經。

    他們說，主耶穌基督在神性上是完整的，在人性上也是完整的(意思說，他是全神也是全人)。 他是真神，也是真人。他有一個理性之靈魂及身體。就人而論，他和我們有相同的本質，並凡事和我們相同，只是他沒有罪。按人來講，他是由童女馬利亞出生。兩 性不混雜，但卻不分開。每一性的特性都存留著。有一位格與一個實體，兩者不分開，也不分成為兩個位格。只有一位聖子，上帝的獨生子。

以上的看法曾遭受到基督一性說和基督一志說等兩種學說的強烈挑戰，但卻不被擊敗。

   

【基督一性說(Monophysitism)】

    迦 克敦會議以後，便開始了所謂「基督一性說」的爭論。基督一性派者，就是那反對信經所陳述基督有兩性的人。在埃及、敍利亞、巴勒斯坦都曾發生過爭論，並形成 了幾個派別。這些宗派有科普替派、雅各教派、埃提阿伯派、亞半尼亞派等。這些派別有些還存留到今天。但這些派別都不能改變迦克敦的信經。

【基督一志說(Monotheletism)】

    另外，也有意圖想改變迦克敦的決議，就是基督一志說(主後633-680年)。 有幾位亞米尼亞和敍利亞的基督一志說派的監督，說服了紇拉克綸斯皇帝。他們說，基督乃是靠著一個神人意志完成他的救贖工作。有些天主教的監督接受這種看法 為正統。不過，在正統派這邊，立刻有人起來反對。最後基督一志說之教義也被拒絕，並決定基督有二個意志，彼此不相抵觸。基督的人性意志，不反抗也不勉強地 順服全能的神性意志。

「漢語神學」之語言學定位

　　生長在傳統的基督教世界之外的神學現象，通常是依據某 種問題意識和地域特性而獲得基本的規定性。從而在談及「漢語神學」時，我們總會聯想到 「解放神學」、「民眾神學」、「草根神學」等等。但是至少從這一概念的意涵看，「漢語神學」首先指向的並不是神學的「問題化」或者「處境化」，卻是其語言 學性質。這種語言學性質當然也包含了「漢語神學」的獨特問題和處境，而其中的根本應當是這種「語言學定位」本身所帶來的。

　　如果說「能夠被理解的存在就是語言」，如果所謂「存 在」首先在於「我們都是詞的分享者」，那麼與我們相關的任何言說都必然以語言所包含的「對話」關係為前提。一般來說，關於「對話」的理解是建立在不同的主 體之間、不同的文本之間、或者主體與文本之間，但是在神學的意義上，「對話」是以一種更根本的「他異性」為前提。有主體與主體、主體與文本、文本與文本互 為「他者」的關係，才有所謂的「對話」；而當「他者」超越一切語言的形式，成為絕對的「他異性」之時，才有神學。因此「漢語神學」的概念其實也暗含著一個 「漢語神學」的命題，即：它與早期基督教分別以拉丁文和希臘文寫作的神學一樣，最終突顯的應當是「聖言」對「人言」的「他異性」，應當是「人言」以及囿於 其中的理解和表達的限度。換言之，當任何語言都可以成為神學形式的時候，也就意味著「語言」與「意義」全然合一的可能性遭到否定。相對於一般閱讀活動中的 「主體的互際性」和「文本的互際性」，神學對終極意義的追問，使它必然要確認這種「語言的互際性」。

　　關於「語言的互際性」，漢語讀者還應當特別留意一個有趣的事實，即：基督教是關於耶穌基督的信仰，但是《聖經》從來不是用耶穌基督的母語寫成。「可翻譯性」（translatability） 正是基督教《聖經》的最獨特之處。而這種「可翻譯性」同樣暗示著任何一種語言都可以成為神學的形式， 所以其意指也應當是否定性的，即：在終極意義的參照下，無論希伯來文、希臘文還是拉丁文，都帶有語言本身的「互際性」和限度，都並不是信仰的最終表達。對 於任何一種語言，基督教都應當是「他異性」的。

　　人們通常認為，西方文化是基督教信仰的天然載體，中國的基督教則終究屬於一種「外來的」信仰。但是關於語言的討論會使我們發現：「漢語神學」的命題或許能更加徹底地表達「語言」的「互際性」關係和「意義」對於我們的「他異性」。這正是基督教信仰的關鍵。

　　在當今世界的文化觀念中，「排斥論」和「多元論」往往 相互糾纏；「意義」則面臨著雙重的危險：或者棲身於某種「話語權力」，或者在實際上被消解。同時已有跡象表明，由於「意義」首先是指被一定的語言所承載的 「意義」，不同群體對「意義」的追尋、詮釋及其導致的衝突，可能會越來越多地直接以語言為標誌，而未必在於信仰、意識形態、文明或者「意義」本身的差異。 在這樣的背景下，對「語言的互際性」的意識，將是維繫「意義」的基本依託。「漢語神學」應當緣此開掘其潛在的價值，從而產生根本性的影響。

