黑格爾之靈觀

 新派神學高舉理性，質疑聖經，否定信仰中一切屬靈、神聖的內容，將信仰歸納為人類心思活動的記錄，將聖言貶低為一般道德的準則，使重視信心與靈性的基督徒信仰完全變色走樣。

新派神學以鑽研信仰為前題，卻在本質和發展上不全然認同聖經，又不受信心原則的約束，當然會造成與聖經真理牴觸，甚至與信仰背道而馳的必然結果。有些新派神學家自稱根據聖經，其用意卻是引用聖經部分觀點，為自身創見看法來背書，結果形成具有個人特色的『混雜式』神學思想。

與康德(Kant)同為新派開山大師之一的黑格爾(Hegel)，就是以部分聖經聖靈觀建立自身宇宙觀與社會觀的最佳例證。有些人以為黑格爾大講聖靈之事，其實黑格爾在其著作中所用的德文字Geist，與一般譯文中的英文字『靈』(Spirit)並非完全同義。換言之，『靈』根本不該用來作為Geist這個德文字的譯字。精通近代神學的學者格蘭斯(S. J. Grenz)及歐森(R. E. Olson)就明白指出，黑格爾所說的Geist其實是一種結合人類心思(human mind)與超物質之靈(supernatural spirit)的混合品。這也是為何黑格爾強調Geist就是宇宙中獨一的那位(the Absolute One)，已經存在於萬物(包括人類)中，是整個宇宙的內在本質，又是維繫並推動世界並人類歷史演進的動力。他整套神學都是建立於他的Geist哲學：歷史是Geist在不同階段向人的揭示，宗教信仰就是將那位Geist視為『上帝』(God)，而基督教就是解釋『上帝』如何以不同的階段創造與救贖人類。

照著黑格爾理論，他認為『上帝』(the Absolute )先是『本質上的存在』(the Essential Being)；藉著離開自己，作為『明示的自存』(Explicit Self-existence)來創造萬有並進入世界並與世界接觸，『子』就是那位『本質上的存在者』—『上帝』在地上的顯現，使人認識那位『上帝』的自己；最後子成為靈，就是『自我意識』(Self-consciousness)，再回到上帝自己裏面，藉此將萬有帶來歸『上帝』，與『上帝』和好。

這套理論看起來好像有『三一』，有『救贖』，卻不折不扣是聖經與哲學的恐怖混雜。因此嚴格說來，黑格爾大講特講的Geist早已跨越聖經聖靈的範疇。他所謂的Geist，純粹是他根據個人宇宙觀和人類史觀的假設，所想像出來的一種不明物質，與聖經所言的聖靈(Holy Spirit)毫不相關。因此，他的看法比歷代以來否定聖靈神性的異端者還要異端。至於他整套建立在的神哲學(philosophical theology)，以聖經真理的標準來看，既無法使人正確認識聖靈，也不會讓人豐滿經歷聖靈，因此根本沒有任何信仰上的參考價值。

「新福音派」的心態

「新福音派」拒絕聖經中基督教的負面教導：

  

這令人十分費解，不少人去聽Chuck Colson，Chuck Swindoll，葛培理，Lius Palau，Jack Van Impe講道，回來後他們說：『一切所說的都很好，我聽不見有甚麼不合聖經的地方。」這說法經常正確，因為「新福音派」的問題所在不是他所說的有不對之處，而是他們拒絕去說甚麼是對的。』

「新福音派」不會去坦白地警告罪惡，他更不會實行與世分別，他不會揭露假教師，他拒絕這一類的「負面」的作為，即使這是一部份上帝的教導；這裏有一些實例，我們先看看葛培理，他是「新福音派」運動之父：

『我現在比往日更能容忍另類基督教，我與天主教、路德會及其他人的交往，這些人與南方浸信會（葛培理所屬宗派）傳統大相逕庭，這能幫助我走在正途上。』（Billy Graham, “I can’t play God any more,” McCall’s magazine, Jan ‘78）

請留意這字眼「容忍」，這正是「新福音派」的主要字眼，各位我們不可能像葛培理那樣容忍而同時對上帝話語忠心，上帝絕不會容忍罪惡及錯誤，牧師如何會如斯容忍而同時又期望討上帝喜悅，真使人不明白。

問：在有的書中，說到「假先知」，說有很多有識之士全時間去迴避上帝的計劃，並引用Paul Tillich所說的話，你會否以為Paul Tillich是假先知？

答：我決意不再批評其他教牧人士。

問：你是否會以在「普世合一運動」中的加拿大「聯合教會」及美國的「自由派」教會，為異端？

答：我不可能以這些批評加諸加拿大「聯合教會」宗派內眾教會及它們的教牧人員，我們的福音會不會批評任何宗派，不論好或壞。(“Billy Graham Answers 26 Provocative Questions,” United Church Observer, July 1, 1966).

在上面的面談，我們可以見到「新福音派」的特色：「新福音派」警告假教導十分籠統，而絕不會清楚地指明出來，是以聽眾不會藉著詳細的知識而得保護。沒有人告訴他們甚麼是錯誤和誰人在教導它們，此外，「新福音派」與假教師互相交往，並隨便引用假教師的說話，使人以為假教師是真正的主內弟兄姊妹。

『老實說，弟兄，我但願有些弟兄可以脫下他們的拳擊手套，而拿起抹腳布來也許當人們互相洗腳，我們可以更能彼此相愛和合一。』（Warren Wiersbe, letter to D.W. Cloud, May 23, 1986）

有人曾寫信與Dr. Wierbe問他為甚麼他會與「今日基督教」﹝Christianity Today，他當時是副編輯﹞　及其他「新福音派」機構交往，為甚麼他拒絕批評天主教及「現代派」；他以上述的話回覆。當然假若我們為私意或其他與聖經無關的事情爭鬧，我們應該脫下拳擊手套，又或者我們只為好爭辯、或到處滋事時，我們應該脫下拳擊手套，但今日正是戴上拳擊手套為一次交付我們的道來竭力地爭辯的最適當時候。

『這是錯誤的靈去告訴他人避開「自由派」的基督徒，我喜歡與「自由派」的人士相處，尤其是他們願意受教導的時候，多於那些以為他們知道一切的鐵石心腸的基要福音派份子，福音派要學習建立橋樑。』（Stephen Olford, cited by Dennis Costella,“ Amsterdam '86: Using Evangelism to Promote Ecumenism,” Foundation, July-August 1986）

基要福音協會（Fundamental Evangelistic Association）的Dennis Costella以記者身份出席86年的葛培理佈道大會，並聽Stephen Olford講道，Olford講及聖經的權威，提及「自由派」的危險之處；他大致上警告予會的牧師去防備他們。事後在會談時，Costella問他：『你強調「自由派」的危險及它會摧毀佈道者及其事奉工作，那這大會如何裝備各人去認出「自由派」，是以各人回到自己事奉工場後，可以防備它們？』Olford便以上述的說話回答他，再一次地可見「新福音派」不願清楚地指出錯謬，他們只會籠籠統統，不會根據上帝的話語說明。「新福音派」對基要派大為警覺，反而少對「自由派」、天主教及異端有同樣警覺。

『在富勒(Fuller)神學院，我們的特色是保持平衡，我們是「兩者相容」，而不是「單重一方」，我們要同時是福音派和普世合一…』(David Allan Hubbard, President, Fuller Theological Seminary, quoted from Christianity Today, Feb 3, 1989, p.71)

