創 造

一、創造的概論
討論預旨，自然要討論預旨的執行，此執行要從創造之工開始。創造是神一切啟示的開端與根據，也是所有倫理的與宗教的生活基礎。創造的教義唯有從聖經中獲悉，而且只能用信心來接受。
1、創造的觀念
「創造」二字的使用往往有不同的意義，以致創造一詞的定義各殊。創造可以解說為神的作為藉著一部分不憑藉先有的材料，一部分憑藉不充分的材料創造世界以及其中所有的來彰顯他的榮耀。創造雖是父神的工作，但在聖經中也清楚說到是三位一體神的工作(創1︰2；伯26︰13，33︰4；詩33︰6，104︰30；賽40︰12、13；約1︰3；林前8︰6；西1︰15─17)。此外，創造乃是神的自由作為，並非他一定要作的。神是自足的神，因此他不需要一個世界。神創造宇宙並非在他的神性中必得如此，乃是完全出於主權意旨的自動決定。與泛神論的各種偽說相對照這一點必須堅持。聖經清楚教導神按照他的旨意創造萬物(弗1︰11；啟4︰11)。藉著他創造的工作，他使世界單獨存在，與他自己的存在不同，因此宇宙不能被認為是神或神的一部分。同時因為他構成了世界，所以世界始終要依靠神而存在，必須天天靠神的大能支持。神絕對不能離開他所創造的宇宙，乃是在他的全宇宙中存在(詩139︰7─10；耶23︰24)。
2、創造的時間
論到創造的時間，聖經所用的乃是人日常生活的一般用語。開始用簡單的話︰「起初神創造天地」(創1︰1)。本節所說的「起初」是一切屬世物質的起初，也是時間的起初。這不能夠假想說當神創造世界時已經有了時間，在那個已經存在的時間的某一點上稱為「起初」而造出宇宙。創造世界是以時間開始，並非在時間之內。創世記一章一節提到在時間的背後還有無始的永世。
3、創造的方法
嚴格來講，「創造」一詞乃是無中生有或不用已存有的材料而產生出來的事物。 「創造或從無中造出有來」這個表詞並未出現在聖經中，只在偽經馬加比後書七章廿八節出現過一次。有人說世界是無因而產生出來的。但是這種說法是毫無意義 的。這表詞的意思不過是說在神創造的工作中他並未使用先有的材料。但是世界絕對不能毫無原因而存在。世界存在的原因就是神自己，或再進一步說是出於神的旨 意。聖經證明了神不用先有的材料創造世界的教義，例如詩33︰9，48︰5；與來11︰3，乃是最有力的聖經表詞。羅4︰17的記述並未說到創造的工作，但與我們所討論的有關。但是我們應當知道，「創造」一詞並不總是從無中造出有來的意思。也有從在它本身來說並不適合的先存的材料中創造出事物來的意思。神從地上泥土中造出亞當的身體，又從亞當的一根肋骨造出夏娃的身體。
4、創造的最終目的
關於神創造之工的終極目的時常引起爭論。對這個問題特別有兩個答案︰
(1)神創造之工的終極目的就是為了人的幸福
有些古代希臘與羅馬的哲學家、宗教改革時期的人本主義者，以及十八世紀的唯 理派均認為神創造的終極目的就是為了人類的幸福。此說最圓滿的解說就是神不需為他自己創造一個世界，因他是自足的，不需要他的受造之物。如果神不是為了他 自己創造世界，那末他創造世界就只是為了受造者的最大幸福。但有一件事是非常清楚的，那就是神不是為了人的緣故而存在的，乃是人為神而存在。因此受造者絕 對不是創造者的最終目的。況且，不能說神在世上所造的萬事萬物都是為了人的幸福。
(2)創造的終極目的乃是為了彰顯神的榮耀
根據聖經來看，創造的終極目的並非在神以外的任何事物，唯獨在神自己，特別 要彰顯神本來的超越性。這並不是說神創造了世界主要就是從被造者的崇敬與稱讚中接受榮耀，乃是要彰顯他的榮耀。在神整個的創造中可以看見神完全的榮耀。但 在此終極的目的中又包括其他次要的目的。在自然界中所彰顯的神的榮耀並非旨在誇示虛榮，令受造者讚揚，同時也是為了增進受造者的幸福與完全的喜樂。叫他們 的心能夠讚美創造主，表現他們的感恩，對神的愛與稱讚。此教義在聖經中有充分的證據︰賽43︰7，60︰21，61︰3；結36︰21、22，39︰7；路2︰14；羅9︰17，11︰36；林前15︰28；弗1︰5、6、12、14，3︰9、10；西1︰16。