「漢語神學」的人文學發展

　　「漢語基督教」當然有文化、信仰和社會等不同的層次， 然而「漢語神學」最直接的界定，應當是以漢語為載體的神學思想和神學研究。因此在中國文化的具體語境中，人文學的意義仍然是它最直接的發展。任何一種外來 的宗教，如果不能找到與本土文化和傳統之間的思想契合，實際上永遠無法獲得存在的依據。相對於佛教中國化的經驗，基督教在中國文化語境中的合法性身分其實 始終沒有解決，而佛教哲學則成為中國思想的一部分並佔有重要地位。這種處境與1980年代以來基督教在中國的迅速發展形成了有趣的對比。可以說，「漢語神學」對基督教本身的作用尚未充分顯示。

　　在中國大陸的範圍內，漢語學者在中國思想與基督教的對 話、基督教神學的中國化、以及史料的勾沉、基督教思想的譯介等方面陸續積累了一些成果。但是其中大部分恐怕未必屬於「神學」，而只能說是宗教學或者更寬泛 的人文學之作。中國大陸以外雖然出版了大量的神學書籍，但又似乎是以教牧、靈修或者 《聖經》注讀方面的成果居多，在短期內很難對中國的主流學術構成挑戰和影響。從這兩方面的情況看，一般意義上的人文學科與「漢語神學」之間的隔膜顯然仍是 存在的。

　　近年，中國基督教界人士已經意識到研究和建立「漢語神 學」的重要性。比如丁光訓先生多次呼籲在教內進行「神學思想建設」，並且至少在原則上得到了有關方面的肯定。無論人們對「神學思想建設」的理解有多麼不 同，教俗兩界的互動畢竟是「漢語神學」的前提。因此對研究者而言，如果能更積極地回應教內「神學思想建設」的聲音，也許有助於消除不必要的誤解和上述的隔 膜。

　　具體到「漢語神學」的人文學發展，我仍然認為需要論及神學詮釋學、神學倫理學和神學美學這三個基本的維度和研究空間。

　　神學詮釋學是對「真」與「知」的追尋。其中最具普遍性 的問題，就是在承認認識的有限性、理性的有限、解釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認「意義」。神學倫理學是對「善」與「意」的界說，它最終要追 問的是：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使「道德正當」得到正義之信念的支撐？神學美學則是「美」與「情」 的價值拓展，它要超越藝術的教化目的和審美目的，使之與人類的終極體悟及其自我拯救相溝通，以表達人類的精神期待。

　　「漢語神學」當然不可能以基督教的價值重新整合人文學領域，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰當今的世界。但是要實現「漢語神學」的潛在價值，也許必須取道於上述三種人文學的延伸。

「漢語神學」的實證性研究

　　如果說「漢語神學」在意義詮釋、倫理價值和審美期待方面的發展，可以祛除它跟人文學科之間的隔膜，那麼它還需要進行以信仰實踐為物件的實證性研究，以便克服基督教神學與「中國經驗」之間的隔膜。

　　概括地看，基督教在中國曾經遇到幾種典型的詮釋結構。如果說唐代景教時期主要「以佛老釋耶」督教運動」以後的「本色化」思潮，明清之際主要「以儒釋耶」，那麼1920年代「非基至文革」以後則發展為以現代人的生存處境重新解讀和闡發基督教信仰及其神學思想。有學者認為，這一過程已經使基 督教逐步演化為「作為中國宗教的基督教」，從而具實證性研究的價值。

　　實際上，以跨學科的研究方法描述基督教發展現狀、評價基督教的社會－－文化功能、進而對其發展趨向提出預測性分析，已經成為中國大陸宗教學研究領域的一個重點。

　　但是在目前已經展開的實證性研究中，尚存在一些有待解決的問題。比如：

    第 一，研究者在設定研究題目時往往已經透露出一定的預期目標，比如 「基督教在華人社區的倫理作用」、「基督教在中國社會轉型時期的倫理價值」、「基督教信仰與商業倫理」等等。這對參與研究者多少有所暗示，乃至訪談記錄可 能只是在形式上保留了被訪人的原話，卻常常伴隨著研究者的「過度詮釋」。從事實證性研究必須清醒地意識到這一點，才能使自己的「期待視野」及其對調查結果 的影響同樣成為研究和分析的物件。

    第 二，在研究過程中，研究者的預期目標有時也過於明顯，甚至帶有善意的誘導。比如一些問卷調查所設計的問題，基本上可以設想被調查者會作出何種應對，這恐怕 只能是心理學的分析物件，卻被研究者直接用來印證自己所設計的程式。一般來說，無論結論有多麼簡單，如果實證性研究能 夠證實常識所懷疑的命題，或者能夠推翻常識所認定的命題，它都會具有其他研究方法所不可替代的價值。相反，如果複雜、浩大的實證性研究最終只是要印證一些 事先就可以想見的推斷，恐怕就僅僅是在形式上完成了一個規範的研究過程，而並沒有多少實際的意義。