這是兩面討好的說法！「兩者相容」的基督教是最不合聖經原則，可是那正是「新福音派」要努力爭取，而又引以為榮的。

Bill Hybel（芝加哥附近Willow Greek Community Church的牧師，有一萬二千會眾）作了一個調查，發現大多數人離開教會的原因是感到罪咎，因為教會的訊息太「負面」，例如常說及罪。是以Hybel想到的解決方法是以非信徒為對象設計主日崇拜，Hybel說他希望藉此來賓可以感覺到他們是受歡迎、不受威嚇、及得到好招呼（The BDB Letter, Oct 1992）的。

這就是「新福音派」的「正面」方法，有些「新福音派」不一定會像Hybel一樣作為，但心態卻無異，而Hybel在「新福音派」中大受歡迎。

『我不是靈恩派，但我不認為我是受召去向我靈恩派的弟兄姊妹在神學上開火，……我們更要比過去須要有恩惠上醒覺的牧師，他們有自由而非束縛：生命在聖經字體以外……沒有聖經教義上的衝擊』（Charles Swindoll, The Grace Awakening, pp. 188, 233）。

事實上正好相反，被Charles Swindoll鄙視的「聖經教義上的衝擊」，正是眾使徒當日所傳揚的道，就是神的話語。

讓我們思想一下，彼得後書二章，這裏用最嚴謹、最直敘的字眼來形容假教師，Swindoll口中所贊成的「恩典上醒覺」型的牧者，是容忍錯誤，並時刻只強調「正面」，但這不是保羅當日的作為。在教牧書信中，保羅警告假教師及妥協者有十次之多：

提摩太前書1：20：『其中有許米乃和亞力山大；我已經把他們交給撒但，使他們受責罰就不再謗瀆了。』提摩太後書1：15：『凡在亞西亞的人都離棄我，這是你知道的，其中有腓吉路和黑摩其尼。』提摩太後書2：17：『他們的話如同毒瘡，越爛越大；其中有許米乃和腓理徒。』提摩太後書3：8：『從前雅尼和佯庇怎樣敵擋摩西，這等人也怎樣敵擋真道。他們的心地壞了，在真道上是可廢棄的。』提摩太後書4：10，14：『因為底馬貪愛現今的世界，就離棄我往帖撒羅尼迦去了，革勒士往加拉太去，提多往撻馬太去，.…..銅匠亞力山大多多的害我；主必照他所行的報應他。』

此外眾使徒本身決不是「新福音派」，他們提出了以下的方法去應付「新福音派」：

·     注意並避開他們（羅馬書16,17,18）。　　

·     從他們當中走出來（哥林多後書6：14-18）。　　

·     不聽他們的謊言（提摩太後書2：16，17）。　　

·     離開他們（提摩太後書3：5）。　　

·     拒絕他們（提多書3：10）。　　

·     不要招呼他們，又不要向他們問安（約翰二書10-11）。

『Luis Palau方式的崇拜，是用一個廣泛的訊息取悅基督教徒、天主教徒，甚至其他異教徒，Palau小心地避開基督徒及天主教之間的相異爭議。』（The Arizona Republic, Oct 31, 1992）

這正是對「新福音派」的貼切形容，它使用一個「廣泛」的訊息，而小心地避開爭議之處，甚至世俗的傳播媒界也覺察到這現象：

－『在溫哥華以北一百哩的Malibu俱樂部，在每年夏天招待四千名青少年。』

－『Malibe一地在這星期內，基督教混合了與由侍應生奉上的大餐、穿著比堅尼泳衣的女郎、滑水、無比的設施、各類遊戲、樂與怒音樂、新朋友、感性及自創造以來的最偉大風景。』

－『Malibu使少年人知道基督教是可以很熱的。』

－一個十五歲來自北溫的少年說：『他們把上帝變得真好玩。』

「一個衣著隨便的俱樂會領導人：John McNichol，主持最後一晚的節目，他呼籲各青少年向耶穌作委身事奉，他說『倘若他們擔心變為信徒後，會不再好玩，或者不知道朋友們會有何感想時，不要擔心，上帝是樂趣之王。』在當日較早時John McNichol在一個喜劇中更打扮成占士邦。（Report on YOUNG LIFE’S Malabu, The Spectator, Hamilton, Ontario, Sat.,Oct.1,1994）

好玩的基督教，就正是「新福音派」，「新福音派」的上帝不是聖經中的聖潔之上帝；聖潔的上帝要求人悔改，人要在尊崇和敬畏事奉祂，上帝要人過犧牲的生活，倘若有人抗議「新福音派」不是這樣，請看看「新福音派」教會中的青少年團安排的活動，你便知道我們所說的不假。

『Wagner不對人有任何負面批評，他以發現甚麼是對教會的增長最重要為自己的事業，他肯定他的發現而沒有加以疑問。』（Tim Stafford, “Testing the Wine from wimber’s Vineyard” Christianity Today Aug 8, 1986, p.18）

C. Peter Wagner是Fuller神學院教授，他是「新福音派」圈子內教會成長的一個重要搞手，上文正貼切形容「新福音派」的作風，而Wagner決心事事以「正面」為重，不惜漠視和低調處理一切不合聖經的錯謬。

是以我們可見「新福音派」的首要特徵，便是放棄聖經中不惹人好感的「負面」教導；倘若有講道的牧者避免說到地獄、審判、分別為聖；倘若牧者從不指出何者是異端，說到罪時籠統了事；倘若他盡力避免引起爭議；倘若他說自尊多於自卑；那這講員大有可能是「新福音派」。

基層神學

  　早在七十年代初期，台灣和香港的華人福音機構開始關心勞動工人的需要，並嘗試回應「向貧窮人傳福音」(路4:18)的使命。那時，香港與台灣均有專向基層人仕傳福音的機構成立（如工業福音團契（工福）、互愛團契等），盼望帶領佔有６０％以上人口的基層人仕歸主。接下來，因著迫切的需要，各類的基層福音機構也相繼在東南亞一帶教會興起，尤其是新加坡及馬來西亞的華人教會之間。

　　踏入八十年代尾及九十年代，基層福音工作普遍已獲得教會重視。然而，基層人信主之後，往往仍未能得到適切的牧養和栽培，以致他們在所置身的群體中，不能產生作鹽作光的能力。居於基層人需要不同模式的牧養，基層教會多脫離傳統教會陸繼獨立成立在香港和台灣一帶興起。

　　基層神學可溯源耶穌在拿撒勒會堂宣佈向貧窮人傳福音（路4:16-21），後來耶穌也身體力行，在加利利和巴勒斯坦地一帶向許多“基層”人傳福音，也常針對他們的需要：醫病、趕鬼等等行動來牧養他們。初期教會也多有記錄，當時的傳道人繼續在地中海一帶地區向貧窮人傳福音。近代宣教歷史，不難發現西方宣教士東來時的工作起頭也多是向“貧窮”人或基層人傳福音，並在這些群體中建立教會。

　　很難劃定基層人仕的定義，一般是指那些收入低於該國平均指數的群體。因此，一般的勞工群體如工廠工人、的士司機、老年領取退修金人仕、飲食業工人、文員、貨車司機等等群體，不下三十種類。

         一般上，基層人口佔該國６０％以上。可見這是一國最大的人口階層。也因為教會一向被批評為社會知識份子或中上階級人仕的聚集地點，基層福音工作自然成為現時宣教工作的主要目標。

世俗與神學

世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo"，指宇宙或創造的秩序。

這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不 構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo"）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），這兩者都是非時間性的。

