非拉熱的大問答(3)

論信經的第三條文
第一五三問。上帝之子為何從天降了世？
這是為我們人，也為我們得救的緣故，正如信經所說的。
第一五四問。說上帝之子為我們人從天降了世，是什麼意思？
意思乃是︰來到世上，不是為一個民族，也不只是為有些人，而是為我們普天下的人。
第一五五問。來到世上，要救人脫離什麼？
脫離罪惡，咒詛，和死亡。
第一五六問。罪是什麼？
罪是違背律法。約翰一書三章四節記著說︰“違背律法就是罪”。
第一五七問。人既是按照上帝的形像造的，而上帝不能犯罪，在人裡面的罪是從那裡來的呢？
是從魔鬼來的。約翰一書三章八節記著說︰“犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪”。
第一五八問。罪怎樣從魔鬼移於人呢？
魔鬼欺騙夏娃和亞當，誘惑他們違背了上帝的命令。
第一六二問。亞當和夏娃怎能違背上帝的旨意，聽從魔鬼呢？
上帝出於慈愛，在造人時，給人一個意志，使他自然傾向於愛上帝，但是仍然自由的；人卻用此自由行了惡。
第一六四問。亞當的罪帶來了什麼？
咒詛和死亡。
第一六五問。這咒詛是什麼？
就是上帝憑公義的審判將罪歸給人，並且為刑罰人的罪使凶惡臨到了地上。創世記三章十七節記著，上帝對亞當說︰“地必為你的緣故受咒詛”。
第一六六問。那從亞當的罪而來的死亡是什麼？
這死亡是雙重的︰身死，就是身體失去那使之有生命的靈魂；靈死，就是靈魂失去那使之有更高尚的靈命的上帝之恩。
第一六七問。靈魂能如身體一樣死麼？
它能死，但不如身體一死。身體死時，失去知覺，並且消散；靈魂死時，失去屬靈的光和喜樂，但不消散，也不滅絕，卻留於黑暗，悲哀，痛苦中。
第一六八問。為何不只是第一個人死，而是人人如今都死呢？
因為人人自亞當為罪沾染以來都是從他而出，並且人人自己都犯罪。正如從污水的源頭流出污水，照樣從為罪沾染，並因而必死的父親所產生的後裔，當然像他一樣是有罪的，必死的。
第一七八問。“道成人身”是什麼意思？
意思就是上帝之子自取肉身而無罪，成為人，而不停止其為上帝。
第一八二問。耶穌基督只有一性嗎？
否。有不相分離，不相混亂的神人二性，又有二志以與二性相應。
第一八三問。基督豈不是因此有兩個位格嗎？
否。只有一個位格，神人合一；簡言之，即神人。
第一八九問。至聖童女稱為上帝之母，是什麼意思？
雖然耶穌基督不是按的神性，而是按的人性由她生的，可是她稱為上帝之母仍是對的；因為她所孕所生產的基督已經是，並永遠是真上帝。
論信經的第四條文
第二○三問。信經為何不只是說耶穌基督“被釘於十字架上”，而且說“受難”呢？
為的是表示釘於十字架上，並不只是好像受苦受死，有如某些異端分子所說的，而是實在受苦受死了。
第二○四問。為何又說被“埋葬”呢？
這也是為使我們確知真是死了，復活了；因為的仇敵甚至把守並封閉了的墳墓。
第二○五問。耶穌基督既然是上帝，怎能受苦受死呢？
不是在神性上，而是在人性上受苦受死；而這並不是因為無法避免，而是因為樂意受苦。
約翰福音十章十七，十八節記著曾說道︰“我將命捨去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來”。
第二○六問。說耶穌基督“為我們釘於十字架上”是什麼意思？
意即因死在十字架上把我們從罪惡，咒詛，和死亡中救出來。
論信經的第五條文
第二一二問。耶穌基督的受苦受死為我們人完成了救法，所給的第一個憑證是什麼？
即此一憑證︰復活了，這樣為我們同樣有福的復活立下了基礎。
哥林多前書十五章二十節記著說︰“基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子”。
第二一三問。我們對耶穌基督在死和復活中間所處的境地，應作如何想法？
這是描寫在以下教會的頌歌中︰“基督阿，就你的肉身說，你在墳墓，就你的靈說，你在陰間，就你是上帝說，你與那強盜在樂園，並與父和聖靈同坐在寶座上，充滿萬有，不受限制”。
論信經的第六條文
第二二四問。耶穌基督是以神性，還是以人性升天了？
以人性。按神性，過去現在都是在天上的。
第二二五問。上帝既是無所不在，為何說耶穌基督“坐在父的右邊”呢？
這是必須用靈意加以瞭解的；意即耶穌基督與上帝有同一尊榮。
論信經的第七條文
第二二六問。聖經怎樣說到基督第二次再來？
使徒行傳一章十一節記著說︰“這離開你們被接升天的耶穌，你們見怎樣往天上去，還要怎樣來。”這是在我們的主正升天的時候，天使向使徒們所說的話。
第二二九問。基督第二次降臨像第一次麼？
否；迥然不同。第一次來是極其羞辱地為我們受苦，但再來是如馬太福音二十五章三十一節所記︰“在榮耀裡，有眾天使同著”，審判我們。
第二三六問。基督的國是什麼？
基督的國第一是全世界，第二是地上的眾信徒，第三是天上一切蒙福的。第一稱為自然國度；第二稱為恩典國度；第三稱為榮耀國度。
第二三七問。當信經說，基督的國“永無窮盡”，是指那一國度？
是指榮耀國度。
論信經的第八條文
第二三八問。聖靈稱為主，有什麼意思？
正如稱上帝之子為真上帝一樣。
第二四○問。聖靈稱為“賜生命的主”，這叫我們明白什麼？
這叫我們明白，同父上帝，和子上帝，將生命賜給一切受造者，尤其將靈命賜給人。約翰福音三章五節記著說︰“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國”。
第二四一問。我們從那裡知道聖靈“從父出來”呢？
我們是從以下耶穌基督自己的話知道的。約翰福音十五章二十六節記著說︰“但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈；來了，就要為我作見證”。
第二四二問。聖靈從父出來的教理需要修改補充麼？
否。第一，因為正統教會在這教理上只是重複敘述耶穌基督的話，而且的話無疑是真理的正確完全表達。第二，因為那以建立論聖靈的真教理為主旨的第二次普世教會會議，無疑是充分地在信經中將這教理陳述了；而且大公教會如此堅決承認了這信經，以致第三次普世教會會議在其第七教條上，禁止另有任何新信經。
因此大馬色的約翰寫道︰“論到聖靈，我們說是從父出來的，又稱為父的靈；我們決不說是從子出來的，但只稱為子的靈”（神學教科書第一卷第十一章，第五卷第四章）。
第二四九問。如今有聖靈賜給人麼？
有聖靈賜給一切真基督徒。哥林多前書三章十六節記著說︰“豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭麼？”
論信經的第九條文
第二五二問。教會是什麼？
教會是上帝所設立的團體，由正統信仰，上帝律法，神品階級，和聖禮聯繫而成。
第二五九問。耶穌基督是獨一教會惟一的頭，我們有什麼明證？
使徒保羅在哥林多前書三章十至十一節寫道，教會“如上帝的建築，那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基”。教會既然是基督的身體，所以它除了耶穌基督以外，不能有別的頭。
教會既是常存的，便需要一個常存的頭；而惟有耶穌基督才是這頭。
因此使徒們也只是稱為“教會的執事”，即如歌羅西書一章二十三，二十五節上說的。
第二六一問。既有各自獨立的教會，稱為耶路撒冷的教會，安提阿的教會，君士坦丁堡的教會，和俄羅斯的教會，這怎能與教會合一相符呢？
它們是個別的教會，是大公教會的各部分。它們有形的個別組織並不阻礙它們在心靈上都作一普世教會的肢體，同有一個頭基督，並同有一信，一恩典。這合一，由同有一信經，並在祈禱和聖禮上相通，而表之於外。
第二六二問。地上的教會與天上的教會也是合一的麼？
無疑的也是合一的，它們都聯於一個頭，即我們的主耶穌基督，並且彼此相通。
第二六三問。地上的教會藉什麼工具與天上的教會相通呢？
藉信與愛的祈禱。地上教會的信徒在向上帝祈禱時，也呼求天上教會的聖徒援助，而後者站在進到上帝面前的最高地位，用他們的祈禱和代求，使地上信徒的祈禱得以潔淨，加強，並呈到上帝面前；而且他們奉上帝的旨意，或是藉著無形的力量，或者用有形的顯現及其他方法，使信徒蒙福得益。
第二六九問。教會裡面既有眾人，她怎能是聖潔的呢？
真心悔改潔淨自己的罪人，並不阻礙教會的聖潔；但不悔改的罪人，或是由教會權威有形的行動，或是由上帝無形的審判，從教會身上被割去；所以，教會總是聖潔的。
第二七六問。使徒職分的傳統是藉著什麼教會制度保存的？
藉著教會的神品階級。
第二七八問。有什麼神品階級的權威，能及於整個大公教會呢？
普世教會會議。