5、對創造教義所聯想到的代理說
反對創造教義的人，論到世界的起源，當然要依據其他的說法。茲簡述三說如下︰
(1)二元論(The Dualistic Theory)
此說主張神與物質是永遠的。元素物質往往被描述為神用以構成世界的粗雜材料。如此說來，神並不是創造者，只不過是宇宙的構成者而已。可是我們對這個說法有嚴重的抗議。這是根本不可能的，也就是說兩個永遠性，因此也是兩個無限性互相併存，怎麼會可能呢?況且，有了物質我們就清楚聯想到構成與調整，因此不可能被認為是自存的。
(2)流出論(The Emanation Theory)
根據此說，神與世界在本質上乃是一個。所以世界是從神必然流出來的。這種觀 念純係泛神論的假說。對此假說的反論非常嚴重。這說是把一項有限與不完全而又變遷、生長與進步來應用在神身上。此說剝奪了神的自決力，也剝奪了人的自由以 及他們的道德的與負責的特性。此外這種說法也是使神為世界所流出來的一切不拘善惡都要負責。
(3)進化論(The Theory of Evolution)
進化論有時被稱為創造教義的代理說。這是完全錯誤的。進化是以發展的事物為 前提。所以在終局中必被視為是永遠的與被造的。因是之故，進化論者必須在所謂物質是永遠的假說與創造的教義之間有所抉擇。有些人想藉著採取他們所謂之有神 論或創造進化來逃脫各項困難。但這實在是名詞上的矛盾。那既不是聖經的創造論，也不是始終一貫的進化論。
二、靈 界
神不單創造物質界，他也創造了靈界，包括天使在內，茲略述如下︰
1、天使的存在與性質
所有的宗教都承認靈界的存在。有許多著名的哲學家也承認天使界存在的可能性，並企圖以純理性來證明。但這是不可能的，因此現代新神學派多半對於此種靈界存在者的信仰根本否認，聖經始終一貫地承認是有天使的，而且承認天使有真正的位格。天使有知識(撒下14︰20；太24︰36)，天使有道德性(猶6；啟14︰10)。此外，天使也有個別行動︰他們有愛，有喜樂(路15︰10)，有慾望(彼前1︰12)，能爭戰(猶9；啟12︰7)、敬拜(來1︰6)、說話(亞1︰9；路1︰13)、往來(創19︰1；路9︰26)等。有人說天使有空氣一樣的身體，但這說法與聖經完全相反，聖經清楚說到天使純粹是靈質(太8︰16，12︰45；路7︰21，8︰2，11︰26；徒19︰12；弗6︰12；來1︰14)。天使不婚娶(太22︰30)，是不可見的(西1︰16)，無骨無肉(路24︰39)，在限定的空間內可能有多數的存在(路8︰30)。有的天使是善良的、聖潔的、蒙揀選的、光明的使者(提前5︰21；可8︰38；路9︰26；啟14︰10；林後11︰14)；有的是從原來的地位上墮落了，因此成為惡天使(約8︰44；彼後2︰4；猶6)。
2、天使的階級
在一般的「天使」名稱之外，尚有幾個特殊的名稱指出天使各種不同的階級。
(1)基路伯(Cherubim)
聖經屢次提到基路伯。他們把守樂園的門(創3︰24)，注視施恩座(出25︰18)，構成神由天降下所乘座的車(撒下22︰11；詩18︰10)。又說神住在會幕與聖殿的基路伯中間(詩80︰1，99︰1；賽37︰16)。天使彰顯神的能力、威嚴與榮耀，在伊甸園中在會幕與聖殿內，並在神降臨地上時守護他的聖潔。
(2)撒拉弗(Seraphim)
與此相關連的天使就是撒拉弗，在以賽亞6︰2、3、6中 提到。撒拉弗也像基路伯一樣，具有人形的象徵描述。與基路伯所不同的，就是撒拉弗，如僕人一樣，侍立在天上大君的寶座左右，唱讚美神的詩，代神傳達命令。 基路伯是有權能的，撒拉弗被稱為天使中的尊貴者。前者守護神的聖潔，後者達成和解的目的，預備人可以適當地來到神面前。
(3)加百列與米迦勒(Gabriel and Michael)
在聖經中提到兩個天使的名字，就是加百列與米迦勒。前者在但8︰16，9︰21；路1︰19、26中提到。有人說加百列不是受造的，甚至說他可能就是三位一體中的第二位， 但由於這幾處經文顯示此種見解是不攻自破的。明顯可見，他的特別任務是向人傳達神的啟示，並加以解釋。米迦勒在但10︰13、21；猶9；啟12︰7中提到。有人說米迦勒的名就是三位一體的第二位，但這種說法也是靠不住的。由於猶9的記載，那裡說他是天使長，啟12︰7似乎顯示他在天使中佔有特殊地位。我們在米迦勒身上看出他是一個勇敢的戰士，替耶和華爭戰，抵擋以色列的仇敵與靈界的惡勢力。