然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。

約翰福音三章16節的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世 界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的，所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世 界。

從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因 城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。

耶穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華 所指的及齡世界及世俗思想的根源。

然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。基督教除了不斷內省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。

世俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。

基督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。

士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity）， 使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20）的創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。

杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開 拓了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世 人本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）

上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式。因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。

沒有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。

要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但如果先有信心，上帝才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。

神學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。

危機時代的警世鐘聲—一頁「辯證的神學」發展史

「辯證的神學」（dialectical theology）是一個歐洲的神學運動，發生在二十世紀二十年代與三十年代之間。在第一次世界大戰之後的絕望、頹廢的世界裡，這個運動敲響了警世之鐘，短促而劇烈地進行了一場針對十九世紀中產階級宗教心靈的革命。

1919年，瑞士神學家巴特發表了他的「羅馬人書釋義」。這本書和十九世紀以來極度科學化了的聖經神學研究風格大相逕庭，它的字句熱情有如講道篇，富先知風格，讓「上帝的話」直接對人現實的處境與危機發聲。「羅馬人書釋義」像一顆炸彈一樣地落在神學逐漸失去活力與說服力的歐洲社會，所激起的迴響遠超過那位在瑞士鄉下牧會的作者自己所預料的。老一輩的神學家如自由派的哈納克（Adolf von Harnack）視這個神學新聲為一股危險的力量，年輕的神學家卻紛紛與巴特通信，論辯，一個活潑的神學運動隱約成形。

當時參與在這個神學運動的，有與巴特同樣受齊克果影響的戈加騰 (Friedrich Gogarten)，瑞士神學家卜仁納（Emil Brunner），巴特的親密戰友屯愛生（Eduard Thurneyesen），新約神學的閃亮新星布特曼（Rudolf Bultmann），巴特的哥哥海因裡希巴特（Heinrich Barth）等人。

值得一提的是這個圈子裡唯一的女性—女神學家夏綠蒂•封•紀申鮑（Charlotte von Kirschbaum）。當這個圈子在納粹時期分裂之後，夏綠蒂始終如一地持守巴特所提出的辯證神學原則，並奉獻一生，與巴特共同寫作「教會教義學」。在這位女性的個人生命史中，可以看到這個神學運動在文字論述之外，執著的信仰，與閃耀在生命中的光與熱。

「辯證的神學」是這個神學運動的自我稱呼—參與在這個神學運動的成員的神學背景與神學觀其實有極大的歧異，但是他們都以「辯證的」方法論，來從事神學工作。哲學的辯證方法是：在正反命題的辯證中求「合」–一個綜合命題。對於巴特來說，人是上帝的反命題，上帝是人的反命題，「自然」是「啟示」的反命題。但是，巴特認為，神學的辯證卻無法求得「合」，因為最後的發言權在上帝，不在人，人只能等待上帝恩典的啟示，而在這啟示顯明出來之前，人只能在不斷地在否定與肯定的相互辯證中，讓上帝成為上帝。

巴特將他那一代神學家的使命，比喻成尼波山上的摩西，雖看得到應許之地，自己卻無法進入迦南。換句話說，「辯證的神學」所指出來的，是神學的流浪狀態，是人的軟弱、限制、與徬徨。人與上帝隔著鴻溝遙遙相望，靠自己的敬虔與努力，永遠無法度過這鴻溝，但上帝以慈愛與恩典，在基督裡主動走向人，稱人為屬祂的子民。

「因著信，我們看到人被上帝揚棄，但我們也同時見到人被保存在上帝裡。」在「羅馬人書釋義」1919年的第一版當中，巴特用黑格爾式的語彙這樣說。揚棄與保守，在德文裡是同一個字aufheben，這個有多重意義的字源於農夫篩麥子的動作：將麥子甩到空中，讓輕的糠秠被「揚棄」，將落下來的麥子「保存」下來。同時被上帝揚棄，卻也被保存，是「辯證的神學」所萌芽的時代裡，一個切身的生命感受。那是一個文明的災禍與心靈的地震之後的時刻啊！在一連串對人的生命的「否定」經驗中，仍執意相信上帝對世界的「肯定」，「辯證的神學」開始召喚一個新的信仰時代。

        危機的神學

與「辯證的神學」的運動短暫相遇，卻始終堅持自己的路的神學家田立克（Paul Tillich），稱這個運動為「危機（轉機）的神學」（Theology of Crisis）。這個稱呼，相當生動而準確地描述出這個運動的「時代性」–這是一個危機的時代所產生的神學運動，對人與歷史的現實處境所產生的危機意識，是這個運動的動力。

神學家的危機感是出自對時代的敏感。第一次世界大戰的殘酷與慘烈，對整個歐洲的人心震撼極大，十九世紀令人驕傲的科學發展與文化成就，竟然沒有辦法讓國家與民族的衝突得到理性的解決，反而激化為一場規模空前的相互殘殺！許多德語系國家的詩人、畫家、思想家抱著單純的犧牲熱情，為護衛他們心目中的純正文化上戰場，醜惡的壕溝戰卻把他們對人性的憧憬打碎了。而鼓勵著年輕人上戰場的，儘是一些令人尊敬的文化導師。1914年戰爭開始時，柏林大學的神學大師哈納克寫了一篇「知識份子宣言」，呼籲知識份子發揮愛國精神，負起歷史責任，為理想上披上戰袍。政治界、文化界與學術界共有93人在這篇宣言上籤了名，他們都是那個時代一時之選的菁英。

巴特視這篇「知識份子宣言」為時代的災禍。這些知識份子出自對人性與歷史的使命感，為戰爭背書的結果是：他們的世界觀隨著戰爭帶來的破壞一起破產。盡力在文化與歷史中尋找上帝與人同行的蹤跡的哈納克，代表的是十九世紀中產階級的上帝觀—上帝是倫理與道德的根基，上帝是人宗教心靈的投射，上帝的存在助人超凡入聖。然而，硬把戰爭視為是理想主義者的實踐場域，所收割的苦果是對人性與對上帝的雙重失望。一個對人性充滿樂觀與希望的時代結束了，另一個新時代還沒有來臨。一個絕望的真空狀態，是危機也是轉機。神學的新工作在這樣一個時刻開始。

戈加騰在一篇名為「時代之間」（Zwischen der Zeiten）的文章中，寫出了這個時代感與神學的新使命：「時代崩解了，時間止住了。只是一時？還是永遠？難道我們在此時還能不聽上帝的聲音嗎？難道我們不該看看上帝的手怎樣在做工嗎？因此，我們不能馬上由一個時代走向下一個時代。我們得先下決定，在決定之前，我們乃是站在時代之間。」

巴特讀了戈加騰的文章，馬上去函向他致意。「辯證的神學」運動的刊物就以這篇號角般的文章的標題「時代之間」為名，1922年開始發行。在這個刊物中，信義宗與歸正宗的神學家共同合作，彼此辯論，但也一起宣揚一個新的神學方向：讓上帝的話語再次由人有限的知識中解放出來。

在破碎的人性中看不到上帝的形象的一代，在「時代之間」努力要讓上帝的「神性」再次顯明出來。因此，他們強調的是上帝與人的根本差異，強調只能用人的反面來定義神。布特曼寫道：「上帝的意義乃是：揚棄人，否定人，把人置於可疑之境，對人審判。」