    第三，研究者常常過於重視表面的「客觀性」及「第一手材料」，而沒有充分利用已有的文獻、資料和相關調查報告。這也是造成支出與收穫不成比例的一個原因。

    第 四，為了便於田野調查工作的進行，實證性研究在遴選調查員時通常會較多地強調兩方面的條件，即：從事社會學研究或接受過社會學專業訓練，熟悉基督教的信仰 和習俗。從已經獲得的某些成果來看，這兩方面的條件其 實也是兩方面的局限：社會學的背景可能使一些調研人員過分強調「方法」的規範性，從而試圖「走出人文學科的話語系統」，對基督教在中國歷史與現實中的整體 處境及其逐漸形成的符號意義似有忽略；比較熟悉基督教信仰和習俗的調研人員，又可能過於相信個體經驗和「活潑的個人見證和信仰經歷」，甚至與被訪人具有同 樣的信仰身份，這就更需要在實證材料的基礎上有所辨析、詳細分說。因此，邀請不同學科、不同背景的研究者去處理同樣一批田野調查材料，對於實證性研究是絕 對必要的。否則，「規範」的實證方法也許恰恰會消解人文學術和宗教關懷的基本精神。

　　鑒於如上考慮，「漢語神學」的實證性研究必須以「問題意識」為前提，而不是在教科書式的「社會學方法」之基礎上，為久已有之的推論重作注腳。

　　因此，基督教信仰的中國化與中國民間信仰方式的關係、意識形態對中國化的基督教之影響、世俗化與屬靈化的兩種極端及其文化根據、基督教在中國社會轉型時期的實際處境等等，應當成為「漢語神學」實證性研究的主要關注。

漢語神學

   「漢語神學」之語言學定位  ,   「漢語神學」的實證性研究  , 「漢語神學」的人文學發展  ,  漢語神學與教會神學之關係  ,

漢語神學與教會神學之關係

    漢語神學則是指自二十世紀八十年代末以來，在中國大陸湧現的對基督教研究有興趣以至崇尚基督信仰的學者群體，他們立足於人文社會學界而專注於基督信仰的研究，發展出有別於教會傳統的漢語神學。其中以劉小楓提出的芻議最爲人關注討論。從「漢語基督教文化研究所」倡導的漢語神學強調此新神學不是中國神學的全部，只是中國神學衆多形態之一。狹義漢語神學的處境是中國大陸人文學界，它研究內容和生存空間都是以大陸人文學界爲依歸。

    狹 義「漢語神學」的生存形態與中國教會在上世紀二十年代提出的「本色神學」，以及隨後在不同華人地區提出的「華人神學」、「處境神學」、「本土神學」、「鄉 土神學」等都有明顯的不同，甚至在與東亞地區同樣深受中國儒佛影響的日本和韓國所提出的「水牛神學」或「民眾神學」進行比較時，也有明顯的迥異之處，其中 至爲關鍵是上述所有不同類型的神學都是來自相關地域的「教會群體」。

    通 常論及神學，中西方的教會神學家無論開放或保守都強調神學必須來自教會，爲了教會和服務社會。但狹義漢語神學的一個最重要的特徵就是它來自中國人 文學界，爲了中國人文學界，在面向人文學界的同時，也面向教會和社會。由於這種特徵，狹義漢語神學的關注點、發展過程以及議題，必然與西方神學傳統存在着 顯著的差異。

    但漢語神學並不排斥教會神學及其多元傳統。相反地，它樂於與不同的教會神學和傳統對話，以豐富大陸學人對基督宗教多元傳統的認識。漢語神學與傳統神學差異之處在於，它起源於中國學界，生成及生存於中國學界，其結果將與教會神學一樣有益於社會、中國教會和普世教會。

巴特與以人為中心的神學傳統──從康德到立敕爾

巴特早年師承於哈納克（Adolf von Harnack）及赫爾曼（Wilhelm Hermann），在神學上是沿革自由主義的路線。巴特本來完全接受自由主義的神學路線，直到畢業後在瑞士的薩芬維爾（Safenwil）出任牧職之後，因著牧職的需要及父親的離世，他開始偏離，而更大的決裂出現於第一次世界大戰的爆發。包括他兩位老師哈納克和赫爾曼共93名德國知識份子，發表了聲明支持德皇的戰爭政策，使巴特對他本來持守的神學立場產生質疑，最終讓他與其他德國神學家的思想劃清界線，由支持自由主義轉移成反抗。

自由神學思想可以追溯到康德（Immanuel Kant）的哲學。康德是啟蒙運動時代對教會神學有重大影響的思想家，他發展出的三大「批判」在理性主義的背景底下，企圖對基督教信仰作重新的詮釋。在他的第一批判《純粹理性批判》中，康德為人類理性與形而上知識劃下鴻溝，表面上保護教會信仰不被理性主義所擊潰，實 際上建造了一個以人的理性成為自身道德標準的人文基督教。康德的批判從另外一個角度來說，產生了不可知論，全面否定上帝的可知性，從而對聖經和基督教信仰 的全面判批。自康德以後，神學工作者難免必須就他的思想作出回應和批判，主要的兩條路線就是康德提出的道德神學和士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）提出以人的感性為起點的神學。