(4)執政、掌權、有能、主治的（Principalities,powers,Thrones,Dominions)
這些名稱記載在弗1︰21，3︰10；西1︰16，2︰10；彼前3︰22，也是指著天使說的。這些名稱並非指天使不同的種類，只是表明在天使中有不同的階級與品格的事實而已。
3、天使的事奉
聖經描述天使是日以繼夜地讚美神(伯38︰7；賽6；詩103︰20，148︰2；啟5︰11)。自從罪進入世界以來，天使就「被差遣為承受救恩的人效力」(來1︰14)。天使為罪人悔改而歡喜(路15︰10)，看顧信者(詩34︰7，91︰11)，保護小子(太18︰10)，在教會中(林前11︰10；提前5︰21)，從天使學習到神恩典的諸般豐盛(弗3︰10；彼前1︰12)，把信徒送到亞伯拉罕的懷裡(路16︰22)。天使也時常作為神特殊啟示的媒介(但9︰21─23；亞1︰12─14；徒7︰38)，把神的祝福傳達給神的子民(詩91︰11、12；賽63︰9；但6︰22；徒5︰19)對神的仇敵執行審判(創19︰1、13；王下19︰35；太13︰41)。
4、惡天使
在善天使以外尚有惡天使，專喜好與神為敵，破壞他的工作。他們受造本為善良，但不守本位(彼後2︰4；猶6)。雖然這些天使的特殊罪惡並未啟示給我們，但多半在乎專高抬自己反抗神，有至高權威的野心。撒但明顯是天使長之一，後來成為墮落集團的首領(太25︰41，9︰34；弗2︰2)。它被稱為罪惡的創始者(創3︰1；約8︰44；林後11︰3；約壹3︰8；啟12︰9，20︰2、10)。它們也有超人的能力，但卻用來咒詛神，反抗神及其受膏者，並破壞他的工作。它們朦昧並誘惑神的選民，鼓勵罪人行走在它的惡路上。
三、物 質 界
在靈界以外還有物質界。在此我們要考察一下物質界與神的關係，也就是神的工作與神的完全性的啟示關係。
1、創造的敘述
有關創造的記載是神啟示給摩西或古代族長中之一人。若是在摩西時代以前，這些記載必定是由口傳或筆錄從一個時代傳達至另一時代，最後由摩西在聖靈引導之下筆之於書。
(1)原始創造
有些人認為創1︰1是整個創造敘述的表題或稱號。假如是這樣的話，那就沒有什麼原始的創造與天之創造的解說了。為了那個緣故，最好是把創1︰1當作是宇宙原始的直接的創造，用希伯來語氣稱之為「天地」的創造。這裡所說的「天」是指著用最完全的方法彰顯神榮耀之事的不可見的次序。第二節描述地之原始情形(比較詩104︰5、6)。
(2)六日之內完成創造
有人以為創世記一章所說的日數是與地質學時期一致的長期時代。他們說這與聖經相符，其理由如下︰□「日」字有時指不確定時期(詩50︰15；傳7︰14；惡4︰10)；□到第四日才創造日頭，因此以前日子的長度不可能以地球與日頭的關係來決定；□第七日一直繼續到如今，因此已經繼續到六千多年了。雖然「日」字或許指某一長度的時期，但不能證明在創世記第一章就是如此使用「日」字。日頭尚未造出來也不能證明以前的日子就是長時期的。創2︰2、3所提神所分別為聖的第七日並未繼續到今天，已在數千年前已經終結了。「日」字的直解贊同者有以下的說法︰□希伯來文的日(Yom)根 本是指著普通的二十四小時日說的，應當如此瞭解，除非上下文另有所指。□創世記第一章只限於字面上的解釋，因屢次提到「有晚上、有早晨」。每日只有一個晚 上，一個早晨。如果這些日子是地質學上的長時期，那麼就必定有幾千年的黑夜間隔。如果這樣，那末在第三日以後那些蔬菜在如此的長期黑夜中將如何呢?□在出埃及記20︰9─11神吩咐以色列人在六日內勞碌作一切的工，因為耶和華在六日之內創造天地。這似乎暗示「日」字應當有一般普通日子的含義。□末後的三日一定是普通的日，因為是以地球與太陽之關係來決定的。假如這三日是普通的日，為何以前的不是呢?