「上帝的啟示」是自由的，不受人的想像與意志的支配的。屯愛生寫道：「上帝已經全然溜出我們的手。祂向我們啟示祂自己，全然勝過我們，讓我們無法捉摸，無法瞭解，祂遠離我們。」

因此，他們拒絕接受把上帝當成人的宗教心靈所建構出來的存有，更反對在歷史經驗與自然萬物中去尋找上帝的啟示。

「辯證的神學」的語言是激情的，不安的，陰沉的，它的神學動作是拆毀、拔出、批判與疏離。這正是那個時代的語言。這些神學家努力要在他們對上帝的講論中去除「文化」的因素，但是他們並不自外於他們所處的時代。二十年代在德語世界蓬勃發展的藝術運動，是「表現主義」（Expressionism），表現主義的繪畫藝術，有著失去地平線的錯亂構圖，扭曲的面容、肢體、建築物，以強烈的色彩，急促的筆觸，壓縮的空間，表達出人心強烈的不安、焦慮、絕望與饑渴。以同樣強烈、鮮明、激動的筆調，在「時代之間」這本雜誌上發表文章的神學家們，嚴厲地批判他們上一輩的神學家所經營出來的「文化基督新教」（Kultur-protestantismus）。他們要打破那種道德的好人等於好基督徒，西方基督教文明等於基督教信仰的迷思。他們要把歷史的主權再次交回上帝的手中。

                分手各奔神學路

1933年納粹取得政權之後，一個新的情勢出現了。納粹政權的意識型態給人民極多的應許：德國民族尊嚴的重建、國家的復興、一位盡責的首領的領導。在1933年，很少人能預見這個政權會將這個國家，甚至整個歐洲帶進怎樣的一場劫難。國家，民族，歷史的責任等語彙，忽然又再出現，而且被論述成是與上帝的意志相結連的，宗教再一次被定義成為國盡忠的倫理機構。一個「在時代之間」的神學運動是否能在政治史進入一個「新時代」之後，繼續它原初的理念與使命呢？

辯證神學的龍頭老大巴特力抗國家社會主義的思潮，他以「拒絕對領袖發效忠誓約」的行動，以丟掉教席也不在乎的決心，來護衛他一直堅持的「上帝是唯一主宰」神學觀。他的神學堅持導向反對納粹政權的政治行動。

當巴特參與反納粹政權的「巴門神學宣言」（Barmer Theologische Erklärung）寫作時，為教會的自由而奮鬥時，「辯證神學」的另一位大將戈加騰卻加入了與「認信教會」（Bekennende Kirche）敵對的神學陣營「德意志基督徒」（Deutsche Christen），強調人對他人，人對歷史的影響力，戈加騰重新回到一種以人觀為中心的神學。「德意志基督徒」運動後來為納粹意識型態做了許多神學上合理化的辯解。布特曼在這個政治思潮衝激著信仰的時代，退回他的學術研究世界，而另一位瑞士的神學家卜仁納開始熱心地發展他的「自然啟示」的神學，引起巴特的震怒。1933年，「時代之間」神學雜誌停刊了，「辯證的神學」運動也正式分裂。

「辯證的神學」的神學家們雖然在時代的衝擊下，分手揚鑣，但是他們每個人都在二十世紀的神學發展上，留下深深的足跡，而且他們的影響力不只限制於歐洲。上帝與人，自然與啟示，基督與文化…一組組「相對」的觀念在整個二十世紀的神學討論中不斷地重新被討論。

回首來看這個神學運動，我們要感謝他們在一個殘破的人性的廢墟中，再次提醒人上帝的異於人的存在，以及上帝的寬廣與不可測—上帝沒有與一個沒落的西方世界一起沉落，祂永恆的存在與永恆的關懷，是這個世界的存在根基。

啟蒙時代引發的神學困境

（一）自主性與外在真理的疏離

    要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes） 則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣 的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審 查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的 「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。

     到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas）， 例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句 話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合 的外界原來只是一些電腦軟件。後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume） 深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最 直接確當的。因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。他把理性和信心分開，理性不同於信 心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方 式來建構真理，這真理稱為啟示。按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放 在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐ 所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。

     到 了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感 知的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理 性的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信 花瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。

     到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived）， 意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克 萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。這解說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最 後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段 時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外， 也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所 以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。

    康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，但 確 實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納笛 卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大膽 的說：「知性（understanding） 本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源」。所以，「知性就是自然法則的給予者」！這樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此 為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於 自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體 認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論 真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。

    康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇 必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」

     康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。

    整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」

     人 有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所 以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代 表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。

（二）容不下上帝的世界場所

    牛 頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一 大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及 萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。

    牛 頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零 件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天 所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。

    如 果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵 了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一 切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi） 相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇 宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙 一切的奧祕。

    由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。

新基要主義(Neo-Fundamentalism)

[新基要主義的歷史發展]

            過了多年，基要主義的氣候改變了。今天已引發出一個現代的基要派運動，稱為「新基要主義」(neo-fundamentalism)。傳統基要主義 強調，要從異端分離，而後來的基要主義更強調「次等分離」(secondary separation) ──回避與自由派聯繫的保守分子。

[新基要主義的教義觀點]

            這些基要主義者甚至回避葛培理，不是因為他是自由派，而是因為他與自由派對話。他們指摘葛培理在群眾福音工作中的「包容精神」(spirit of inclusivism)。

           將新福音派的人、學校或機構加以標誌，就等於與之分離。新基要主義因此拒絕參與葛培理的佈道運動，反對《今日基督教》這份刊物，且嚴厲責備慕迪神學 院(Moody Bible Institute)，和達拉斯神學院(Dallas Theological Seminary)，因他們邀請了某些福音派的講者。

           另有一些作者，也將弗爾威爾(Jerry Falwell)、黎曦庭(Tim LaHaye)、林西(Hal Lindsey)及羅撥臣(Pat Robertson)等基要派領袖確認為新基要主義運動的人物。這些領袖曾公開的說：

        “為美國嚴重的社會、經濟、道德及宗教危機提供答案。他們指出，有一個新的及更具擴散力的敵人興起了，就是世俗的人文主義。他們認為這種主義要為侵蝕教 會、學校、大學、政府及家庭負責任。他們攻擊每個他們認為是世俗人文主義遺裔的敵人──進化論、政治上及神學上的自由主義、鬆懈的個人道德觀、性腐敗、社 會主義、共產主義，及任何可削弱聖經的絕對、無謬誤權威的觀點。”

           道德主流(The Moral Majority)及它的政治行動，也是新基要主義另一種表現方式。

[新基要主義的評價]

            新基要主義可被視為一個現代的運動。一方面，它堅持聖經傳統的基要教義﹔另一方面，它又演變成一個有不同重點及看法的運動。新基要主義保留基督教傳 統信仰教義，在教室中及講台上，維護這些教義。然而，雖然傳統的基要主義曾經遭到不少學者，如威爾信(Robert Dick Wilson)、多馬士(W.H Griffith Thomas)、來爾(J C. Ryle)、麥根(J.Gresham Machen)及其他人的評擊，但新基要主義的傾向是反知識的，也抗拒神學訓練。

           反智慧主義(anti-intellectualism)的結果，令正統主義走向偏差，特別是「唯英皇欽定本」(King James only)運動。早期的基要派相信聖經原稿的默示，但新基要主義竟有一些人甚至鼓吹英皇欽定本的默示﹔他們將這點也放進教義聲明中。

