十七至十八世紀敬虔主義的人論

 

    面對著啟蒙運動與理性主義的挑戰，以及改革運動後官方教會（更正教會及羅馬教會）的形式主義和僵化，教會中興起不少呼籲和抗議，努力尋求一條出路以恢復實際的經驗信仰、個人生命的更新轉變、成聖，以及對福音的傳揚等，其結果是在十七世紀產生了一個屬靈運動——敬虔主義，統稱作奧秘派（Mysticism）或內裡生命派。

 

    這些內裡生命派人物，有法國天主教的蓋恩夫人（Madame Jeanne Guyon，1648~1717）、芬乃倫（Francois Fenelon, 1651~1715）和勞倫斯（Brother Lawrence，1614~1691）也有德國路德宗敬虔運動的奠基者施本爾（Philip Jakob Spener，1635~1705）。藉著施本爾和他的跟從者富朗開（August Hermann Franke，1663~1727），路德宗的敬虔運動影響傳到了原為路德會、後來成立往海外傳福音的摩利維亞差傳會（Moravian Missionaries）的新生鐸夫（Nicolaus Ludwig Zinzendorf，1700~1760）。新生鐸夫及他那裡的摩爾維亞弟兄們（Moravian Brethren）的信仰經驗，包括對信徒個人救恩如悔改、重生的經驗、靈命成長的追求和傳揚福音的熱忱，均深深影響了英國的衛斯理約翰（John Wesley，1703~1791），促使了後來十八世紀英國的循道運動，及同期北美的大覺醒運動。

 

    簡言之，內裡生命派的興起，是對當時代之高舉理性的理性主義與僵化形式的教條主義的反應。他們強調人回到內裡，經驗救恩的喜樂、與上帝的交通、靈命長大和成聖的工夫，以恢復信仰的活潑經驗。他們相信人的內裡，除了有理性以理解抽象事物的能力以外，人裡面還有接觸上帝，以理解屬靈事物的器官或感覺（God-consciousness, spiritual consciousness），為著活出原初上帝造人命定人的敬虔、彰顯上帝的生活。

啟蒙時期（十七至十八世紀）人論

 

    十七到十八世紀在西方文明史上是爆炸性年代，一般通稱為啟蒙時期（Enlightenment），大致從培根（Francis Bacon，1561~1626）的著作開始，一直到康德（Immanuel Kant）在1791年發表《純粹理性之批判》（The Critique of Pure Reason）一書為結束。這個時期人類對自己的認識，產生了有史以來最根本的變化。總結葛倫斯（Stanley Grenz）和奧爾森（Roger Olson）的研究，至少有下列幾方面的變化：

 

    首先，人類的地位被高舉，歷史舞台的中心不再是上帝，舞台的中心成為人。在此之前，無論中古時期還是改教時期，人類只有放在上帝的歷史行動中考慮才有價值，但這在啟蒙時期正好相反，上帝的重要性由祂在人類歷史中的價值來決定。

 

    第二，人的理性被尊崇，甚至成為真理的最終裁決者。一直以來，上帝的啟示是真理的最終裁決，人類理性的地位，最高不過是用來理解上帝所啟示出來的真理。中世紀安瑟倫所說的“信仰尋求理解”，也是在相信的前提下，尋求對信仰的理解。但這在啟蒙時期正好反過來，成為必須先求理解，才能相信。

 

    第三，人類的道德能力被高估。啟蒙時期極為重視的是道德，而不是教義，人們認為理智足以發現、遵行刻在每個人心裡的自然道德律。

 

    第四，然而，人盡管好像被提高了，其實也被貶低了。啟蒙時期的世界，不再是一個人類享有特殊地位的地方。新科學將宇宙刻畫成一個巨大的機器，人類不過是其中一個小零件。人從上帝創造的中心地位上掉下來，失去了高於一切受造之物的地位。

 