士萊馬赫提倡從人感受（feeling）出發發展宗教，並且這種宗教能將康德分割的物質世界和道德世界統攝起來。對於士萊馬赫而言基督教神學是一種對宗教經驗的描述，神學教義則是將不同的宗教經驗和情感以言說的形式去表達。上帝對人的啟示是透過人對這位超越他者的敬虔，也就是所謂的「絕對依賴感」。因此信仰變成著重人對宗教的主觀意識，而不是對於客體的認識。士萊馬赫之後，費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）將這種主觀意識推至極點，認為上帝是人對自己及自己經驗的投射和擴充，神學或信仰因此變成了人類學。

康德在他的第二批判《實踐理性批判》中將上帝置於人的道德來發展其道德神學，而哈納克及赫爾曼的老師立敕爾（Albrecht Ritschl）就是跟從這條路線發展其倫理神學。立敕爾認為一切宗教教義都只是一種「價值判斷」，上帝的形上知識是不能以理性推想而知，惟有透過祂在教會裏稱義與復和的工作才可以獲得。上帝國是一個倫理及道德的國度，其核心就是稱義與復和。立敕爾相信上帝國在地上建立，影響了他兩名學生、亦即巴特的兩位老師哈納克及赫爾曼支持德皇的軍事行動。

立敕爾的神學思想後來被稱為自由主義神學，從更闊的層面來說士萊馬赫的神學也是自由神學的一種。士萊馬赫的上帝在人即時的感官經驗中被「啟示」出來，立敕爾則認為「上帝」這概念內存於人之內，人對上帝的信心體現於個人價值判斷而引發的道德實踐。綜合以上對他們思想特徵的描述，巴特當代的神學思潮是以人為中心的，否定理性的同時，以人作為思考和感受的主體去經歷上帝的存在，並獲得關於祂的知識。

巴特與自由主義神學的關係，並非單純的由支持轉變為否定，而在第一次世界大戰爆發之後，巴特的著作流露出濃厚反對以人為中心的神學思考。《羅馬書註釋》第二版面世的時候，巴特引用祈克果（Søren Kierkegaard）強調上帝與人之間有無限的質的分別，「上帝在天上，人在地下」。巴特以上帝為中心的神學思想成為其標誌，亦是他對以人為中心的神學最有力和最徹底的回應。

巴特論上帝話語的實存性與獲得的可能性

自啟蒙運動、現代時期開始之後，現代的範式逆轉了前現代對存有與知識、及實存性和可能性的次序。在現代時期的思潮中，知識論成為通往真實的渠道，知識比存有更優先。為著反對前現代高舉的權威和樂觀的未來願景，現代強調獲得知識的可能性先於知識及其對應本體的實存性。換句話說，現代的範式提倡認識世界之前，必須要有清晰的知識論基礎以產生知識。這 種逆轉帶來的影響能夠在康德及其後的自由主義神學中被認出。自康德對形而上知識批判的開始，士萊馬赫直到立敕爾等十九世紀的自由主義神學家，需要先尋找途 徑來言說上帝的知識（例如透過人的情感或道德），當上帝的知識成為可能，才談到上帝的實存。故此現代性不只是由客體的認識轉變成對主體的認識，乃是指從主 體去尋求認識外在客體的可能，這種轉變亦影響了神學研究成為以人為中心的神學。

巴特的回應就是將現代的範式扭轉回到前現代的樣式，主張上帝的存有是一切上帝知識的基礎，並且上帝話語的實存性決定了人獲得上帝話語知識的可能性，換句話說就是恢復神學研究成為以上帝為中心的神學。巴特採納了康德的批判，同樣主張所有的知識必須符合客體，故此一切關乎上帝、作為人的客體和他者，必須源自和符合上帝的本身；更進一步，巴特指出上帝話語的知識並不需要哲學上或按著一般知識論所定義的，因為這知識只能透過其指涉的對象，就是上帝本身而被定義。巴特強調上帝的話語是認識上帝的惟一途徑，而上帝話語的真實是因著教會作為它的接收者及宣講者，教會的存在就是上帝話語存在的證據和見證。

以上帝話語的實存作為基礎，巴特才討論人獲得上帝話語的可能性。巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方，反映出上帝話語的受眾就是人。不過，上帝話語這概念，其中心不是作為聆聽者的人，而是那一位在自由的愛中行動的上帝。上帝話語的本身就是那位活著、位格性和自由的上帝，人能夠接受和明白上帝的話語，其可能性完全在乎上帝話語本身的能力。同樣地，巴特認為基督徒對上帝話語的經驗和認知，其獲得或實踐的可能性存在於上帝話語的本身。上帝話語的知識是實存的，而信仰發生在這項事實之上，使上帝話語的知識對人來說成為可能，亦是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

對於巴特而言，上帝的啟示與上帝的話語是有分別的：在啟示裏面上帝的話語就是上帝自己。他在解釋上帝話語的三重意義：被宣講、被寫下及被啟示，亦即是教會的宣講、聖經及耶穌基督。巴特視啟示為一件事件（event），在這事件中上帝與人相遇，但作主體的那位始終是上帝：上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己。巴特的啟示觀獨特之處在於啟示本身是三一性的：聖父差遣（proceeds）、聖子的自我客體化及聖靈在人裏面作為主體，上帝三一地完滿啟示自己為主。上帝的啟示作為一項事件，上帝與人的相遇不是普遍的而是特殊的，是上帝定旨的。這一項事件是個人性的，並且是上帝行動的同時，人的參與亦是必然和必須的。