           新基要主義也進一步走向律法主義。他們在教義聲明以外，增訂一些有關行為的明文聲明。

           此外，新基要主義也鼓吹次等分離(secondary separation)，回避其他不隨從同樣僵硬標準的基督徒。這種態度令新基要主義趨於分裂，令教會分化，促成真基督徒之間的敵意。對那些堅持正確教義 的人，這也許是一個苛刻的批評，但健全的教義應該能彰顯令生活改變的行為，而表達方式就是愛(約十三34至35﹔約壹二10至11，三14)。愛是基督徒 的責任，即使在與異端和不潔者的鬥爭中，也應表現愛。聖經重視愛心，這是不容忽視的，尤其是那些妥協并非關乎信仰核心的教義。

自由神學

 「自由」一詞，是指隨時歡迎新思想，不受傳統或非理性鉗制的自由。在過去一百五十年間，這詞有三方面的用法︰

1.法國天主教會爭取政治的民主和教會改革的人士；

2.聖公會要求的教義寬鬆；

3.更正教那些受啟蒙運動（Enlightenment）影響而在神學上秉承士來馬赫（Schleiermacher）和立敕爾（Ritschl），在哲學上兼承康德（Kant）和黑格爾（Hegel），在聖經研究則秉承史特勞斯（Strauss）和威爾浩生（Julius Wellhausen, 1844-1918）的神學家。

我們這裏所要討論的是屬第三種，即自由神學或新派神學。

下列各項是他們思想的重心︰

1.  把信仰的重心從傳統教導變成以當代的人為中心，及具自然主義特色的觀念；若有需要，則不惜放棄傳統的信仰。

2.  對傳統基督教的超自然（Super-natural）事件，如神蹟奇事懷疑，不願接納某些只因聖經或教會肯定為對的事便視之為對；具實證主義者（Positivist）的傾向，喜歡對聖經及教會的教導給予「客觀」、「科學」和反神蹟的評價；以及愛把時下學者受現代的思想，高置聖經及教會傳統之上。

3.  認為聖經只是人的宗教思想及經驗的記錄，不是上帝啟示的真理；對聖經作者記錄的，也是基督教賴以為基礎的事實懷疑。強調教會不應堅持己見，應接納神學的多元性，並且要以個人和社會倫理為教導的核心，堅持教會存在的目的是改造社會，不是使別人信福音而得救。

4.  認為上帝的工作主要是在文化的發展，如哲學、社會學、道德及美學的上帝觀。在基督論上則採取非道成肉身論，只看耶穌為宗教先驅、一個典範，是完全被上帝充滿的人，而不是神聖的救贖主。對世界則採取樂觀、進化的態度，認為上帝的計畫是使不成熟的人類成長，不是救贖墮落的人類。

5.  對人類文化的潛能抱著積極樂觀的心態，以為人藉著反省自己的經驗便能認識上帝，進而搭建出一套可行的自然神學（Natural Theology）；相信一切宗教均來自人對上帝共有的認識，分別只在枝節的解釋和不同的著重點，而各宗教是站在不同的進化階梯上，至終會同歸一源，因此敵視基督教任何排他的宣稱。

6.  否認始祖的墮落使全人類蒙上罪咎、玷污，和靈性無能，反而認為人類在屬靈事上是不斷提升的。否認替代受刑的贖罪論，和因信稱義是本於基督的歸義，反而接受道德影響論，認為基督的死不過具一種領導的作用，而上帝只本於人悔罪的基礎來饒恕人。他們也否認有一天基督會再來，而認為道德進步的結果，會在地上建立上帝的國。

自由神學可說是由十八世紀啟蒙運動後的自由主義所產生出來。自由神學可說是控制了歐洲更正教達半個世紀，直到第一次世界大戰爆發，人類的樂觀精神和自信心完全崩潰為止。後來自由主義被新正統主義攻擊。但是，即使到了廿一世紀，在西方，甚至在亞洲，不同形式的自由神學，在學術界仍有許多跟隨者。

「保守派」的出現都是為了抗拒自由神學而有。此派思想的人認為，自由神學只是小圈子的離道越軌的乖行，是既非客觀、非科學，又是非理性的，他們企圖藉此保守教義，使教會傳統保持純正，不受侵害。保守派人士包括更正教、安立甘大公主義者，和羅馬天主教等人士，也有保守派的聖經學者、神學家、教會、宗派、福音機構，以及神學院。自稱為基要主義（Fundamentalism）的人常是最極端的保守主義者。在過去廿世紀的後半五十年間，保守派大大得勢，但在大宗派教會內，他們仍屬少數的行列。

新正統主義

這是二十世紀(特別是中葉)更正教神學的一個流行派別，它之稱為「正統」，因為它針對和挑戰自由派的神學，但它同時也稱為「新」，因為它同樣嚴肅地面對文化和神學帶來的新挑戰。有時人稱新正統主義是企圖在自由派或新派神學（否定傳統的神學課題），和保守的福音派（Evangelicals）之間尋找出路的一門神學。

開始的時候，由歐陸神學家提倡，著名的有︰巴特（K. Barth）、卜仁納（E. Brunner）、布特曼（R. Bultmann），後來加入了田立克（P. Tillich）、約翰．貝利（J. Baillie）、端納．貝利（D. M. Baillie）、賴荷．尼布爾（Reinhold Niebuhr）等。這個神學派別說不上有什麼組織，也沒有一致的信念，或明確的活動範圍。

自由派在十九世紀末和二十世紀初最為活躍，可說控制了整個西方的神學趨勢；新正統主義正是因反對這種思想而興起。它特別反對的，是自由派認為聖經所載之事不可盡信，只有歷史研究能使人確信什麼事是真實。另外，自由派也否決人的宗教經驗作神學的資料。但是，世界大戰使人類文化面對空前的危機，而對人性抱著理想態度的自由派神學更徹底破產了。

新正統主義肯定上帝是絕對超越的，祂是完全「另類」的（wholly other），除了上帝自我的啟示外，人無法認識祂。上帝怎樣啟示祂自己呢？基本上是透過耶穌基督，或「道」(logos，因此新正統主義也被稱為「洛格斯神學」)，此外也透過救恩歷史（Salvation-History），這是聖經見證的核心。

新正統主義接納歷史研究的結果，也就是說他們看聖經是一本人寫的書，是可以有錯誤的文獻。他們認為上帝是藉著聖經來啟示自己，因此聖經必須是一個可信靠的媒介，我們可以藉著它與上帝及基督相遇。新正統主義特別強調人與上帝“相遇”，藉著“相遇”信仰才有意義。這是一種存在主義的思想，因此新正統神學也被稱為「存在主義神學」，特別是在布特曼和保羅．田立克的神學思想中被反映出來。

      新正統派所了解的上帝的「道」，包括成為肉身的道(The Incarnated WORD)、寫成聖經的道(The written Words)以及宣講的道(The Proclamation words)，它們全屬上帝的「道」。可見這派別的人把上帝的道分成三種類，這很自然地，把上帝的啟示也分成三種類：即道成肉身的啟示(這是最中心的)、聖經的/上帝話語的啟示、歷史的啟示。人諾要與上帝的「道」相遇，必須承認有罪的人只能透過上帝在基督裡的恩典，才能得到救贖；人只能透過信心，才能與上帝建立救贖的關係。事實上，也只有相信上帝的人，才能認識上帝，或知道怎樣討祂的喜悅。