    這些變化是哲學思想革命和新科學革命的產物。笛卡爾（Rene Descartes，1596~1650）建立起一套以“質疑”為原則的理性推理，漸漸取代了神聖的啟示，強調理性思考的聲音，遠遠勝過聽從來自上面的聲音。

 

    伽利略（Galileo，1564~1642）的科學發現——地球不是宇宙的中心——撼動了中古時代以來以地球為中心的宇宙觀，使人們對人類終極目標的追求，轉為對眼前可描述、可計量之具體事物的關注，甚至認為隻有可計量之物才是真實的。

 

    因此，在失去終極目標又棄絕神聖啟示的啟蒙時代，人類的理性被高舉到巔峰，認為人的理性能夠甚至已經發現了運行在一切事物背後的絕對真理。

改教後期之羅馬天主教人論

 

    面對改革的潮流，羅馬天主教被迫作出反應，承認人得救不是靠行為，而是靠上帝的恩典。然而，從 Council of Trent（1545~1563）中可以看到，羅馬天主教拒絕了許多改教者所提出的人論，其中以下兩點比較突出。

 

第一，關於人的自由意志：

 

雙方都承認人的墮落，而天主教承繼托馬斯阿奎那的論點，認為盡管人墮落，但人自由選擇上帝的能力仍然保存，並且藉此能力與上帝的拯救配搭，使上帝拯救的恩典加增。與此相反，改教者更傾向奧古斯丁的觀點，認為人完全敗壞，沒有任何願望和能力選擇上帝或與上帝配搭。

 

第二，承認受洗除去人的罪：

 

    但天主教認為受洗只是除去了原罪，人仍然有犯罪的傾向，仍然需要為自己的罪負責。並且天主教認為，人可能因罪拒絕上帝拯救的恩典，稱義並不能完全保証人最終的救恩。

 

    改教者則認為人經過了受洗，罪就不再歸在我們身上，就不需再為罪負責。

 

 

加爾文約翰的人論

 

    加爾文（1509~1564）繼承了路德關於人在本質上是墮落的觀點，認為上帝儘管賜給世人智慧，但人裡面滿了驕傲；人本身所謂的理性，只能自欺欺人，使人陷入虛空、黑暗之中，除非有神聖真理之光的光照，我們無法脫離盲目的自信和自誇而順從於上帝。

 

    後來的加爾文主義，更加強調人無望自救，認為得救完全靠上帝的恩典，因為整個人類都處在“完全淪喪”（total depravity）的狀態，既不願也不能轉向上帝。

 

    有的學者注意到，路德馬丁的著作重在人的罪與上帝的恩典之對比，而加爾文的著作則通篇可見人的卑微與上帝的威嚴之對比。的確，加爾文毫不保留地論述人的真實情形：不幸、貧窮、赤身、一無尊榮，這與現代強調人的尊嚴與自信形成鮮明的對比。

路德馬丁的人論

 

    路德馬丁（1458~1546）對稱義之真理的尋求，源於他自己的經歷，因為他覺得無論怎樣苦修，總不能脫離上帝的定罪，甚至到最嚴謹的修道院裡還是無濟於事，直到他從保羅的書信裡得到啟示，看見基督是我們的拯救，是我們的倚靠，我們因信而從律法得自由。他高舉“唯靠信心，唯靠恩典，唯靠聖經”（sola fide, sola gratia, sola scriptura），認為人要得救，不必靠教會、不必靠聖職人員、不必靠人理性的能力，也不必靠自己的苦修等，唯一信靠的就是上帝。

 

    路德對墮落人之本質的看法，與托馬斯阿奎那不同。托馬斯阿奎那承認人的墮落，也承認需要上帝的恩典，但同時認為墮落之人尚有很大可取之處，墮落的人仍然能夠靠理性、心思的能力選擇良善等。路德承繼奧古斯丁的觀點，認為人失去自由選擇的能力，必須完全倚靠上帝的恩典才能得救。