巴特的知識論所回應對象是以人為中心的神學，他明確地將神學的根基置於上帝，更加是結連於上帝的三一。巴特的知識論被潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）批評為「實證啟示論」，按他的解釋就是「要嗎就接受，否則就留下」。

潘霍華對巴特的實證啟示論的批判主要有三方面：

第一、實證啟示論是復歸論（restoration），不充分地批判宗教，同時卻過分強調啟示的某些特質；

第二、為抗拒人之言僭越上帝之言，使啟示與世界疏離；

第三、啟示與世界的疏離，致使教會與世界同樣疏離，使信仰難以在世上得到實踐。

無疑潘霍華期待的教會是強調倫理實踐的，在表面上看來他對巴特的批判是成立的，但若巴特不堅持上帝及祂話語的超越性，他的神學可能重新回到士萊馬赫的路線。

巴特之神學人觀

在啟示之中上帝話語的受眾是人。不過巴特指出，上帝的話語並非人類學範疇內的問題，而是回應更根本的問題：「人如何是人？」

從巴特的啟示論引發出人類學的問題：作為上帝啟示的對象，人在啟示這事件中的角色負有多大的責任？上帝啟示要求人有何回應？從上帝的啟示出發，人如何被定義呢？巴特以基督論為中心，透過上帝的話語來言說上帝與人之間的關係。

巴特指出人在他向上帝的開放性和關係性中被認識，上帝的知識是人的知識的先決條件，而人的知識與上帝的知識是相關且相互連結的。巴特立場鮮明地抗拒以人為中心的神學，即使人在上帝的啟示事件中擁有某些角色，他的神學仍強調以上帝作為啟示的主體。

面對著康德的形而上批判，黑格爾（G.W.F. Hegel）走向另外一個方向，要去除上帝與人的鴻溝，並有限和無限兩者的阻隔。黑格爾提倡現實（reality）是由一個實體（entity）所組成，稱之為世界精神或靈（Geist），是有理性和意識的主體，在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達，指這個靈是三一上帝的第三位格，在人的理智內以三一的形式思考。

 黑格爾批判康德將現實和知識割裂，而兩者在靈裏得以結合為一。巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判，亦受到黑格爾動態知識的影響，視真理和上帝需要在事件中被認識，上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。不過，巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝，其實就是活著的人。

自《羅馬書釋義》面世以來，巴特一直堅持上帝與人之間有著不可逾越的鴻溝，堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化，即使人擁有「上帝的形象」，人與上帝也不存在任何實體上的類比關係（analogia entis）。上帝與人正確的類比是關係性的類比（analogia relationis），就是說耶穌基督與世人的關係，類比出上帝內在三一之間的關係，並且人是上帝立約的伙伴（covenant-partner）。

基 督徒的上帝不是黑格爾哲學中臨在人的世界精神，並不需要在人的理智裏思考而達到自我實現；相反，上帝讓人透過祂的自我啟示認識祂，完全是因為上帝愛中的自 由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇，而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人，產生出超越自身的經驗來。人不是上帝的延伸，人的信仰與上帝的知識兩者之間存在著「信仰的類比」（analogia fidei）：上帝透過祂的啟示和接收啟示的人的回應，產生對應的關係，並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。

巴特論啟示中上帝與人的神蹟性相遇

巴特認為在啟示的事件之中，人接收上帝的話語，從而發生信仰（faith）。信仰的發生在於使其實現的事件，而這事件並非人類可以自力造成，人的參與只能讓這事件發生並讓這事件生效。人是不可能盛載上帝的話語，反之是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

人本身不能達至對上帝的信仰，信仰是透過上帝的話語而臨到人，並且人並不擔任信仰主體（subject）的角色：真正的主體乃是上帝的行動，人在信仰之中才成為主體。因著上帝啟示的本質，人實際在獲得啟示之事上沒有自由和完全缺乏，所以人只有靠著聖靈的臨在才有自由與上帝啟示相遇。這個相遇完全是一項神蹟（miracle），由上帝在人身上作成的，並且是具有三一性的。

巴特首先指出教會不能獨立於基督和基督的啟示而存在而基督的啟示之所以臨到人，需要由聖靈降臨（或澆灌）的教義來解釋。因此聖靈的工作無非就是基督的工作，在信徒裏面產生信心（faith），使他們與基督合一。上帝在聖靈裏向人啟示祂自己，是一個自我客體化的過程：上帝進入一段以祂為客體，人為主體的關係裏面。在這種關係裏面，人才能感知、設想和思想上帝。

上帝在自我客體化的過程裏面，巴特稱三一上帝的內在認識稱為「第一客體性」（primary objectivity）：上帝認識自己；父認識子，並且在聖靈裏父子的合一，是「第二客體性」的先決條件和中心。「第二客體性」則是指上帝在祂的啟示裏讓人能夠認識祂。所以知識是關係性的：在聖父與聖子之間，並且存在互反性（reciprocity）於上帝與其他主體的關係之中。