非拉熱的大問答(2)

第一部　論信
通論信經及其源起
第六十六問。信經是什麼？
信經乃是對一切基督徒必須相信的教理所給的一種簡切說明。
第六十七問。這種說明是些什麼話？
這些話乃是︰（此處條舉尼西亞君士坦丁堡信經中的十二句話）。
第六十八問。我們從誰而有這種信的說明呢？
從第一次和第二次普世教會會議的教父們。
第六十九問。普世教會會議是什麼？
它就是那在可能範圍內，從全世界來的基督大公教會的 牧師和 博士們所集的大會，以求確定基督徒中間真實的教理和聖潔的法規。
第七十問。普世教會會議共有若干次？
七次︰一，尼西亞會議；二，君士坦丁堡會議；三，以弗所會議；四，迦克墩會議；五，第二次君士坦丁堡會議；六，第三次君士坦丁堡會議；七，第二次尼西亞會議。
第七十一問。聚集會議，何所取法？
這是取法使徒的榜樣，因他們曾在耶路撒冷召開一次會議（使徒行傳第十五章）。這也是根據耶穌基督自己的話，因認為教會的決議權威很重大，凡違反的人，如同異教徒一般不能得恩典。但普世教會頒布決議的媒介，乃是普世教會會議。
馬太十八章十七節記著說︰“告訴教會；若是不聽教會，就看他像異教徒和稅吏一樣”。
第七十二問。那規定信經的第一和第二次普世教會會議，是為著什麼特殊事由而聚集的？
第一次會議是為著確定上帝之子的真正教理，以反對亞流輕蔑上帝之子的錯謬教訓；第二次會議是為著確定聖靈的真正教理，以反對馬其頓紐（Macedonius）輕蔑聖靈的錯謬。
第七十三問。這些會議是很久以前聚集的麼？
第一次會議是在主後三二五年聚集的；第二次在三八一年。
論信經的條文（共兩問答從略）。
論信經的第一條文
第七十六問。信上帝，是什麼意思？
信上帝，乃是對自己，的屬性，和作為，有活潑的信仰；並全心接受為拯救人所啟示的話。
第七十九問。信仰的宣認是什麼？
這是公開言論我們持守正統信仰，並且是如此誠懇而堅決，以致誘惑，威嚇，苦刑，甚至死亡，都不能使我們否認對真神和我們的主耶穌基督的信。
第八十一問。不只相信，而且宣認正統信仰，為何是為得救所必須的呢？
因為人若為求保存屬世生命或地上財物，而畏縮宣認正統信仰，他便表明自己對救主上帝，和將來快樂的生命，沒有真信仰。
第八十二問。在信經裡為什麼不簡單地說，“我信上帝”，而說，“我信獨一上帝”呢？
為的是要反對異教徒的錯謬，他們既以受造者為上帝，便認為有許多神。
第八十四問。我們能以知道上帝的本質麼？
不能。它是超乎人的，以及天使的一切知識的。
第八十六問。我們從上帝的啟示，對於上帝的本質和根本屬性，得到什麼觀念？
我們所得到的觀念就是︰上帝是個靈，永恆，全善，全知，全義，全能，無所不在，永不改變，完全自足，完全有福。
第九十問。信經說︰“我信獨一上帝，全能的父”，所指為何？
這是指聖三位一體的神秘，因為上帝只是一體，但是三位父子聖靈同本質和不分離的三位一體。
第九十一問。聖經怎樣論到神聖的三位一體呢？
新約中論到此點的主要經節有馬太福音二十八章十九節記著說︰“所以你們要去，教訓萬民，奉父子聖靈的名，給他們施洗”；又有約翰一書五章八節記著說︰“在天上作見證的原來有三，就是父，道，聖靈；這三者原來是一體”。
第九十二問。聖三位一體也是在舊約中表明出來了麼？
是；只是不那麼明顯而已。例如詩篇三十三篇六節記著說︰“諸天藉主的道而造，萬象藉口中的氣而成”，以賽亞書六章三節也記著說︰“聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主；的榮光充滿全地”。
第九十三問。獨一上帝怎能有三位呢？
我們不能識透上帝的這深奧神秘；但我們站在上帝的話不能錯誤的見證上而相信它。哥林多前書二章十一節記著說︰“除了上帝的靈，沒有人知道上帝的事”。
第九十四問。聖三位一體三位之間有什麼分別？
父上帝既不受生，也無所從出；子上帝是從永恆由父所生；聖靈是從永恆由父出來。
第九十五問。至聖三位一體的三位都有同等的尊榮麼？
是；都有絕對同等神聖的尊榮。父是真神，子同樣是真神，聖靈是真神；但三位仍然只是具三位格的獨一上帝。
第九十九問。信經中“無形”一辭是指什麼？
乃指無形或屬靈的世界，例如天使。
第一○○問。天使是什麼？
天使是無實體的靈，有智慧，意志，能力。
第一○三問。先受造的是有形世界，還是無形世界呢？
無形世界先於有形世界，天使先於人而受造。
第一○五問。護衛天使之名從何而來？
來自聖經上詩篇第九十一篇十一節的話說︰“要為你吩咐的使者，在你行的一切道路上保護你”。
第一○六問。我們各人有護衛天使麼？
確實有。從下面耶穌基督的話，我們可以得著確據。馬太福音十八章十節記著說︰“你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。”
第一○七問。一切天使都是善良的麼？
否。也有邪惡天使，又稱為魔鬼。
第一○八問。他們怎樣變為邪惡的？
他們受造原是善的，但越軌不完全順服上帝，離開而墜入剛愎，驕傲，和惡意中。照使徒猶大在猶大書六節的話，他們是“不守本位，離開自己住處的天使”。
第一一二問。有形之物受造時，是像我們如今所見的嗎？
不。受造時萬物都是很好的，那就是說，純潔，美麗，無害的。
第一一四問。上帝的形像是在於什麼？
這形像如使徒保羅在以弗所書第四章二十四節所說明的，乃是在於“真理的仁義，和聖潔”。
第一二○問。上帝造人的目的安在？
在使人知道上帝，愛，榮耀，以便永享快樂。
第一二一問。上帝計畫人永享快樂的旨意，有其神學術語嗎？
它稱為上帝的預定。
第一二二問。如今人既不快樂，上帝要人快樂的預定，還是沒有改變嗎？
還是沒有改變；因為上帝由於的預知和無窮的憐憫，甚至在人偏離快樂之路以後，還是藉獨生子耶穌基督，預定了給人另開一條快樂的新路。
徒徒保羅在以弗所書一章四節說︰“上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們”。
第一二三問。我們當怎樣瞭解上帝對大家和個人的預定呢？
上帝預定了將那準備人得救的恩典，以及足以使人達到快樂的工具，賜給萬人，並且實在賜給他們了。
第一二四問。聖經對此怎樣說？
羅馬人書八章二十九節記著說︰“因為預先所知道的人，就預先定下”。
第一二五問。正統教對此點怎樣說？
在東正教主教長們的信仰說明中如此說︰“既預見有些人善用其自由意志，而其他人錯用，便預定前者得榮耀，而後者被定罪”（第三條）。
第一二七問。上帝的安排是什麼？
上帝的安排乃是上帝用的全能，智慧，和善良的恆常力量，保存受造者的生存和稟賦，導之於善，並扶助一切善良的；但將那因離開善而發生的惡，加以翦除，或糾正，並用以產生好結果。
論信經的第二條文
第一二九問。我們當怎樣瞭解耶穌基督，和上帝之子的名稱？
上帝之子是論聖三位一體第二位之神格的名稱。當這位上帝之子受孕降生於地為人時，便稱為耶穌。基督一名乃是先知盼望來臨時給所起的名。
第一四一問。信經為何說上帝之子是“為父所生”呢？
為的是藉此以明個別位格，使與聖三位一體的其他二位有別。
第一四二問。信經為何說受生是“在萬世以前”呢？
為要叫人不可認為曾有一時是不存在的。換言之，為要藉此以明耶穌基督為上帝之子，乃是永恆的，正如父上帝是永恆的。
第一四三問。信經說︰“出於光而為光”，是什麼意思？
此句是用有形之光的比譬，將上帝之子從父而有那不可識透的誕生，多少加以說明。當我們望著太陽，我們便看見光。這光產生各處有形之光；但二者是一個光，不可區分的，同一性質的。照樣，約翰一書一章五節稱父上帝是永恆之光。上帝之子是從生的，也是永恆之光；但父上帝和子上帝是一個永恆之光，不可區分的，並有一個神性。
第一四四問。信經說︰“出於真神而為真神”，有什麼用意？
其用意在稱上帝之子為上帝，正如父上帝為上帝一樣。
第一四六問。信經論上帝之子，為何又說是“受生而非受造”呢？
這是為求反對亞流，因他褻瀆地教訓人說，上帝之子是受造的。