(3)各日的創造工作
神各日的創造之工如下︰
□第一日造光，神藉著分開光暗，造了日夜。這與太陽和星宿是在第四日所造的觀念並不矛盾。理由是，因為這些(太陽與星宿)並非是光，乃光之持有物。神每日創造工作完了時都有「有晚上、有早晨」的記載。各日的記算是由早晨到早晨。十二小時後就是晚上，再隔十二小時後又是早晨。
□第二日又是分別的工作︰神把天上的水和地上的水分開(那就是雲與海)，來確立了穹蒼(空氣)。希伯來文的「空氣」並非如一般人所說是凝固形的，乃與「太空」有同一意義。
□分別之工仍在進行，第三日將海洋與陸地分開(參看詩104︰8)。此外生成了植物、樹木與蔬菜界。神藉著他的全能話語使地生出無花的植物、菜蔬、果樹，各從其類結出果實。無疑神造了各種不同的植物，每一種產生同種的果實來。當然，進化論是否定這些辯論的。
□第四日造日頭、月亮和星宿為光之分擔物(光之持有物)，其目的是多方面的︰分開日夜為天候的狀態與重大未來事件的象徵，決定季節與年日的繼續，為地球上的光線。
□第五日造天空的鳥與海中的魚。這裡也應當注意，空中與海裡的百物是各從其類而被造，那就是物種是為神所造的。
□最後在第六日神創造之工達於最高峰。最高等動物的被造。高等動物並不是由地理自然進化而來的，乃是由於神創造的命令清楚地在地上創造的。人的創造乃是神所有創造的頂峰，是按神的形象被造的。他的身體是由地上的塵土構成，但他的靈魂卻是由神直接創造。
□在第七日神安息了。這意思是他停止了他的創造之工，同時他也為完成創造之工而滿足。他的安息就好像一個藝術家，在完成他的作品之後深深地感到滿意。他為他手所作的工而喜悅，對被造之物發生善意。一切都甚好。
2、創造的教義與進化論
有些人以為在解釋世界的起源上，應讓進化論來代替創造的教義。這明顯是錯誤 的，因為進化論根本不能解釋世界的起源。進化論是發展的。一切能夠發展的都是說到先有能夠發展的東西。以前沒有的，不能發展為有。為瞭解說世界的起源，進 化論者不是根據物質是永遠的學說，就得根據創造的教義。茲就進化論的兩個型態，予以區分︰
(1)自然主義的進化論
自然主義進化論假定一切動物與植物現存的物種(包括人在內)， 是由物質與生命之最單純的型態進化而來的，以及生命的各種現象，即如感覺、知識、道德與宗教都是完全由自然的過程發展而來的，純係由於在自然界中保留的自 然力所促成的結果。須知這不過是一種不能證明的假設而已，而且這假設在幾點上已經失敗了。至於無機物如何變化為有機物，野獸如何變化為有理性的、道德的與 有宗教的人，進化論無法解說。有些進化論學者本身都承認，一個物種為何又產生出另一物種的簡單例證也舉不出來。此外，進化論與創造的記載所論物種與人的來 源、人的原始情形以及人墮落罪中及其終極的頹廢都絕對衝突。
(2)有神主義的進化論
由於自然主義進化論未能對事情給予充分的解釋，於是有些基督教學者就又發明 新名詞，稱之為「有神的進化論」或「創造的進化論」。這種論說是主張在整個發展過程的背後把神當作全能的製作者。那就等於說神用進化的過程創造世界，是一 種自然發展的過程，除了在必須的情形下，即如生命與人的起源，不然神絕不採取神蹟來干涉。就是因為這個有宗教性辨明的事實，才使此說成為一危險的混雜。事 實上，這有神的進化論根本和自然主義進化論是同出一轍，不合聖經。有神的進化論也是說神用了幾萬萬年去創造世界，神並沒有創造植物與動物的各類物種，最低 限度人在體質上是由野獸遺傳下來的，沒有聖經所說的人類墮落。