上帝的啟示讓人被決定、被呼召並有能力實踐這種互反性。上帝作為人的客觀他者，祂刻意按著人的認知能力而俯就自己，人則完全需要依靠上帝自由的恩典和行動，因此上帝的啟示恆常地為人作好預備，而人則完全需要上帝啟示的能力和俯就才能認識上帝。

巴特論人在獲得上帝知識中的參與性

巴特對聖靈工作的論述明顯地是以上帝為中心，因而似乎將人在啟示中的角色貶抑了。不過巴特一直堅持在啟示這事件之中，上帝與人雙方面都擁有自由：他所強調的是上帝在啟示中的必然主動性，而非否定人內存任何理解和接收上帝啟示的機能。

巴特認為啟示的接收完全是上帝的自由和人的自由，並且在上帝作為主動啟示者和聖靈的工作之下，人本身的認知能力並沒有受影響或被改造，並且上帝說話又或是人的宣講作為一種溝通，是位格之間理性的活動。巴特的意思乃是要維護上帝的知識必然是來自上帝與人相遇的事件，而非憑個人的觀點和概念。這解釋了為何巴特沒有提及人如何「作為主體」能夠回應上帝，並且不需要自然神學。

換另一個角度，巴特並沒有否定人可能內存回應上帝啟示的機能，而是強調在上帝與人相遇的時候，上帝藉著聖靈使人能回應上帝的啟示。人本身沒有獲得上帝知識的可能，因為上帝的啟示揭示上帝的可知性，同時亦揭示上帝的不可知性：人對上帝的話語正確的回應是聆聽和順服。倘若上帝的知識發生在上帝與人相遇的事件之中，而人在這事件中具有自由且沒有被轉化，亦有責任作出回應，這似乎意味著人被造的時候便具有接收和回應啟示的機能，在獲得上帝知識之中具有一定的參與性。

杜倫斯（T. F. Torrance）借用了博藍尼（Michael Polanyi）的對主體之間知識的理解，指出在神學的知識上，人是無條件受限於知識的客體，不過人依然是自由、主動和自發地參與在個人性及理性的判斷。人的思想與客體之間存在著一種相互的關係，人作為主體會經歷自我否定、後悔及轉念。根頓（Colin Gunton）進一步推論世上所有知識皆源自啟示，受造世界是啟示傳遞的媒介。這見解是植根於上帝自由的創造和聖靈位格性的引導，讓人的理性和經驗能夠接收及理解上帝神聖啟示的內容。受造世界既是位格性的創造者（personal creator）偶然創造，啟示的知識必須在關係中、位格之間神秘地傳遞。因此上帝作為啟示者，祂有絕對的主權去自我彰顯；同時人作為上帝的他者，其自主性亦得以保留，否定啟蒙理性主義對外來權威傷害個人自主性的指控。

博藍尼有關個人知識的理論主要針對著從康德而來的批判傳統，在某程度上與巴特反對以人為中心的神學的目標不謀而合。對於康德而言，純粹理性的行動是人的自主性（autonomy）所在，就是人自身的道德判斷和義務。巴特沒有否定人具有自主性，卻把它放在神主性（theonomy）及他主性（heteronomy）之下。神主性就是指上帝的啟示作為教義學的規範，而他主性及自主性是神主性的兩種展現方式，上帝的話語擁有最高權威。因此上帝的話語充當對應著自主性的他主性，就是上帝話語的客觀實存。在建構教義學和教會宣講之中，神主性具有三種他主性的方式：聖經性（biblical）、認信性（confessional和教會性（ecclesial）。自主性存在於教義學的方法，是神主性一種具體而相對的表現，讓人能夠自由地以順服回應上帝的話語。

巴特指出上帝在祂話語內的工作和行動讓人具有作判斷的自由，因為這種自主性是源自上帝與人位格性的相遇。巴特在人的自主性的理解上，非常接近博藍尼，不過巴特的處理是以上帝話語實存作為根據，討論人接收和回應的可能性，博藍尼則是從知識的本質入手，討論人獲得客體知識的方式。

巴特論上帝啟示的目的

巴 特認為上帝的啟示是個人性的，要求接收的人以順服作為回應。透過啟示的事件，人與上帝進入一段立約的伙伴關係。教義學的工作就是在聖經所見證的啟示之下， 將上帝與人的關係表現出來，而在這段單純上帝、單純的人之間的關係裏面，人成為了神學知識的對象、神學人論描述的客體。巴特認為人不能離開上帝的話語而認識人，故此反對以神話及哲學而來的推論式人論（speculative theory of man），並且反對純自然科學式的人論（the exact science of man）。

巴特指出具有真正人性的人（real man）是作為上帝立約伙伴而活的人，故真正的神學人論是以基督為基礎及中心的。作為立約的伙伴，人參與在上帝的存有當中，並不是說人的神化，而是人參與在上帝的歷史當中。巴特在討論人的召命的時候，指出人透過耶穌基督的人性（person）及工作，人的召命就是進入一特定及唯一的上帝與人相遇的事件。另一方面，人的召命就是成為基督徒，並且這個召命本身是人的未來和終極目的（telos），為每個人帶來回應的責任。被呼召的人因著聖靈的工作，得到自由並能以順服作為回應，本身就是倫理的實踐。