教會對新正統神學的批判

教會對新正統主義的典型批判約有三個：

1. 新正統主義者特別強調上帝的啟示只能透過信心去認識，他們所指的信心是一種與上帝相遇的信心，沒有這信心的人，或不想與上帝相遇的人也無所謂。因此，把上帝的啟示和救恩全依靠人是否願意與上帝相遇。不像正統教會所堅持的說，上帝的啟示是開放給所有的人，上帝的救恩是為所有的罪人，不願意領受者並不能逃避上帝的審判。

2. 他們強調上帝的超越，令人懷疑是否人還能有意義地談論或認識上帝。或說，到底這樣的上帝是否存在(或說新正統神學認為上帝的存在在乎人是否願意去和那超越者(上帝)相遇)，是不是還與我們有密切關係。

3. 潘寧博（W. Pannenberg）及其他人，對新正統主義者的歷史觀表示懷疑。他們既看啟示為歷史，但世俗歷史基本上是敗壞墮落的，是不能從中真正地認識上帝。

基要主義

    在廿世紀初期，基要主義(Fundamentalism)興起，與當時正流行的自由主義(liberalism)對抗，稱霸一時。

    基要主義的興起完全是因為聖經受到一班新派學者的批判(有使用哲學方法、科學方法、宗教比較法，最利害的是各類形的聖經批判學)，因此保守派(conservatives)教會中一些學者群起在各地舉辦聖經講座，保護聖經的權威，提出基要/基本(fundamentals)的信仰教義。

    這些保守派學者1895年在尼亞加拉(Niagara)舉行大會，定出「基要信仰五點宣言」：

1. 聖經每字都是上帝所默示；

     2. 耶穌的神性；

     3. 耶穌為童貞女所生；

     4. 耶穌的死是代贖性的；

     5. 耶穌肉身復活與肉身再來。

    這五大宣言後來引起許多風波，後來在1919年再定更詳細的九大信條：

   1. 聖經默示無誤論(inerrancy)；

   2. 三位一體論；

   3. 基督由童貞女誕生及神人二性；

   4. 人乃被造但墮落；

   5. 基督代罪的救贖；

   6. 基督肉身復活；

   7. 信徒重生論；

   8. 基督肉身隨時回來；

   9. 肉身復活至永生或永死。

可見這些信條宣言是針對自由派神學而定。後來許多教會接納這九大信條而成立基要派協會，這協會直到1952年才消失。當時基要派主要人物有J.C. Machen, C.I. Scofield等。

    基要派和保守派這兩個名字常帶給人誤會。其實按信仰而論，基要派和保守派並沒有太大分別。保守派本來就是指一般堅持傳統及正統聖經信仰的教會，沒有特別的協會和組織，而基要派卻是由1895年及1919年二次會議產生出來，背景卻是對抗自由派主義而起。基要派必然是保守派，但保守派不一定是基要派，如果你堅持不想加入基要派協會，或不想認自己是基要派人物。

新基要主義

    基要主義逐漸傾向極端的分離主義(separatism，不再和其他派別/宗派來往)而導致許多神學家對她產生厭煩的態度，因此在這樣的情況下出現三個不同的神學運動：

新基要主義和基要主義在教義上大致相同，在對待別的神學派系的態度上卻較為溫和，有以下七個主要教義：

   1. 高舉以聖經為基礎的基督教(堅守聖經無誤論，即「無誤無疵，全善全美」)；

   2. 積極辯護和傳揚福音；

   3. 強調個人的敬虔和社會參與；

   4. 駁斥進化論和一切反基督教的科學主義(堅守創造論)；

   5. 提倡保守派團體聯合；

   6. 注重教會內部的聖潔和合一；

   7. 重申聖靈工作的重要和需要。

新基要主義一方面是要脫離基要主義傾向極端分離主義，另一方面可說是不願意加入“比較開放”的福音派主義／新福音派主義。這派人有時自稱為「保守派」或「保守福音派」(Conservative Evangelicalism)。

從以上七點來看，他們的信仰實確委實穩健、純正，令人欽佩，可是他們後來還是被福音派評為「思想狹窄、反對理智、堅持分離」。其陣容後來也逐漸衰弱。

福音派主義

一些神學家因為不接受基要主義傾向分離主義而逐漸退出基要派協會而自稱 「福音派」(Evangelical) (馬有藻：「基督教思想史導論」(香港：天道, 1979), 326頁)把這福音派都統稱為「新福音派」)。

    一直以來，福音派皆指由宗教改革運動以後的教會，這是因為馬丁路德首先使用「福音派人仕」(die Evangelischen)這個字自稱。一般指那些以聖經啟示為權威的教會。

    真正新福音派這名稱是因為在1948年，哥頓康爾(Gordon-Conwell)的院長奧根奇(H.J. Ockenga)要求當時的新基要派人仕摒棄基要主義，以新福音派自稱。

不管怎樣，(新)福音派當時只是指一班不接受基要派的分離主義者，但是在信仰上他們還是接納基要派的九大信條。

這些福音派教會在第二次戰後極興盛，福音派主義在歐美，亞非，非洲，南美洲都有明顯的影響力。雖然這時代的新派或自由主義日見擴張，但是在佈道工作、差傳工作、青年工作、教會增長，和聖經會議這幾方面，福音派卻是遙遙領先，在各地呈現百花齊放的燦爛現象。

    近年來福音派所召開的福音會議、宣道會議、學生會議、福音大爆炸、新生命運動，在世界各地燃點起不少復興的火把，直接地鼓舞起熱心愛主的信徒為主作工，廣傳福音，也間接地刺激起其他人士對自己信仰的自覺。

    由於福音派人士一向在組織上都是甚形散漫，有些甚至怕組織，反組織。故此，很難為福音派作一個詳細的分類，只有美洲方面的組織比較完整和有勢力。

歐洲福音派組合

    在歐洲，因為傳統的宗派教會根基及陣營龔固多年，各教會也因為國家界線和文化語言的背景，教會歷史也根深蒂固，少有福音派的大聯合運動出現。

    德國本身就是信義會的大陣營，幾乎沒有其他宗派可立足，最多是有一個由國家信義會分出來的自由福音信義會(Frei Evangelische Lutheran Kirche)出 現，雖然是福音信義會，獨立自養自治，但是卻沒有濃厚的福音派形式存在當中，只不過比傳統的信義會在儀式方面較自由開放。過去大約每年在漢堡有一次大型的 福音聚會，每天晚上約有六千人聽道。另外，在南部每年有一次大型的青年獻身營，約七百至一千人出席。這些聚會起初是由當時漢堡大學神學系神學教授狄立奇(Helmut Thilecke)推動。現在聲勢也消弱了許多。

    狄力奇本身必須在自由主義濃厚的煙幕中積極為福音主義爭辯。一九七四年出版的巨著《福音派信仰》(The Evangelical Faith)，就如在德國和歐洲的神學湖子裏，投下了一塊巨石，深得神學界人士的好評。

    英國的福音派主義，有司徒德(John R.W. Stott)積極的推動，在神學思想上，有莫大的貢獻。他雖然是一位聖公會的牧師，卻極力推動福音派運動，他在倫敦的講壇純粹是福音派的代表，每星期吸引許多聽眾，也有許多著作，幾乎每本暢銷超過百萬本。他對愛丁堡福音協會(世界福音派聯會)鼎力支持。可惜，他以一個福音派學者自居，在組織上沒有和自由派作積極的抗衡。後來有福音派學者甚至指責他在某些信仰上(例如對社會的道德的態度及對天主教的接納)不屬於真正的福音派。