非拉熱的大問答(1)

導言
論聖遺傳和聖經
第十六問。啟示是怎樣遍佈人間，並保存在真教會中的？
這是藉著兩條路，即聖遺傳，和聖經。
第十七問。聖遺傳一名是什麼意思？
聖遺傳一名意即信仰的教理，上帝的律法，聖禮，和禮儀，由真相信並崇拜上帝的人用言語和榜樣，一人傳一人，一代傳一代。
第十八問。聖遺傳有穩妥之處麼？
由於上帝的旨意，被信仰的聖遺傳聯合起來的各時代全體真信徒，組成為教會；這教會便是聖遺傳穩妥之處，或如聖保羅所云︰“永生上帝的教會，真理的柱石和根基”（提前3︰15）。
聖愛任紐寫道︰“我們不應在別處尋找真理，這真理我們只要向教會求，就可得著；因為使徒們將一切真理豐豐滿滿地貯藏在她裡面，如同貯藏在豐富的寶庫一樣，叫凡尋找的，可以從她得著生命之糧”（反異端，第三卷第四章）。
第十九問。你所說的聖經是什麼？
就是聖靈藉著被上帝成聖，稱為先知和使徒的人所寫成的一些書。這些書通稱為聖經。
第二十問。Biblion一名是什麼意思？
這是一個希臘字，指書本而言。此名表明聖經比其他各書更值得注意。
第二十一問。聖遺傳和聖經孰更為古老？
那最古老最基本傳播上帝啟示的工具，乃是聖遺傳。從亞當到摩西沒有聖經。我們的主耶穌基督自己用言語和榜樣，而非用文字，將神聖的教理和律例，傳授給門徒。當使徒們傳佈信仰，建立基督教會時，他們起先也照此方法去行。遺傳是必須的，這從書本只對少數人有效，而遺傳卻對大家有效，更加顯明出來。
第二十二問。那麼，為什麼有了聖經？
為的是要更正確不變地將上帝的啟示保存。在聖經中我們讀到先知和使徒的話，恰如我們與他們一同活著，親聆其言，雖然聖經中最晚的書也是在一千數百年前寫成的。
第二十三問。我們有了聖經，還需遵守遺傳麼？
我們需遵守那與上帝的啟示和聖經符合的遺傳，正為聖經所教訓我們的。使徒保羅寫道︰“所以弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的遺傳，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守”（帖後2︰15）。
第二十四問。今日為何還需要遺傳呢？
因要以之為指南，去正確瞭解聖經，合法施行聖禮，並保守原來神聖禮儀的純潔。
聖大巴西流論此說道︰“論到教會所守的教理和命令，有些是從成文的教訓來的，但有些是從個人相傳的使徒遺傳來的。前者和後者對敬虔同有一個效力，這是些不熟悉教會律例的人所不能否認的；因為我們若敢拒絕未成文的風俗為無關重要，我們便會胡亂地肢解福音，甚至肢解最基要之點，或會叫使徒的教訓徒有虛名而已。舉例以明之，讓我們首先提到基督徒最早和最普通的動作，即凡信靠我們主耶穌基督名的人，畫十字在自己身上，試問誰在書裡以此教訓了他們呢？禱告朝向東方，試問我們有何聖經根據呢？在聖餐中那將餅和祝謝的杯改變的祈求，試問那位聖徒寫給我們了呢？因為我們講到聖餐不以使徒保羅和福音書所記載的話為滿足，也用在它們前後其他的話，認它們為很緊要的，雖然這些話是我們從未成文的教訓接受來的。照樣，我們根據聖經何處，為洗禮所用的水，臨終所膏的油，和受洗者本人祝福呢？豈不是根據緘默秘密的遺傳嗎？難道還有什麼其他根據嗎？用油膏抹，試問我們有什麼成文之言作根據呢？三次浸入水中的規矩，以及洗禮其他的儀式，宣說拒絕撒但和其使者，是從那裡來的呢？試問它們是從聖經那裡來的？它們豈非都是從這未經記下和私相傳授的教訓來的麼？這教訓，我們的祖先既已受教，要以緘默保護神秘的神聖性為首要的原則，便已經將之收藏在一個不為好奇心和凡俗的推究所知曉的保留所。因為論這些事的教理，未受洗者連看也不配看到，怎可筆之於書呢？（教條九十七；論聖靈第二十七章）。”
問答的結構
第六十二問。什麼才是宗教問答教育的良好秩序？
我們可以依照那為東正教主教長們所批准的正統教信條，並根據使徒保羅的話說，基督徒今生的整個力量存在於信，望，愛三樣。“如今常存的有信，有望，有愛，這三樣”（林前13︰13）。
所以基督徒第一需要論對上帝之信和所啟示之聖禮的教理，第二需要論對上帝之望和被建立於其中之工具的教理，第三需要論對上帝之愛和命令我們之愛的教理。
第六十三問。教會將信的教理介紹給我們，所用的工具是什麼？
信經。
第六十四問。我們可以用什麼作為論望的教理的指南？
主所教訓的九福和主禱文。
第六十五問。我們在那裡可以找著論愛的教理之要素？
在上帝律法的十條誡命中。