護 理

	基督教信仰不但反對把神與世界混為一談的泛神論，也照樣反對把神與世界分開的自然神論。這就是神之護理教義所清楚闡明的。「護理」(Providence)一詞並未出現在聖經中，但是有關護理的教訓卻明顯是合乎聖經的。此教義論到神為達成他管理的目的，並對一切受造物表示關心所加的護理。 一、護理的概論 所謂神的護理就是神的工作，藉此神保護他一切的受造之物，對世界中所發生的一切事而活動，指揮萬事達其終局。此定義說明在神的護理中有三個要義，即是保守、協力與管理。第一是關於存在，第二是關於活動，第三是關於萬事的導引。 1、護理性質的誤解 論到神與世界的關係我們應當注意兩項誤解︰ (1)自然神論的概念 按照自然神教(Deism)神 對世界的關心是微乎其微是屬一般性質的。他創造了世界，規定了法則，使之運行，然後就撤離了。他從遠處觀看這個世界按著不變的自然法則，自己運行，只有當 這個世界有什麼毛病發生時，他才幹涉其有規律的活動。這樣一來，世界好像一架神使之自轉的機械，並不象神始終駕駛的船隻。 (2)泛神論的概念 泛神論不承認神與世界之間有任何區分。泛神論認為神就是世界，世界就是神， 因此在嚴格的意義上來說，根本沒有護理之可言。自然界整個行程只不過是神的自我啟示，是不給第二原因容留任何單獨活動餘地的自我啟示。所謂自然法則只不過 是神直接活動的各種狀態而已。在直接的意義上來說，神就是世界中所發生的萬事的創始者。就是人的行動，實際上也是神的行動。按照這個體系來說，人並不是一 個自由的道德實踐者，對自己的行為不負責任。 2、神護理的對象 往往在一般護理與特殊護理之間有所區分，前者指神對整個宇宙的控製，後者表明他關心宇宙中的每一部分。有些人說關於神的子民他有更特殊的護理。聖經清楚教導有關神護理的支配與統治。 (1)一般宇宙的支配，詩103︰19；弗1︰11。(2)物質世界，詩104︰14；太5︰45。(3)動物界，詩104︰21、28；太6︰22。(4)各國的事件，伯12︰23；徒17︰16。(5)人的出生與命運，詩139︰16；加1︰15、16。(6)外觀上偶發的與瑣細的事件，箴16︰33；太10︰30。(7)保護義人，詩4︰8，131︰3；羅8︰28。(8)供給神子民的需要，申8︰3；腓4︰19。(9)垂聽祈禱，詩65︰2；太7︰7。(10)揭發並刑罰惡人，詩7︰12、13，11︰6。 凡是相信自然完全受法則的鐵掌所控製，甚至連神的手也被捆綁的人，往往否認神的一切特殊護理。他不相信神能行神蹟，也不相信神能垂聽禱告。還有的人認為神能管理人生中的大事，對小事就不關心。其實，如果神不管小事，大事他也不管了。 二、特殊護理的本質 如前所述，護理的定義已指明在護理中有三項要素，需要特別注意。 1、神的保守 保守是神繼續不斷的工作，藉此他支持萬有。這並不象泛神論派所說神繼續不 斷，每時每刻在創造世界，也不像自然神教以為神從世界撤手，並不加以破壞。神保守的前提是認為世界是離開神有其單獨的存在，但在神裡面有其繼續存在的根 據，並非靠它自己而存在。世界所以能繼續存在，乃是憑著神能力不斷地行使，藉此萬物的動作存留得到支持。神自己是有主權的，是絕對獨立的，而且受造之物始 終是依靠神的。此教義在以下各經文中有清楚的說明︰詩63︰8；尼9︰6；徒17︰28；西1︰17；來1︰3。 