    英國著名神學家布如司(F.F. Bruce)，可以說是今天歐洲福音派主義的主將，他學問淵博，著述奇多，自一九五九年開始，便在英國曼徹斯特大學神學系任教，同時任「福音派季刊」(The Evangelical Quarterly)主編，藉著這份神學季刊，將近代福音派的思想灌輸到歐美各大學和神學院。他經常被邀請到德、法、美各國講學，成為一個神學權威。

    荷蘭神學家白高華(G.C. Berkauwer)對改革宗的神學思想力和發揚，著作甚多，講道有力，對社會民生極表關懷。他被選為皇家科學會會員，這種榮譽實在是每位正統信仰的基督徒應引以為榮的，雖然在行政上，組織上白高華沒有積極推動，他的思想，著述和講道卻教會，學人，神學生影響甚大。

    瑞士的薛華(Francis A. Schaeffer)雖 然是屬於基要派的老將，近年來的思想已經被福音派廣泛的接納和歡迎。他的著述正面指出自由主義的謬誤，加上他夫婦二人經常和青年學者在一起團契聚會，對年 青的一代影響甚大。他的書籍在美國很暢銷，也多次環遊講學。薛氏的福音工作，可以說在廿世紀歐洲神學黑暗的大海裏，豎立了一座福音的燈塔。

解放神學起源之土地

加萊亞諾在《拉丁美洲被切開的血管》里曾寫到，在海地的街上，給人洗腳的要比給人擦皮鞋的多，因為人們窮得沒有鞋穿。

    在歷經磨難的拉丁美洲，貧窮仍像一片巨大的陰影籠罩著這片土地。據聯合國等國際組織估汁，1993年拉丁美洲的貧困人口佔大陸總人口的一半左右，並以每年5%－10%的速度持續增長。

    有 人曾多次乘飛機出入墨西哥城說到，每次從飛機上俯視這座群山環繞的谷地都市，印象都如同初次見到它一樣觸目驚心。飛機沿著山壁盤旋，視野裡一片房屋的海 洋、城市從谷地逐漸向四周的山坡蔓延，越往高處房子越破爛。從山坡上平視，望著對面鱗次櫛比的簡易房，他仿佛看見衣衫襤樓的農民風塵僕僕沿著小路從山那邊 源源不斷地涌來。他們是城市背後的人，是被飛速發展的現代社會日益遺忘的背影。他在第一次赴墨的80年代，感謝一位負責留學生工作的墨籍老師，她組織他們進行了一次認識“真實墨西哥”的特殊旅行。在那次翻山越嶺的艱苦旅行中，他們見到了深山老林里的底層農民，他們當中一些人的“家”，僅僅是幾片大芭蕉葉遮頂的窩棚。旅途中的一個黃昏，他們的汽車行駛在荒無人煙的山間公路上。遠山一派靜謐蒼茫。忽然，日落的方向出現了一個小黑點和一絲柔弱的喊叫聲。汽車停下了，所有人的目光都被那個“無中生有”的、 越來越近的神秘黑點吸引了過丟。等了好幾分鐘，他們看清那是一個大約五六歲的瘦弱男孩，手裡高高舉著一個小東西。終於，氣喘吁吁的小男孩立定在他們面前， 他並不說話，也不靠近車前，只是期待地望著他們，手裡仍然高高舉著那個小東西，那是一只草編的小動物。他要用它來換錢，公路上的汽車對他就一線新鮮的生 機。

    在第二次赴墨的90 年代，是他隨一個中國扶貧考察團參觀了墨西哥城郊的扶貧工程。他多少年來不能忘記“參觀”中見過的一個場面︰在一條高高築起的公路旁邊，有一道深溝。溝內滿是不堪入目的污水和垃圾。一群得到政府微薄資助的無房貧民在深溝兩旁的坡地上修出了一塊塊平台，在那些不足10平方米的地面上建起了他們的一個個與垃圾做伴的“家”。

     這樣的一片大陸是全 世界天主教徒最多最集中的地區。據羅馬教廷1987年的統計，拉丁美洲居民中90%是天主教徒，約為4.2億人，幾乎佔全世界9.5億天主教徒的一半。天主教徒是拉丁美洲的基本群眾，他們的祖先是宗教大國西班牙的子民和虔誠的美洲印第安人。他曾目睹朝著大教堂跪行祈求的窮苦人，目睹被耶穌受難的宗教 劇表演感動得淚流滿面的勞動婦女，還有在新建貧民區臨時搭起的草棚裡跟隨神父祈禱的男女老少，以及在路過公墓的公共汽車上很自然地劃十字再親吻手面的年輕人。

    他們是窮苦並有信仰的人，窮苦和信仰在拉丁美洲是一對相依為命的姐妹。15世紀以來，天主 教會一直是這塊土地上的重要勢力，在歷史上，它們基本站在社會保守力量甚至反動勢力一邊，並擁有大量地產、財產，教會上層的生活遠遠脫離基層神職人員和人民群眾。但是，神職人員中還有一支以拉斯‧卡薩斯主教、伊達爾戈神父等為代表的健康力量。他們留下了更重要的傳統︰熱愛窮人，為捍衛正義的事業不惜鋌而走險。許多下層神職人員因為常年與窮人接觸。也對窮人抱有深切的同情心。

    貧苦的教徒不可能真心愛戴因循守舊和虛偽的教會。但他們卻熱愛基督教里那種人道主義傳統。拉丁美洲人民不喜歡教條和思辨，在他們中間，宗教精神簡化為對愛心、仁慈和希望的體會。

一位拉美詩人曾寫了這樣一首詩︰

昨天，我在莊園的髒東西裡 看見了一匹動物， 它翻弄著垃圾 找著什麼吃的東西， 也不檢查一下 也不嗅嗅味道， 它撲上去就那樣一口吞下。 這動物不是狗 不是貓也不是老鼠； 這動物，主啊 他是——人。

    這樣的感情在拉丁美洲非常普遍。

    切‧格瓦拉犧牲後，人們在他的遺物裡發現了一首西班牙詩人萊昂‧費利佩的詩（1884-1968），誤認為是格瓦拉的作品︰

基督，我愛你 並非因你自一顆明星降臨 而是因為你向我揭示 人有熱血 淚水 病苦 鑰匙 工具 去打開緊鎖著的光明之門 是的！你指點我們說，人是上帝…… 是一個像你一樣被釘在十字架上的可憐的上帝 而那個在戈爾戈塔位于你左邊的 可卑的小偷 也是上帝！

正是這位具有獻身精神的游擊隊員曾經說過，指引一個真革命者前進的，是偉大的愛心……

    這就是孕育了20世紀60年代拉丁美洲“解放神學”的土壤。在這片貧窮和信仰的大陸上。宗教沒有成為麻痹人民的鴉片，而是成了鼓舞他們戰鬥的旗幟。

     “解放神學”指60 年代誕生於拉丁美洲的、以天主教神職人員和教徒為主體的人民運動及代表這場運動的神學理論。它是自16世紀宗教改革以來基督教範圍內一次較大規模的群眾性宗教運動，又是一場在世界性反資本主義浪潮中誕生的人民革命運動。它衝擊了保守的天主教教會傳統，弘揚了原始基督教意識裡優先窮人的人道主義精神。

黑色神學

    黑色神學是解放神學中一個重要範疇，又稱為黑人神學。

    主要在美國成形的一個神學主張，提到『救贖』應包括非裔美人從種族偏見與排斥中解放。因此興起一些社會運動，爭取黑種民族的社會地位及權益。在美國，你只要有一滴黑人血統，你便被視為黑人並歸納為有色人種，自此你便被排除在所謂的：「尊貴優越的白種人」中。