東正教代表洛桑宣言

弟兄們，正統教會七年前收到世界信禮大會籌備委員會的邀請時，便欣然從其個別教會遣派代表，參加一九二○年在日內瓦舉行的預備會議。該代表團將一個通論他們教會信禮教訓的共同宣言提交於該會議之前，並於結論中建議，在討論各教會信禮合一之前，必須先建立一個教會同盟，以求在基督教世界對社會及道德的原則上互相合作。更且，當正統教會於不久以前被邀派遣代表參加此次大會時，雖然她的許多個別教會正值生死存亡之秋，但是她仍從速派遣代表與會。
是以，我們正統教會在以下籤名的代表，既然為真誠的愛心，和達到諒解的願望所感動，所以參加了在此舉行的每次集會，以求促進各教會代表間更親密的友誼和團契，和全體基督徒的共通福利。但是我們雖然分擔了大會的一般工作，即照程序單所排列的發表了演講，並參加了公開辯論和各組的工作，然而我們要用抱歉的心下結論說，那將交大會付表決的報告所根據的基礎，與我們所代表的正統教會的原則，是不相符合的。
所以，我們認為因良心的緣故，除第一個報告以外，我們必須對於現在已經準備就緒的兩個報告不投票贊成。雖然在朗讀的論文中，演講中，並在這三組的辯論和所發表的言論中，我們正統教徒已經闡明正統教會對目下所討論的題目的觀點和概念，但是我們認為在此必須特別提出幾點，以便表明那使我們與大會其他會員分離的差異。例如，“教會所傳的信息”一報告，既是根據聖經教訓起草而成，乃是與正統教會的概念相符合的，並能為我們所接受的，但其他兩個報告“教會的性質”和“教會的共同信條”則不然。我們認為這兩個報告，乃是把互相衝突的觀點和意義加以妥協，作為基礎，以求達到光是在字句上同意，而起草成的。正統教會代表曾屢次在其他是會鄭重申明︰在有關信仰和良心的事上是決無妥協餘地的。據我們看，大家贊同的陳述所用的同一語文，不能包含兩種不同的意義，也不能用來推演出兩種不同的概念。我們正統教徒也不能希望這種同意能以持久。
起草委員會體會這種分歧的存在，乃是顯然的，因他們在報告中用了許多注，這些注在至少為我們正統教徒認為基要的許多事上給人完全的自由。例如，我們正統教徒不能想像在一個合一教會裡，有些教友可以主張上帝的啟示只有一個源頭，即聖經，而其他的教友可以主張必須有使徒遺傳來補充聖經。既然報告容許每一教會有全權使用其本身的信條，那麼，在一方面，不免會使那些信條本身成為無足輕重的，而在另一方面，會要是人不懂這樣一個合一教會的信仰究竟是什麼。
東正教會不變地遵循一個原則，就是個人信仰自由的範圍乃取決於全體教會對信仰所下的定義，而這些定義，我們主張是個人必須遵守的。這原則不僅對現在正統教會的教友有效，對將來凡要與它在信禮上聯合的人也有效。再者，照我們正統教徒看來，那由合一教會所接受的信條必須不僅是原始教會信仰歷來的見證，尤其是教會在大公會議中將它們確定了，它們才有其重要性。我們毋須贅言，正統教會只接受尼西亞君士坦丁堡信經大公信經。
我們對大公信經所用的原則，也適用於對七次大公會議的教義定義，它們的權威是正統教徒所不可搖動的。
所以東正教會認為惟有根據七個大會議和首八個世紀未分裂古代教會的共同信仰和信條，才能合一。
雖然其他三組的報告尚未收到，但是辯論的過程業已顯明同意只能藉著含混的語句，和針鋒相對之意見的妥協才能達到。例如，有兩個概念雖都同意教會有牧職乃是由乎基督的旨意，但不同意牧職是由基督自己而分為主教，教士和執事三級，這樣，我們便不能企望二者間能以獲致同意。照樣，我們認為教會之間對於聖禮，既然不僅在數目上，而且在它們的一般意義上，個別的要性，和效果上都有根本歧見存在，那麼僅是規定一個公式，以聖禮在教會中為必要，是並沒有什麼實際價值的。
既然如此，我們不能從一種限於文句上的少數共同點希冀獲得合一；蓋照東正教會看來，沒有整個的信仰，就不能在聖事上相通。
這裡我們也不能適用東正教在過去迥異情形之下，對那些來和她聯合的人所曾應用的權宜原則。
因此，我們東正教簽名於下代表們，除了接受，並且準備投票贊成“教會所傳的信息”一報告以外，我們不敢贊同其他任何報告。我們要宣佈，照我們的判斷，我們現在可能作的，至多不過是在基督徒愛心的基礎上，與其他教會在社會和道德領域內合作。再者，我們要補充一句，就是我們這些正統教代表樂意看到凡在原則上相同的教會彼此個別復合，作為全體復合的先聲，如此，我們正統教會與這樣聯合為一的教會商談復合，便比與許多信仰不同的教會討論復合要容易得多了。
當我們既已說明只是因服從良心的指使而作了這決定時，便要誠懇地向會議保證，我們在這裡已經經驗到，我們雖然因教義差異而分，卻在對我們的主宰和救主耶穌基督的信仰上，是同這裡的兄弟們一致的。因此我們獲得了很多的安慰。我們宣佈我們將來還要不斷努力謀求教會進一步的接近，又要不斷祈求上帝藉著聖靈的運行除去一切現存的障礙，並引領我們進入合一，就是教會的創立者和管理者向父所祈求的︰“使他們合而為一，像我們合而為一。”
末尾，我們求主大大賜福給凡存誠懇敬畏的心去努力建立的國在人中間的人。