 

    當然，路德一面強調不憑自己的行為，唯靠著上帝的恩典才能得到真正的自由，但另一面也絕不反對人要有好的行為，因為好行為盡管不是得救的根據，但得救的人必有好的行為。

 

    在得救與教會的關係上，路德的觀點與奧古斯丁不同。奧古斯丁面對多納徒派（Donatists）的分裂，極度強調教會這個團體的重要性，宣稱不在大公教會裡，人就不能得救。而路德認為人得救是靠著上帝的話，每個人都可以從聖經直接獲得得救的智慧，絕非必須靠著教會才能得救。

 

     路德這種對教會團體功用的淡化，顯然是針對當時羅馬天主教的墮落而言。然而，這種對團體一面的淡化，無形中成了對個人一面的強調，甚至被後來的學者認為是改教時期出現個人主義的根源。

托馬斯阿奎那的人論

 

    托馬斯阿奎那（1225~1274）的巨著《神學總論》（Summa Theologiae）影響至今。與前面的神學家不同，他的思想不是基於柏拉圖哲學（盡管他也頻頻引用柏拉圖），不是從抽象到具體的思維，乃是基於亞裡士多德哲學，是從具體到抽象的思維。他的著作第一部分是關於上帝和上帝的本性，第二部分就是大量篇幅的人論，第三部分是關於基督和教會。

 

    托馬斯阿奎那認為，人有上帝的形像，而這形像主要是指人的智能，自由的意志和自我行動的能力。與奧古斯丁一樣，托馬斯阿奎那承認人天生有對上帝的渴慕與尋求，並且人自己能斷定上帝以外的任何東西都不能使人滿足，人最終的喜樂乃是與上帝面對面。

 

    托馬斯阿奎那認為墮落損壞了人的本質，但本質沒有完全敗壞，比如人仍有一定的能力向上帝回轉，人憑天然還是能作出一些好事等，但沒有上帝的恩典，人憑自己絕不能達到終極的救恩。

坎特伯雷的安瑟倫的人論

     安瑟倫（1033~1109）強調心思的功用，其名言“信仰尋求理解”（faith seeking understanding），成為後期人論的代表性觀點。在此之前，心思的功用並非不被重視，但強調隻有在聖經的亮光和啟示下，心思的功用才有意義。安瑟倫則不同，盡管他不否認聖經的啟示，也不否認“上帝賜人對信仰的理解”，但他所考慮的是，如果不以啟示為前提，用他自己的話說就是，“假設沒有基督”（supposing Christ were left out the case），單靠人的心思，是否也可得出聖經的啟示。

 

    例如，安瑟倫似乎單靠推理，也能得出上帝必然存在的結論，盡管這種推理至今還有許多爭議。他定義上帝是“比任何可能之物更大之物”（a being than that which nothing greater can be conceived）；從觀察而知，一物在實際中存在，比隻在想象中存在更大；所以上帝既是“比任何可能之物更大之物”，上帝在想像中存在，也必要在實際中存在。再如，安瑟倫似乎也靠心思的推理，得出上帝必須成為人。他認為，亞當背叛混亂了造物主與被造之物的等次，為此亞當必須付贖價；但亞當是人，無能償還，上帝有能償還，但以上帝的身分卻不合式；所以，上帝必須成為人，有能又以合式的身分作贖價，這人就是耶穌基督。

 

    這種脫離神聖啟示的推想，漸漸使活的上帝成為抽象的概念，對活的上帝之經歷成為對死的概念的考究，使真實的基督徒生活成為虛空心思的想象。這個過程中，修道院逐漸成為大學，修士成為神學家，考慮的問題與實際生活越來越遠，甚至辯論一個針尖上到底能站幾個天使這類虛無飄渺的問題。到頭來，神學家也可以不必是基督徒，因為人若只靠心思，不靠啟示就能認識上帝，為什麼必須成為基督徒？