2、神的協力 所謂協力(同意)可 以解說為神的工作，藉此他與所有的受造者合作，並使之行動正如他們所要作的一樣。這意思就是說世界上有實際的原因存在，即如自然的勢力與人的意志，但這些 原因並非離神而獨立的。神在受造之物的一切行動中，不但在善的行動中，就是在惡的行動中都有支配的作為。他是他們行動的誘因，即是神使他們如此作，人一切 的行動可以說都有神的同在，而且使此行動生效。我們不能說神與人在工作上是平等的，因為神總是一切事的主因，沒有這個主因人不能作任何事，此點我們應特別 注意。還有一種幻想，那就是神人分工合作，神作一部分，人作一部分。這同一行動在整體上來說雖然是神的行動，也是受造者的行動。但應當明白，在神與人合作 的場合上，此行動的道德責任仍屬道德的受造者。雖然我們不能徹底解釋確實屬乎真理的事，即如神協力的行動，對人的罪惡在神那方面不負責任，但事實上我們必 得支持。聖經清楚教導神在整個創造以及所有受造之物中作工(詩104︰20、21、30；摩3︰6；申8︰18；太5︰4，10︰29；徒14︰7)。聖經也清楚教導，罪惡的行動是在神的控製之下(創45︰5，50︰20；出14︰17；賽66︰4；羅2︰4；9︰22；帖後2︰11)，神約束人的犯罪行為(創6︰3；伯1︰12，2︰6；詩76︰10；賽10︰15；徒7︰51)，神為了善的緣故而控製惡(創50︰20；詩7︰10；徒3︰13)。 3、神的管理 神的管理乃是神繼續的活動，藉此他治理萬事，因此萬事才與它們存在的目的相合。舊新約教導我們，神是宇宙中的王，按他自己的美意治理萬事。在新約時代有一種幻念說，認為神主權的概念已被他父性的概念所取代，這是與以下經文不合的；太6︰33；提前1︰17，6︰15；啟19︰6。神向著他所治理的受造之物的性質來調整他的控製；他對物質界的管理就與心靈界的管理不同。此管理是宇宙化的(詩103︰19；但4︰34、35；詩22︰28、29)，但與特殊管理有關。顯著的事(太10︰29─31)，似乎偶發的事件(箴16︰33)，人的善行(腓2︰13)，以及人的惡行(徒14︰16)，都在神的控製之下。神是以色列的王(賽33︰22)，但他也在萬民中施行統治(詩47︰9)。世上無任何事可以脫離神的管製。 三、特殊的護理或言神蹟 在神的特殊護理中，我們也應當把神蹟計算在內。在神蹟中，神工作不使用第二原因(即自然界中的任何媒介)，乃使用異乎尋常的方法。麥福生(McPherson)就神蹟給予以下的定義︰「所謂神蹟乃是不靠發生的通常方法所完成的事，即說其結果乃是直接由第一原因(神)而 產生的，最低限度在通常的方法上不需要第二原因的媒介。」在神蹟中的特異之事，乃是施行神超自然能力的結果。這當然不是由於第二原因的一般方法，又靠自然 律所行使的。有些人主張神蹟是不可能的，因為神蹟違反自然律。然而事實並非如此。所謂自然律只是說明神在自然中工作所使用的一般方法。神藉著第二原因，用 一般方法，那就是藉著自然界，藉著人的活動在世間工作，那就是他的美意。但這並不是說神不能夠離棄既定的次序，藉著他旨意的單獨行動而產生超奇的效果。而 並不破壞自然的次序。就是人有時也作出違反自然律而並不妨害自然法則的事。雖然有地心引力法則的存在，但你也能舉起手來，把球擲向空中。人尚且能作這樣的 事，無所不能的神豈不能作出比這更神奇的事嗎?