東正教主教長和議會通諭

一，凡熱心榮耀上帝的虔誠和正統人士，一看到那向來憎惡良善和殺人者，不願世人得救，永不止息地撒各種稗子在主的田裡，以求將麥子擠住時，便深感悲痛。在上帝教會中，真是從最初便有異端稗子自這源頭發出來，用許多方法曾經毀壞而且繼續毀壞人類靠基督所得的拯救；再者異端稗子，既然是壞種和不良份子，便自然從基督正統大公教會的健康身體上被割去了。但晚近那惡者既叫羅馬的主教們極其自大，產生了各樣不法及反福音的新奇，便甚至叫他們將西方若干國家從基督正統教會奪去了。不僅如此，而且羅馬的諸教皇又時常按照他們的幻想，不加審慎地推行絕對的合一，用各種方法，要使那在東方照教父們所傳授的正統信仰而行的基督正統教會，也陷入他們的錯誤中。
二，是以，如現任羅馬教皇利歐第十三，當去年六月受任主教五十週年慶時公佈一道通諭，達世界各君各民，藉此他也邀請基督正統，大公，和使徒的教會與教皇聯合，並認為這種聯合，人惟有以他為普世教會的最高教皇，屬靈及屬世的最高統治者，和基督在地上惟一的代表，以及諸般恩典的施與者，才能獲得。
三，無疑基督徒的心都當渴望教會合一，尤其是全正統教會，既為真敬虔精神所激勵，便遵照我們的救主神人基督建立教會的目的，熱誠渴望在信仰的獨一標準上，並在教父所傳給我們屬使徒教理的根基上，使教會合而為一，“有基督耶穌自己為房角石”（弗2︰20）。因此她在每天公共禱告中祈求主聚集分散了的人，召回從真道走迷了的人，這真道就是惟一能以領人來到世人的生命，上帝的獨生子和道，我們的主耶穌基督（約14︰6）面前的。所以，只要羅馬的主教一決永決地撇棄那“私自引進”他教會的，反福音的，惹起東西教會悲慘分裂的一切新奇，並且回到那既是由上帝聖教會的代表們為求反對異端者而在聖靈裡聚集已釐定信仰的純正教訓，因而是在基督教會裡具有普世和永遠至高權的七個神聖大公會議的基礎上，那麼，我們這基督正統教會，照著這種神聖的渴望，是常常準備好了去接受任何合一建議的。正統教會用著作和通諭繼續向教皇的教會接連表示了這一點，但也清楚地表明了，該教會多麼久固執其新奇，而正統教會卻遵循基督教九世紀以前神聖及使徒的遺傳和制度那時西方教會同有此心，並與東方教會聯合那麼便是多麼久空談合一了。因此，我們一直緘默到如今，沒有理會教皇的通諭，認為向充耳不聞的人說話，乃是無益的。然而，教皇的教會從某一時期起，已放棄說服和商討的方法。他們使我們驚奇困惑，竟已開始使用那欺詐者搖身一變而為基督徒使（林後11︰13）的方法，以牢籠較簡單的正統教基督徒，將喬裝為正統教士的神甫差派到東方來，又發明各種其他詭計，以求達到偷羊的目的。我們因感到受了神聖的責任，所以發表這道主教長和議會通諭，以求保衛正統教信仰和敬虔，深知“遵守真教條，乃是每個善人的責任，尤其是那些一向被上帝認為配作指導者的責任”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ10）。
四，如前所云，基督神聖，大公，正統，使徒的教會所抱具神聖和衷心的渴望，便是要分裂的各教會與她在一個信仰標準上合一；但是沒有這種信仰的一致，便不能達到所渴望的教會合一。教皇利歐第十三雖然也承認這真理，卻陷入顯然的自相矛盾中︰他在 一八九四年十一月三十日 的通諭中，一方面說，真實的合一在於信仰的一致；另一方面又說，甚至在合一之後，每一教會仍舊能夠持守她的教義和教條的定義，就令它們是與教皇教會的定義相左的。這種說法真是令人詫異。因為在同一教會內，一部分會相信聖靈從聖父出來，而另一部分相信聖靈從聖父和聖子出來；一部分用灑水洗禮，另一部分用浸禮；一部分在聖餐中用有酵餅，而另一部分用無酵餅；一部分將餅和杯分給人，而另一部分只將聖餅分給人，在在明顯是有矛盾存在的……
五，無論如何，若要使教會合一的虔誠渴望得以實現，便必須首先建立一個共同的原則和基礎；而除了福音和七個神聖大公會議的教訓以外，便無所謂健全的，共同的原則和基礎。所以我們要復返於東西教會在分裂前一向所共守的教訓，竭誠知道真理，尋求那時遍及東西，“屬於一體”，獨一，神聖，大公，正統，使徒的基督教會所信的，並且堅固地，完整地，不變地持守它。若是一個人誠懇地追求上帝的榮耀過於自己的榮耀，他便負了神聖和義不容辭的責任，用虔誠的精神，去糾正那為後代所增減的一切，並認為他若傲慢地執迷不悟，便要在基督至公的審判台前受到嚴重的清算。我們所說的，絲毫不是指到崇拜儀式，聖詩，或聖禮服等類的事，這些事如今雖然跟往昔一樣，彼此仍舊有差別，但是絲毫也不傷損信仰的實質和一致；我們所指的，乃是那些與上帝所傳授的信仰教理，並與上帝所指令的教會行政法規有關的根本差異。聖阜丟斯也說，“在不關信仰，也並不偏離大公教會教令的事上，即如不同民族遵守不同儀式和風俗，一個知道怎樣下正確判斷的人，便會斷定說，那些遵守某種儀式的，沒有行錯，而那些未曾接受這種儀式的，也並沒有破壞律法”（Photius, Epistle, Ⅲ, ξ6）。
六，誠然，為求達到合一的神聖目的起見，假如東正大公基督教會萬一歪曲了，或不再持守那在九世紀以前為東西教會全體所宣認的一切，她便早已準備好去滿心接受這一切的。並且，假如西方人士能夠從聖教父和由上帝所聚集的大公會議的教訓證明那時遍及西方的正統羅馬教會，在九世紀以前當使用信經時有那附加（係指將“和子”附加於原來的尼西亞君士坦丁堡信經），或是用了無酵餅，或是接受了煉獄之火的教理，或是以灑水禮代替了浸禮，或是接受了永為童女馬利亞無原罪受胎說，或是倡導了羅馬教皇的屬世權柄，不能錯誤，和絕對說，那麼，我們便再沒有可說的了。但是，反過來說，假如像那些喜愛真理的拉丁人自己也承認的，東正大公基督教會顯然堅守了古代所傳下，由那時東西教會共同宣認古代的教理，而西方教會則用各種新奇將這些教理歪曲了，那麼，雖孺子皆知，那達到合一較自然的道路，乃是西方教會要返回古代的教理和行政；因為信仰並不是隨時代和環境變遷的，而是各時各地雷同的，如經上記著說︰“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望；一主，一信，一洗，一上帝，就是眾人之父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”（弗4︰4－6）。
（以下七至二十都是摘要）
七，指摘西方教會自九世紀起開始將“和子”一辭加入大公會議所承認的信經中。這一辭曾為教皇利歐第三於八○九年所申斥，並且多經挫折，才於十世紀或十一世紀之初，得以在羅馬正式加入於信經中。
八，說教皇伯拉糾（Pope Pelagius）認為三次浸入水中，乃是主的命令；並且浸禮在十三世紀仍流行於西方；再者意大利的古老教堂中所保存的聖洗缸，也為浸禮作見證。教皇的教會後來才私自引進灑水洗。
九，指摘教皇的教會，自十一世紀起，在聖餐中用無酵餅，代替有酵餅。
十，說大公教會看聖餐中所賜的餅酒，是在祈求聖靈臨格禱文後，由教士祝謝而成為聖了，後來教皇的教會標奇立異，認為一引用主的話說︰“你們拿著吃，這是我的身體”，又說︰“你們都喝這個，因為這是我的血”（太26︰26－28），餅酒便被祝聖了。
十一，指摘教皇的教會自九世紀起，違反主的吩咐，大公教會的成規，以及古代羅馬許多正統主教明顯的禁令，不將聖盃分給平信徒。
十二，說大公教會依照聖經和使徒遺傳，只求上帝施恩，使在主裡睡了的人得蒙赦免和安息，但教皇的教會自十二世紀以降，創立煉獄火，聖徒額外功德及其分配等等說法，而將其掌管之權加於教皇一身，並創立在一般復活和審判之前，義人得完全報答的說法。
十三，指出大公教會只承認上帝超自然的獨生子，是無原罪由聖靈從童女馬利亞所生；但教皇的教會晚近創立了上帝之母童女馬利亞無原罪受胎教義。
十四，從教父和首八個世紀的大公會議證明羅馬的主教從來沒有被認為是教會的最高權威和主腦，每個主教是自己教會的主腦，而只服從普世教會的議決為不能錯誤的，連羅馬主教也不能例外。我們的主耶穌基督是教會惟一的頭。再從聖經證明教皇派所謂使徒彼得是羅馬的教會的建立者和第一任主教之說，是毫無歷史根據的。在耶路撒冷的使徒會議中，彼得是以平輩身份出席的。他又曾受保羅的嚴重指責。至於教皇派以彼得為教會磐石所根據之引語（太16︰18），遺傳與教父都認為這是指彼得那承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之真實信仰（太16︰16）而言。保羅也只認耶穌基督為教會的磐石（林前3︰10，11）。教父們照著使徒遺傳也都如此主張。末後說到羅馬的教會的主要建立者不是彼得，而是保羅的門徒（徒28︰25；羅1︰9；15︰16；腓1︰13）。
十五，教父們將特權歸給羅馬的主教，認他在平輩主教中居首位，只是因他作帝國首都主教的緣故。迦克墩會議將同樣特權歸給羅馬帝 國新都 君士坦丁堡的主教。大公教會的教條或任何教父，從未暗示羅馬的主教是普世教會的首腦和不能錯誤的審判者，或彼得的繼承者和耶穌基督在地上的代表。
十六，指明利歐第十三說東西教會在阜丟斯之前均服從羅馬教皇，乃屬妄誕；其實那時東方教會和非洲，西班牙，高盧，日耳曼，不列顛的教會都是獨立自主的。只當有特別需要時，教會才召集普世會議。
十七，教會歷史證明在首八個世紀期中東正教會從未承認羅馬的主教為至上。又引證大巴西流致撒摩撒他的主教猶西比烏書中的話，表明東方教會不受西方教會轄制。當九世紀時羅馬的主教尼古拉第一藉重偽克利免集（Pseudo-Clementines）和偽伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidore’s Decretals）而唯我獨尊，君士坦丁堡的主教長阜丟斯起而保衛東方教會的自主權，終因尼古拉驕橫，以致釀成分裂局面。
十八，教皇的教會如今雖然承認上述文件為偽作，非但不迷途知返，反倒變本加厲，冒天下之大不韙，晚近竟敢宣佈教皇是不能錯誤的。東正教只承認上帝的兒子，是在地上惟一不能錯誤的。甚至教皇所引為根據的彼得，也曾三次不認主，並且兩次被保羅斥責為未按福音的真理而行。教會史上有教皇裡比留（Liberius）在四世紀曾署名認可一個亞流派的信條；有佐息末（Zosimos）在五世紀曾認可一個異端信條，否認人有原罪；有維吉流（Vigilius）在六世紀因持錯誤意見，而被第五次大公會議定罪；又有和挪留（Honorius）既陷於基督一志說的異端，便在七世紀被第六次大公會議定為異端分子，而且這議決是為繼承他的諸教皇所承認的。
十九，西方教會開明人士屢次起來抗議新奇教理，並主張返回原始教會制度，即如十五世紀的康士坦思會議（Council of Constance）和巴塞爾會議（Council of Basel），十七世紀加利坎的（Gallican）神學家，和十八世紀日耳曼的主教們所行的。在十九世紀科學和批評時代，德意志的神學家和教士於一八七○年反抗教皇不能錯誤的新奇教義，而從羅馬分離，成立了舊天主教會（The Old Catolic Church）。
二十，從以上論據可見東正教為基督獨一神聖，大公，使徒的教會，真理的柱石和根基；而羅馬教會乃是標奇立異，改竄教父著作，並錯解聖經和大公會議諭令的教會。
二十一，這些由我們所簡短提出論教會信仰和行政制度又嚴重又牽強附會的新奇，乃是教皇的教會所引入的，而教皇的通諭對它們顯然故意緘默不提。這些新奇是有關教會信仰和行政制度的要點的，並且顯然是違反首八個世紀的教會情形的，以致它們使所渴望的教會合一不能實現。每一個虔誠的正統教信徒一看到教皇的教會，仍傲慢地執迷不悟，並不棄絕那異端的新奇，而回到基督獨一神聖，大公，使徒的教會她在那時也是其中的一份子的原狀，以致她對合一的神聖目的毫無貢獻，便人人心中充滿了無以言形的憂愁。
第三十三節　東正教代表洛桑宣言
我們從上節已見到東正教對天主教合一的號召，報以懷疑敵視的反應，但從本節卻可知該教會對復原教所提倡的合一運動，予以同情與合作。這是一則由於她明知復原教不懷將之合併的野心，二則由於後者對她所遭的厄運深表關切與同感。所以她派遣代表參加一九二七年洛桑第一次世界信禮大會（The First World Conference on Faith and Order at Lausanne）。東正教會代表於大會閉幕前第四日（ 八月十八日 ）早全體會議中，由他們的領袖推雅推喇的大主教勒爾曼阿斯（Archbishop Germanos），將用英文寫成的宣言呈交大會。
在這宣言中東正教代表對大會已準備就緒的“論教會的信息”一報告表示贊成，但對“論教會的性質”和“論教會共同的信條”兩報告則否；因他們認為後者乃由妥協而成，而在信仰和良心的事上他們認為是無妥協餘地的。他們的這種精神非但是值得人尊重，而且是十足令人佩服，因為他們在本地遭遇逼迫時，業已屢次表現了這種精神。
他們認為不能妥協的，就是若要有一個合一教會，便必須大家承認除聖經以外，使徒遺傳也是上帝的啟示；個人的信仰必須取決於全體教會對信仰所給的定義；原來的尼西亞君士坦丁堡信經是惟一的大公信經，七次大公會議的教義定義有不可動搖的權威。
以上是他們在宣言中對“信”所發表的立場，他們對“禮”也發表了類似的立場。關於大會在準備中的“教會的牧職”一報告，他們堅持基督設立了分為主教，教士，執事三級的牧職；而關於大會在準備中的“聖禮”一報告，他們堅持聖禮的七個數目，及東正教對它們所瞭解的意義，性質，和效果。
因此他們認為合一尚非其時。然而他們表示願意在社會和道德領域內合作，並主張信禮相同的各教會先謀合一，作為全教會合一的先聲。最後他們保證，雖然教義不同，但同信一基督，並求聖靈引領，將來達到合一。
全宣言措辭委婉，充滿友善精神，一方面宣佈東正教的信禮立場，另一方面讓合一之門仍舊開放。
簽名於宣言之後的，有普世主教長區，亞歷山太主教長區，耶路撒冷主教長區，居比路大主教區和希臘教會，塞爾維亞主教長區，羅馬尼亞主教長區，保加利亞教會，波蘭教會，俄羅斯教會，和佐治亞教會的各代表。
此宣言發表後，由大會會長布仁特主教（Bishop Charles Henry Brent）發言稱，大會目的不在立刻求達教會合一，而在交換意見，記錄同點和異點，所以他感謝東正教代表的坦白宣言；又稱大會的報告力求坦白，避免妥協，並希望東正教代表如大會其他代表彼此開誠布公去研究對方的相反立場。
東正教代表宣言中對各點的立場，最後都載在大會的各相關報告中。