    曾 經有一個黑人很不高興白人稱他為「有色人種」，所以他決定寫一封信給「白種人」。他說：「親愛的白種人，有些事情，我必須讓你知道。我出生時是黑色的。我 長大後是黑色的。我照太陽是黑色的。我吹冷風是黑色的。我生病時是黑色的。我死亡時是黑色的。然而，你們白種人，你出生是粉紅色的。你長大變成白色的。你 照太陽變紅色的。你吹冷風變青色的。你生病時變綠色的。你死亡時變灰色的。而你，卻叫我有色人種？」

    因著種族間的歧視及現實生活中的衝突與逼迫，造成種族之間的對立與仇恨，這場戰火也漫延到教會裡，衝擊著信仰中固有的思維，黑色神學由此興起。

黑色神學的定義

    黑色神學並沒有一個明確的定義，但歸納各神學家的說法，定義包括：

1. 痛苦神學(Suffering Theology)—根源於黑人本身的痛苦，這痛苦來自於白人的羞辱與凌虐。

2. 革命神學(Revolutionary Theology)—反白人思維，宣稱基督是黑人的彌賽亞，上帝是黑人的上帝。耶穌更是至高無上的革命家，站在黑人的行列中。

3. 反動神學(Radical Theology)—提出黑人對白人欺壓的全面反抗，此思想成了宗教行動。

4. 聖經神學(Biblical Theology)—強調上帝愛世人與耶穌的救贖，也包括了黑人。認為白人的神學若允許種族歧視，則白人的神學不合乎聖經真理。

黑色神學的歷史背景

    從黑種民族在美國的歷史背景中，可分為幾個時期:

【登陸時期(1619-1734)】

    當一艘荷蘭貨船從非洲載了20個黑人到美國當奴隸。買賣黑奴在此時期成為公開、熱門且正常的交易。黑人自此落入人間地獄的生活，毫無人權尊嚴可言。

【苦難時期(1734-1865)】

    在痛苦的生活環境中，黑人信徒們以出埃及記第三章為盼望。經上說:「耶和華說:『我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們因受督工的轄制所發出的哀聲，我也聽見了，我原知道他們的痛苦，我下來要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地。』」

    少數白人佈道家針對種族岐，傳揚真道，並帶領信徒認罪悔改。然而影響層面不大。直到1750年後，貴格會、循道會及浸信會針對蓄奴制度提出反對。然而白人牧師與黑人牧師卻無法合一。黑人牧師另組黑人教會。

    1861年美國爆發南北戰爭，帶來白人社會的恐懼與黑人重新估價的機會。

    1865年戰爭結束，政府正式廢除黑奴制度，結束黑人在新大陸的苦難時期。

【解放時期(1865-1914)】

    解放後，黑人積極爭取社會地位及各項自由。原先在白人教區管理下的黑人信徒，紛紛自立黑人教會。其中以浸信會發展最快。

    以1916統計資料顯示：

浸信會—2萬2千所教會，信徒約300萬。

非洲循道聖公會—6千6百33所教會，信徒約55萬。

非洲循道錫安聖公會—2千7百16所教會，信徒超過25萬。

若加上其他無數細小的教會信徒，其人數高達800萬人。

【遷徙時期(1914-1945)】

    世界大戰造成2百多萬黑人從南方遷徙到北方，造成失業、經濟問題，形成黑人難民窟。但在這時期，黑人信徒紛紛設立小規模聚會所。

【安定時期(1945-1968)】

    戰後生活，美國各方面都突飛猛進，黑人也積極爭取機會，使黑人社會得到安定。此時期的教會雖著重宣教佈道，然而道德觀卻隨著工商發達的社會日漸低落，驅向世俗化，並且在教會中以經濟及教育程度畫分，形成階層化。

希望神學

      希望神學又稱末世神學，是由兩位德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）於20世紀60年 代所開創的。希望神學是一套以關注末世為中心的神學體系。在兩位神學家看來，上帝的主權和大能只能在將來也就是末世才得以完全的彰顯，不過他們如此認識， 並不是說過去或目前上帝無法掌控歷史，而是說上帝有意賦予人類在歷史中的自由運轉。因為在希望神學家們看來，上帝創造了世界，隨即就給予了其自由運轉的規 律。儘管希望神學的這種說法與過程神學有些類似，不過，希望神學與過程神學所不同的乃是他們強調在未來也就是末世上帝將會介入歷史中，也就是說上帝將會差 遣耶穌和聖靈從未來進入世界，並最終將拯救世界脫離罪惡。

20世紀60年代以來之所以會出現希望神學的思潮，那是因為自20世紀60年 代開始，整個西方世界處在一種風雨飄渺的時期，一些無神論者藉著二戰猶太人被屠殺及日本廣島長崎原子彈事件來猛烈地抨擊基督教的信仰。在這樣一個動盪的年 代，很多的神學家及教會便紛紛做出回應，其中有為迎合時代而妥協信仰原則的過程神學，也有為了迴避現實而專注個人世界的靈恩運動等。而以莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）為代表的一批神學家，便提出了一種新的神學思潮來回應當時的時局。1965年莫特曼（Jurgen Moltmann） 寫了一本名讓他一舉成名的著作《希望神學》，在這本書裡，莫特曼強調基督教信仰的核心信息乃是盼望上帝國度的降臨。在莫特曼看來，人類目前之所以仍然還會 遭受種種的患難，那是因為這個世界還沒有完全成為上帝的國度，因此基督徒應將信仰的盼望投向未來，投向末世上帝國度的來臨。同時，莫特曼還認為基督教自始 自終都是末世論的，因為人類一直在走向未來，而人類的終極盼望就在於基督將在未來降臨。此外，莫特曼也特別強調神學的應用性，他認為現實的社 會 現狀是需要被更新和改變的，因為現實社會有罪和痛苦，正因為他有這樣的認識，因此他格外強調是因為現今有缺陷所以上帝要以未來的國度為目標來更新當今的世 界。由於莫特曼格外強調神學的應用性，因此他的思想也深深地影響了一些解放神學家。總而言之，莫特曼的思想正如他自己所言的乃是一種「以聖經為根基、以末 世為中心、以政治為應用」的一套神學思想。另一位希望神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg） 儘管與莫特曼並列被稱之為希望神學的開創者，但是他的很多思想卻與莫特曼有區別之處，他試圖想創建一套自巴特以來最為完整的系統神學，以展現全面的基督教 神學體系。在潘能伯格的神學思想裡有以下的一些特點，首先當然他的神學中心也是以末世為導向的。同時他特別強調信仰的歷史性，比如他認為耶穌復活的事實乃 是一件經得起理性驗證的歷史事件，還有他是一位非常注重理性的神學家，他強調信仰理性思考的作用要遠超過個人敬虔的力量。

就希望神學 的思潮來說，總體而言，它的很多提倡是值得福音派教會所汲取的，它們的很多主張都是體現了上帝超越性的事實。比如它對於末世的盼望；比如它對於耶穌復活及 十字架救贖的認同；比如它對於上帝三一性的確認等。由於以上的這些主張，希望神學也受到了自由派神學家的反對。不過，希望神學也受到了一些保守正統派神學 家的批評，因為希望神學家如莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）都不接受聖經無誤論的立場，同時他們的思想裡還存在著普救論的色彩。