由以上的分析所見，巴特的知識論所關注的是：

一、上帝作為知識的源頭，祂必須主動向人工作，人才能得著知識；

二、上帝的知識是關係性的知識，透過獲得這知識，人進入與上帝立約的關係；

三、在獲得知識上人是完全依靠上帝的恩典，但是上帝的話語同時賦予人回應和順服的自由；

四、人獲得上帝知識的過程，就是人得救的過程，由上帝定旨，以基督為中心，並由聖靈作中介、引導和幫助；

五、人在上帝話語的知識之中，才能認識人是什麼、人的終極目的並為何而活。

教會的誕生

    基 督教會到底是從什麼時候開始的？教會從起初就在上帝的計畫中，因此我們要特別注意歷史；問題是，教會在人類歷史中有多久了？這個問題可以有兩個答案：一般 都認為，在人類犯罪以後，當上帝應許給人一位救主，而人也接受的時候，教會就產生了；另一種說法是，約兩千年以前，在五旬節聖靈澆灌下來的時候，就是教會 的誕生日。

    這兩種說法，到底那一個對呢？決定的方法，在於教會的定義，因為如果我們能先瞭解教會是什麼，就可以確定教會是否在五旬節以前即存在。根據使徒信經的解說，教會為「聖徒相通」，若說成信徒與信徒之間彼此的相交也是正確的，在舊約的時候，有沒有信徒的交通呢？答案是肯定的。

    自 從人類墮落以來，只有一位救主，就是主耶穌基督，只有一個救法，就是藉著相信他而得救。舊約的聖徒也與新約的聖徒一樣，是藉著相信耶穌基督而得救，只是新 約時代相信的是歷史上的基督，而舊約時代相信的是預言中的基督，當然預言中的基督與歷史中的基督是同一位基督。因此，以賽亞、大衛、亞伯拉罕、亞伯等無數 的人，可以說是同一位基督的肢體，就是他的教會。

    我們假設，亞當與夏娃當時相信了上帝的應許，女人的後裔要傷蛇的頭，蛇的後裔要傷女人後裔的腳跟（創三15），也可以說他們兩個人就構成了基督教會。

教會的成熟

    教會並不是從誕生之日起就已經成熟了。在聖靈尚未澆灌下來之前，教會還沒有成熟，因此五旬節就成為歷史上教會極其重要的轉捩點，也可以解說為，新約時代教會的榮耀大過舊約時代教會的榮耀。

    舊約的聖徒只是以未來之事的影兒為滿足，而新約時代的教會，獲有較圓滿的啟示。在上帝兒子所賜的亮光中行走，他是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真相（來一3），是上帝的羔羊除去世人罪孽的（約一29）。他也是在五旬節向他的教會賜下應許，叫真理的靈引導他們明白真理的那一位（約十六13）。

    新約時代的教會，有比較大的自由，教會不再像個小孩子，事事要聽大人的指揮，已經到達了成熟的階殷（加四1～7）。從前以色列人崇拜時所用的禮儀，現在都已廢除了，可是新約教會仍然要守上帝的道德律（即十誡）。新約信徒守十誡是本著一種快樂的心情，因為道德律是基督徒自由的本質：對舊約聖徒而言，他們也知道基督徒的自由，因為詩篇的作者發現，上帝的誡命律例比蜂房的蜜更甜（詩十九10），可是新約教會蒙受聖靈的澆灌是前所未有的，因此他們比舊約聖徒享有更大的自由，保羅說過：「……主的靈在那裏，那裏就得以自由」（林後三17）。

    新約時代的教會，本身就有一個可見的形態，而在這之前，教會與列祖如亞伯拉罕的家族是息息相關的，繼之則與以色列國密切相關。等到五旬節以後，教會才有一可見的組織。

    新 約時代的教會是普遍性的。舊約時期的教會，通常僅限於以色列國，外邦人若被接納到教會中，是非常偶然的事，如摩押人路得就是一個顯著的例證。但是在五旬節 的時候，有舌頭如火焰分開落在他們各人頭上，他們就都被聖靈充滿，用別國的話語宣揚上帝的大作為，從地中海的世界，有許多猶太人和外邦人悔改、受洗加入了 教會，他們是這一次大豐收中所得的初熟果子。

教會的延續

    新約時代的教會是舊約時代教會的延續，這兩個時期中的教會，都是榮耀的教會。特別值得注意的是，教會的延續形成了她更大的榮耀。

    使 徒保羅論到這一點時，用生動的話寫給在以弗所的外邦信徒，提醒他們那時他們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，他接著說：「如今卻 在基督耶穌裏，靠著他的血，已經得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為 要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦；既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與上帝和好了；並且來傳和平的福音給你們遠處的 人，也給那近處的人。因為我們兩下藉著他被一個聖靈所感，得以進到父面前。這樣，你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是上帝家裏的人了；並且被建造在使 徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石，各房靠他聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿。」（弗二：13～21）

    教會在伊甸園時就已存在，且要繼續下去一直到永遠。

    基 督的教會要延續下去，直達到最榮耀的地步。教會包括人類歷史的各世代，一直到永遠：教會不是臨時性的，乃是上帝永遠計畫的中心點；教會不是只包括幾個世紀 中的信徒，乃是各世代上帝選民的交通，就是那從創立世界以來，記載在羔羊生命冊上，無人能數的大群眾，他們要永遠住在那城中，城內又不用日月光照，因有上 帝的榮耀光照，又有羔羊為城的燈（啟廿一：13）。