東正教主教長和議會通諭介紹

    教皇利歐十三在 一八九四年六月二十日 頒布一道論基督教的復合（Praeclara Gratulationis Pubilcae）的教諭，並在其中表示希望東正教與天主教合一，歸屬於教皇。於是東正教頒布主教長和議會通諭，達各省主教，主教，教士以及正統教信徒，作為對教皇教諭的答覆。

    這一文獻的起頭，除有書信款式外，又援引希伯來書十二章七至八節。隨後為正文，共有二十五條。第一至第二十一條闡述東正教的信仰和行政，以明其與天主教不同之點。這些條文闡明東正教遵守聖經，教父，以及七個大公會議的教訓，可稱為基督獨一神聖，正統，大公，使徒的教會，而天主教則恰相反，是教皇的教會；並申言後者若不撇棄其所創新奇，復返於九世紀以前的信仰和行政，便是空談合一。

    末後具明通諭在一八九五年八月頒佈於君士坦丁堡主教長宮。署名者共有東正教十三位領袖，而由君士坦丁堡主教長安提牧（Anthimus）領頭，但每個署名者的稱謂都是︰“在我們的基督上帝裡的親愛兄弟和代求者”。

非拉熱的大問答簡介

近代希臘正教第一個有系統的，完全的信條，要算俄國神學之父摩吉拉彼得（Prelate Peter Mogilas）一六四○年的正教信條（Orthodox Confession）。但非拉熱的大問答現已取得其地位，而成為近代俄國正教最有代表性，最有權威的信條。

    非拉熱（Philaret,1782-1867）任莫斯科省主教四十七年之久，可算十九世紀俄國正教在學識上，口才上，敬虔上最優秀的人物。他於一八三九年作大問答，翌年又作小問答。

    大問答又稱全問答（Full Catechism），一八三九年為聖彼得堡的聖議會所訂正，批准，發佈，並由皇諭通用於俄國學校和教會。它被送達給一切東正教主教長，並由他們一致通過。它原是用斯拉夫俄羅斯文寫成，以後譯成了多種文字，如俄文，希臘文，德文，英文等。沙夫的基督教信經第二卷中所載英譯文，出自布喇克莫牧師（Rev.R.W.Blackmore）手筆。原來問答未標數目，沙夫將之加上，以醒眉目。

    大問答的內容是東正教信仰最有力量，最為明晰的摘要，並且表示每條教義要有聖經的根據。它的結構和段落，仿照摩吉拉的正統教信條，並且教訓與之大體相同，不過更為簡明，更有福音派的精神，並且更切適用。茲將其內容總括如下︰

    導言︰初步教導（一至九問答），論問答的意義，正確信仰和善行的性質和需要；論上帝的啟示（十至十五問答）；論聖遺傳和聖經（十六至二十四問答），以它們為上帝的啟示之通路，及信仰和法規的準則；論聖經（二十五至六十一問答），除通論聖經外，略論舊約正典（排除旁經，因其非用希伯來文寫成），和新約正典各書；問答的結構（六十二至六十五問答），取法摩吉拉的正統教信條，並依照哥林多前書十三章十三節的三大德行，而分為三部。

    第一部 論信︰通論信經及其源起（六十六至七十三問答），其所論的信經即原來的尼西亞君士坦丁堡信經；論信經的條文（七十四至七十五問答），略述其中十二條；論第一條（七十六至一二八問答）；論第二條（一二九至一四九問答）；論第三條（一五○至一九八問答）；論第四條（一九九至二一一問答）；論第五條（二一二至二二二問答）；論第六條（二二三至二二五問答）；論第七條（二二六至二三七問答）；論第八條（二三八至二五一問答）；論第九條（二五二至二八二問答）；論第十條（二八三至二八七問答）；論洗禮（二八八至三○六問答），論膏聖油（三○七至三一四問答），論聖餐（三一五至三五○問答），論告解（三五一至三五六問答），論授聖職（三五七至三六○問答），論婚姻（三六一至三六三問答），論病人膏油（三六四至三六五問答）；論第十一條（三六六至三七七問答）；論第十二條（三七八至三八五問答）。以上論信經的十二條，是引證聖經和教父著作加以闡述的。

    第二部 論望︰基督徒盼望的定義，根據，和工具（三八六至三八八問答），以基督徒盼望在於信靠上帝，以基督為根據，以祈禱和登山寶訓的九福為工具；論祈禱（三八九至四三四問答），討論主禱文及其七個祈求；論福的教理（四三五至四八○問答），討論登山寶訓的九福。

   第三部 論愛︰論信與愛的合一（四八一至四八四問答）；論上帝的律法和誡命（四八五至六○八問答），詳細闡明十條誡，教訓人愛上帝，愛人。

東正教簡介

    基督教中除天主教和復原教外，另有東正教（Eastern Orthodox Church），或希臘正統教會（Greek Orthodox Church）。她處於東方，與那處於西方的拉丁教會，原來都是在大公教會內，本是無分軒輊，不相歧視的。自 從 君士坦丁堡定為東羅馬首都以後，該城的主教長便與羅馬教皇分庭抗禮。後者惟我獨尊，企圖壓服前者，而前者力圖獨立，否認教皇至上，於是彼此仇視，互相水火；加之在種族，文化，語言上，尤其在信仰上，不免有分歧，因而兩方教會逐漸分道揚鑣。

    時至八五八年東西教會第一次顯然分裂。先是教皇尼古拉第一（Nicholas Ⅰ）否認君士坦丁堡新任主教長阜丟斯（Photius）為合法，後者不甘屈服，加以還擊，指摘拉丁教會主張聖靈是從父“和子”出來，教士獨身，和在大齋節中安息日（星期六）禁食等，乃是錯謬的。自此以後，東西教會不絕如縷。延至十一世紀，當教皇利歐第九 和 君士坦丁堡主教長米迦勒瑟如拉留（Michael Caerularius）在位時，又互相攻擊。米迦勒指控拉丁教會不該在聖餐中用無酵餅，大齋節期中星期六禁食，並吃勒死的牲畜和血等。教皇差遣紅衣主教宏伯特（Humbert）至君士坦丁堡商談。宏伯特不能如願以償，遂於 一○五四年七月十六日 進入聖所非亞（St. Sophia）大禮拜堂，將教皇革米迦勒出教令置於聖壇而去。 七月二十日 米迦勒也將教皇逐出教會。從此希臘教會與拉丁教會分裂，直到今日。

    希臘正統教會中最強大和最有希望的一支，要算俄國的正統教會。俄國無論在帝俄時期或蘇維埃時期，都在近代歷史上扮演一個重要角色；而在俄國的正統教會，無論在帝俄時期，或蘇維埃時期，都有可歌可泣的事蹟，所以我們應將俄國和俄國的正統教會大事約略一述。

    查理曼（Charlemagne）在西方於八○○年建立神聖羅馬帝國後，俄利克（Ruric）在東方於八六二年建立了俄羅斯帝國，如是這一長久湮沒無聞的廣大地區，開始聞名於世。當十世紀時，大公爵弗喇地米耳（Vladimir）因見末日審判圖，又因娶東羅馬皇帝巴西（Rasil）的姊妹安娜（Anna）為妻而於九八八年受浸，皈依希臘正統教，並強迫人民受浸歸化。起初是由君士坦丁堡主教長任命一位省主教為俄國教會首領。至於主教區是於一二九九年自基耶輔（Kiev）遷到弗喇地米耳城，又於一三二五年遷到莫斯科。於是希臘正統教便成為俄國的國教，直到蘇維埃政府成立，政教方分離了。

    俄國的正統教在君士坦丁堡於一四五三年被回教土耳其人攻陷前，乃是受該城主教長統治的。一四六一年莫斯科的省主教獨立。一五八九年正月君士坦丁堡的主教長耶利米第二訪問俄國時，擢升莫斯科的省主教為主教長，與君士坦丁堡，亞歷山太，安提阿，和耶路撒冷的主教長同列。由是莫斯科成為俄國正統教的聖城。

    彼得大帝於一七○三年建立聖彼得堡為政教首都，並於一七二三年創立“最神聖管理議會”（Most Holy Governing Synod）以代替莫斯科主教長制（Patriarchate），並以俄皇為首。這種組織的改變，在那一年由東正教各主教長認可。因為他們希望俄皇使他們脫離土耳其人的轄制。

    俄國正統教在國教的地位，受國家特別立法保護，享受特權，與當權政府結成不解之緣，以致趨於腐化惡化，而成為助桀為虐的機關。蘇維埃政府成立，推翻帝俄，俄國正統教也大遭逼迫。上帝藉此審判那走入歧途的教會，使之經過火煉，除去渣滓，可以合乎主用。

    總觀東正教所推尊的神學家，其中最偉大的要算大馬色的約翰（John of Damascus, 700?- 753?）。他在其論正統信仰（Concerning the Orthodox Faith）一書中，將希臘教父和首七個大公會議的神學加以協調。東正教奉此書為神學圭臬，恰如天主教奉阿奎那的神學總論，改革宗奉加爾文的基督教要義為圭臬一樣。

    向來東正教以原來的尼西亞君士坦丁堡信經及迦克墩信經為至高的信仰標準，而以使徒信經和亞他那修信經為靈修和私人之用。

    東正教極著重保守第九世紀以前的教會遺傳而不著種產生新信條。然而它在希臘，東歐，近東，和俄羅斯一帶地方，卻因環境和需要而訂立了特殊信條。最先激使東正教規定其特殊信條的，是由回教的影響而來。回教國王穆罕默德第二於一四五三年攻陷君士坦丁堡以後，他要知道東正教的信仰是怎樣的。於是新立的主教長根拿丟（Gennadius）呈上了希臘文和土耳其文的信條，稱為論基督徒的真信仰（On the True Faith of the Christians）。後來，領導天主教從事反改教運動的耶穌會，曾企圖使東正教歸屬於教皇，而在另一方面，十七世紀前半期隱秘加爾文派主教長路加留（Cyrillus Lucaris）想要將東正教改變為福音派教會。十九世紀末葉和二十世紀初期天主教和復原教也都曾努力使東正教與己合而為一。所有企圖和努力雖未達到合併或合一的目的，卻激動了東正教產生其特殊的信條。

    非拉熱的大問答（Philaret’s Longer Catechism），東正教主教長和議會通諭，和東正教會代表洛桑宣言（Statement of Eastern Orthodox Delegates at Lausanne）足以代表東正教信仰的立場。
 
    東正教與天主教最大的分歧，固然是在前者否認後者所持聖靈是從父“和子”出來，以及教皇至上和不能錯誤的教義，但是在論信仰標準，因信稱義，教會和聖禮，對聖徒和遺物的崇拜，神品階級和修道制度的爭辯上，東正教是站在天主教一方面，多於站在復原教一方面的。但是話又得說過來，東正教深感回教勢力的蹂躪，又及無神主義和極權主義的威脅和逼迫，是比天主教多願與復原教接近，甚至與之商談合一的。