有形教會的成員

    有形教會的成員是指著所有在教會名冊上登記有案的人。因為他們的名字都登記在教會名冊上，所以不難知道這些成員是誰。

    嚴格說，有形教會的會友未必是無形教會的成員，但無形教會的成員卻一定是有形教會的會友，因為凡屬無形教會的人，都一定是重生得救之人。不可否認的，在有形教會中存在著未重生得救的人，所以有形教會中包括了信與不信的，亦即真正的基督徒與掛名的基督徒。

在新約教會十二使徒的小團體中，裏面卻有一個賣耶穌的猶大；被聖靈澆灌的耶路撒冷教會中，則有亞拿尼亞和撒非喇。

所以一個有形教會的會友，不一定擔保會得永生，尤其是現今的教會，對會友的條件要求的非常鬆，教會中也不太執行懲戒，因此教會中未得救的人比比皆是。

無形教會的成員與榮耀

    無形教會就是指那些被聖靈重生之人所組成的團體。為什麼稱這樣的教會為無形的呢？除了無所不知的上帝，我們無法百分之百地確認誰已重生，誰未重生。   

    馬丁路德說得好，他說：「在世上我曾預測某人會進天堂，某人不會；但真正進入天堂後，發覺以往確信會進天堂的人卻不在其內，曾經懷疑不在其內的人卻出現眼前。」

    更值得注意的是馬丁路德最後的結論：「最奇妙的是，像我馬丁路德這樣不才的人，也都進入天堂。」

    從無形教會是重生得救之人所組成的事實來看，其中的每一個肢體都已從黑暗的權勢進到他愛子的國裏（西一13），所有的肢體可以說：「從前是暗昧的，但如今在主裏面卻是光明的」（弗五8）。「你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司」（彼前二5）。他們被洗淨得成聖潔，靠主耶穌基督的名，並上帝的靈得稱為義（林前六11）：他們一同成為基督的身體（西一18）。

    雖然他們靠著基督得勝魔鬼與罪惡，尚未達到完全的地步，但他們在基督裏是完全的。

有形教會的榮耀

    有 形教會的榮耀是什麼？有形教會的成員中有信的與不信的，和無形教會相比就遜色許多，這是可悲的事實，且在教會歷史中被證實，是一件專人困惑的事實：為了挽 救有形教會的污穢，教會牧者們在謀求解決之道上大傷腦筋。今日教會最大的問題就是彼此之間不能合一，譬如下列的問題常會引發爭論：

    第 一，在教會歷史中，有一派自稱「純潔教會」的團體主張堅決限制，某人若要成為會友，教會必須確知其是否重生，且要能說出其得救的經歷。他們認為，將未重生 之人拒之門外是必要的。但持此論者卻忽略了一個事實，人不能決定誰重生，誰沒有重生；這樣的主張使得有形教會中純潔的問題更形嚴重。

    第二，亦有人主張極端的「放任主義」，忽視教會中的難題，不主張教會中有懲戒條例，引用稗子的比喻（太十三24～30，36～43）來支持他們的看法，意思是教會現在不必把稗子與麥子分開，此種說法一筆抹煞了教會的純潔與榮耀。

    第 三，一種比較平衡的看法，則完全以上帝不可錯謬之言為根據。這種見解一方面承認，教會並不能保持完全的純潔，就是最敬虔、最信實、最智慧的教會職員，也不 能分辨出誰是稗子誰是麥子，一方面也堅持說，教會有神聖的職責，當盡可能的保持教會的純潔，為達此目的必須實施教會懲戒，必要時可予以除教。我們的主豈不 是這麼說：「倘若你的弟兄得罪你……若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏」（太十八15～17）嗎？

    因 此我們的結論是，有形的教會是榮耀的教會，也應當像無形的教會一樣榮耀。教會具有形性與無形性兩方面的特性，有形的教會必須彰顯無形的教會，但有形的教會 卻無法像無形教會那樣榮耀。有時候，有形教會與無形教會相比較，形成一大諷刺，可以從很多事上看出，有形的教會不是榮耀的教會。有形教會不大反應無形教會 的榮耀，所以有形的教會多半暗淡無光。必須靠著上帝的恩典，有形教會具體的模仿無形教會，這樣的教會才是真正榮耀的教會。

    此 外還當注意的是，有形教會的榮耀不應在乎外表，如偉大莊嚴的禮拜堂、彩色藝術的玻璃窗、舒適的座位、有才幹的牧者等。一個教會可以有這些東西，但卻不能因 為這些而稱為榮耀的教會，也不能因為這些而稱為基督的教會；一個會友眾多的教會，不一定是榮耀的教會，可能只是她的虛榮。

    那麼到底有形教會的榮耀是什麼呢？有形教會的榮耀是從她的肢體表顯出來的，這些肢體向耶穌基督表顯他們的忠貞；並承認耶穌基督為他們的頭，這就是有形教會的榮耀。