希臘東正教會

    自公元1054年東西方教會大分裂以後，東部即正式定名為「東方使徒正統大公聖教會」(Holy Orthodox Catholic Apostolic Eastern Church)。「東方」二字，表明它的根源與地區。平常是指東正教會(Eastern Orthodox Church)，或希臘正統教會。現今有教友一億一千萬人，佔全世界基督徒人口百分之七。

    東正教會包括東歐，西亞與非洲東北部許多獨立的教會，其中最重要的，就是俄國正統教會，康士坦丁堡主教長管治下的教會，亞歷山大亞主教長管治下的教會，安提阿主教長管治下的教會，耶路撒冷主教長管治下的教會，居比路大主教管治下的教會，與西乃山修道院管治下的教會。

    東正教會與羅馬天主教有重大的區別。東正教徒不接受教皇的最高權威，只受主教長的管轄。東正教會准許低級教牧結婚，但不許高級教牧結婚。基督教、東正教與羅馬教會都使用「尼西亞信經」(The Nicene Creed)，但是東正教在尼西亞信經中「我信聖靈」一語後，加上「從父而出」數字，而羅馬教會未經同意卻加上「從父和子而出」(filigue = and the Son)數字。東正教會舉行聖餐時，遞杯給平信徒喝。羅馬天主教卻不把杯交信徒。

東方教會之奧祕主義中的聖靈與救恩

主後四五一年迦克墩大會(The Council of Chalcedon)後，東方教會聖靈論主流明顯走向亞他那修及加帕多迦三教父的觀點，與救恩論深入結合，朝神祕主義(Mysticism)的方向發展，強調信徒能藉著聖靈與上帝合一(union with God)，最終全人屬靈(become spiritual)，達到成上帝(theosis, deification)至高境界。

事實上，二十世紀東正教知名神學家梅恩鐸夫(John Meyendorff)也認為，第四世紀大公教會對聖靈的看法，已經點明聖靈論與救恩論密切相關的特質；因此東方教會聖靈論在亞他那修及加帕多迦三教父之後，就不重在發展教義概念，但是關於信徒與教會對聖靈的經歷，卻著墨日深。

今天在其他東正教重量級學者如維爾(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的著作中，純粹探討聖靈論概念式教義的篇幅，除了東西方教會至今仍爭論不休的『和子』(filioque)議題外，大多不脫《尼西亞—康士坦丁堡信經》的範疇，以肯定聖靈的神性並強調聖靈與父、子同質為主。

因此，東方教會在靈修觀念和靈歷強調上，一般都比西方教會明顯並普遍。而且在這種奧祕主義色彩極為濃厚的神學架構中，修院主義(monasticism)的原理，就是藉著禱告，使追求者能達到基督徒生活的最終目標：有分於上帝 (participation in God)，並藉著在聖靈中與得榮基督的相交而致成神。這種將聖靈論與救恩論深入結合的神學與實踐，與東正教認識聖靈的身位息息相關。

洛斯基就曾在說到聖靈的身位時，強調東方教會相信『父、子、聖靈在身位上絕對的有別，在本質上也同樣絕對的同一』洛氏的說法，顯示東方教會認為聖靈雖在身位上與父與子有別，但在本質上根本就是同一的。我們因此不難明白，東方教會救恩論能反應新約聖經所啟示之成上帝的真理，完全是因為他們相信藉著屬靈的交通，與父、子同一的聖靈就能將完整的三一上帝交通到人的裡面，使人經歷從榮耀到榮耀的變化(林後三18)，至終能完全像祂(約壹三2)。這項看見的確搆得上聖經啟示的水準。

研讀教會歷史的人皆知，西方神學及教會史的著作中，素來有輕視東方教會神學發展及神學水準的傾向。例如，西方教會神學界普遍認為，第八世紀的大馬士革約翰(John of Damascus)已是東方教會最後一名神學家。他們甚至認為大馬士革約翰除了將教父神學略作整理髮揚以外，根本毫無創意和貢獻可言。

東方神學發展在十世紀後停滯不前，是不可否認的事實，也是東正教神學界應該思索並檢討的問題。但中世紀時期西方神學敝帚自珍，排斥東方神學的心態，也阻止彼此交流、相攜進步的機會。因此，如今在西方神學界與深受西方神學引導之華人神學界，若對東方神學應用性的聖靈論與救恩論感到陌生，甚至抱持敬而遠之的態度，實在是一項損失。

東正教、天主教、新教之差異

　

	東 正 教	天 主 教	新  教
經    典	聖經（舊約、新約）、使徒聖傳、信經	聖經、教理	聖經
宗教教義	聖靈僅來自聖父 強調三位一體 敬拜聖母 視聖母為人類的代言人 否認聖母貞潔受孕和肉體升天 信徒須經由神父為中介與上帝溝通 強調感性信仰	聖靈來自聖父和聖子 敬拜聖母 承認聖母貞潔受孕和肉體升天	不敬拜聖母 不需透過神父，信徒可直接和上帝溝通 強調理性信仰
神     學	固守傳統	提出諸多神學	提出許多新神學
教     規	制度嚴格	較不嚴格	無教規制度
禮      儀	受洗時採浸水禮 每年懺悔四次 舉行宗教儀式時，教士頭戴圓頂帽，身著黑袍，胸前掛聖像，手持權杖 唱聖歌時，唱詩班不用風琴伴奏 祈禱時，拇指、食指和中指在胸前自上而下，由右而左畫十字 舉行聖餐時，使用發酵餅 做禮拜時，教堂裡不擺長板凳或座椅，信眾只能站立 告解時，信徒在神父前能可站立或跪下 在婚姻上，除主教外准許一切神職人員結婚、離婚和再婚	受洗時採注水禮 舉行宗教儀式時，神父頭戴尖頂帽，身著特製黃袍，胸前掛十字架，手戴權戒 唱聖歌時，唱詩班以風琴伴奏 祈禱時，五指（全掌）在胸前自上而下，由左而右畫十字 舉行聖餐時，使用未發酵餅 教堂裡擺放長板凳或座椅，供祈禱者或跪或坐 告解時，信徒在神父前僅能跪著 在婚姻上，獨身和禁慾，均不得結婚	有注水式也有浸水式 舉行宗教儀式時，教士穿著打扮不強調一致性
節     日	十二節日（僅稱謂不同）	十二節日	只有聖誕節和復活節
神      品	黑品：分十品 白品：分七品	分七品，無黑白品

東正教之靈修

耶穌禱文：心的禱告
 
東方教會(東正教)的神學特別強調三位一體，而基督徒的靈性是按著神聖化(theosis)的路向發展，也就是說人是處於成為上帝的過程之中。
 
當時最著名的靈修方法是耶穌禱文。耶穌禱文的基本概念是不斷禱告。心的內心必須專一向上帝，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種短促而不斷誦念的公式，按自己的呼吸或心跳的節奏進行。經過一般時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然地重複，因此有時又被稱為「心的禱告」。
 
耶穌禱文由四種元素組成：
    一. 對耶穌全名的禱告熱愛，例如開始時念「主耶穌基督啊，求你開恩憐憫我。」
    二. 呼求上帝的憐憫，同時強烈地感覺痛悔(compunction)和哀慟(penthos)。
    三. 不斷重複操練。
    四. 尋求內心的寧靜或內在的靜止(hesuchia)。
 
圖像：天堂之窗
 
肉眼可見的東西，或是聖物，或是聖人，演變成為東正教的靈修神學象徵。東正教認為圖像的存在可追溯使徒的時代，從起初便是基督教信息的一部分。認為圖像及藝術可以幫助人對上帝的敬拜。也認為實物可以是上帝與人相會之處。
 
當時指說圖像中的像可視為是望進永恆的窗子，敬拜者可藉此與永恆有分。東正教的靈性觀一直藉著在圖像前點燃蠟燭及香，並親吻圖像，表達對耶穌，對衪母親、對所有聖徒、家庭及個人敬拜都包括此一程序。許多東正教家庭都擁有一個有圖像的敬拜中心。
 
現代稱使用圖像的敬拜為用「右腦」禱告，是一種「不可言喻觀」的方式。