救贖之約

在救贖之約中，代表三位一體的聖父，和代表他百姓的聖子之間有一種協約，在 這個協約中子要盡父所賜給他的人所應盡的義務，父也曾應許給予子完成他救贖工作的一切需要。這個永遠的約是恩典之約的堅固基礎。假如在父與子之間沒有永遠 的和平協議，在神與罪人之間就沒有和約。先有救贖之約然後才有恩典之約。
一、救贖之約的聖經根據
救贖之約時常稱之為「和平協議」，是從撒迦利亞書6︰13引證出來的。這個永久的協議之教義是以下列經文為根據︰
(1)聖經很清楚地指出救贖的計劃是包括神永遠的預旨和協議，弗1︰4以下；3︰11；帖後2︰13；提後1︰9；雅2︰5；彼前1︰2，和其他的經文。
(2)有許多經文指出神為罪人所定之救恩計劃就是這約的本質。基督說到在他降世前對他所應許的，並且一再地提到他從父所領受的使命，約5︰30、43，6︰38─40，17︰4─12。此外，在羅5︰12─21和林前15︰22中很清楚地說到他為盟約之首。亞當與基督之間的相似使人對這一點無可懷疑。
(3)這約的成分很清楚地指出，契約當事者兩派的應許和條件。在詩2︰7─9中提到了這兩派，也指出了一個應許(請比較徒13︰33；來1︰5，5︰5)。在另外的彌賽亞的經文中，詩40︰7─9(請比較來10︰5─7)，彌賽亞表明他已經預備好要遵行父的旨意去成為罪的犧牲。基督一再提到父所託付給他的工作，約6︰38、39，10︰18，17︰4。此外約17︰5、6、9、24(參考腓2︰9─11)提到他從父所領受的報賞。
(4)在舊約中有兩處經文，直接把約的觀念和彌賽亞的觀念連接在一起，就如詩89︰3和賽42︰6，是提到主的僕人。這一個關聯指出這位僕人不僅是指以色列。此外，還有一些經文，在那些經文中彌賽亞稱神為「他的神」，那是立約的用語(詩22︰1、2；詩40︰8)。與基督在救贖之約中的地位和工作有關的幾件事應該強調。
二、救贖之約中的聖子
1、基督在此約中的職務地位
基督是救贖之約的保證和元首。在來7︰22中他被稱為「中保」。一位中保，本身必須替別人擔負法律的義務。基督站在罪人的地位並且承擔為了贖罪所應受的刑罰，滿足律法對他百姓的要求。為了代表違犯者他成了第二個或末後的亞當，在那個地位上，他是盟約的元首，代表所有上帝所賜給他的人。
2、對基督來說這約乃是工作之約
救贖之約確實永遠是以恩典之約為基礎的，而且對罪人來說這約還是它原始的形 式。但對基督來說那是一個工作之約而不是恩典之約。對他來說，原初契約的律法，就是工作之約的應用，也就是說，若非滿足律法的要求，就不能獲得永生。作為 末後的亞當，基督得到永遠的生命乃是對他忠心順從神的一種報賞，而根本不是一種不配得的恩典之賞賜。
3、基督在此約中的工作受揀選的限製
救贖之約有時與揀選的預旨相混淆，但此二者並不相同，揀選的預旨決定在基督 裡被預定承受永遠榮耀之人的數目，而救贖之約代表為罪人預備的恩典與榮耀的門路。在邏輯上來說，揀選是在救贖的定旨以前，因為基督是為特定的人作中保，並 不是為普世人作中保。基督只有拯救那些父所賜給他的人。
4、救贖之約與基督所實行的聖禮
基督曾使用新約與舊約的聖禮。很明顯地這些聖禮對他和相信的人的意義是不同 的；聖禮既不是象徵也不是救恩的印記；也不能當作加強得救信心的工具。對他來說可能是作為救贖之約的象徵和印記。他以職務的資格來使用這些聖禮，作為他百 姓的代表。他擔當了他百姓的罪，而這些聖禮可能是表示他脫去這個重擔並成就了父的應許。所以就中保的職權來說，他被要求使用信心(不是得救的信心)，就他的人性而論，聖禮也能加強這信心。
三、救贖之約中的條件與應許
1、條件
父要求子作為他百姓的中保和元首︰
(1)因此他應該承擔人類的本性而被女人所生，並且應該承擔由於人性而呈現出的許多弱點，但是他沒有罪(加4︰4、5；來2︰10、11、14、15，4︰15)。
(2)他應該使他自己服於律法之下，為了擔當罪的刑罰並為蒙揀選的人贏得永生(詩40︰8；太5︰17、18；約8︰29，9︰4、5)。
(3)他應該藉使他的百姓們重生而將他救贖的功勞適用在他們身上，帶領他們歸正，賜給他們信心，並使他們成聖，藉著聖靈運行的大能力，保證將他們的生命奉獻給神(約16︰13─15，17︰19─22)。
2、應許
父的主要應許與對子的要求相符合的，是︰
(1)他要為他預備一個沒有被罪污染的身體(來10︰5)，並要膏他賜給他無可限量的聖靈，使他有資格擔當彌賽亞的職分(賽42︰1、2，61︰1；約3︰34)。
(2)他要在他完成他的工作上支持他，使他能夠消滅撒但並建立神的國度(賽42︰6、7；路22︰43)。
(3)他要拯救他脫離死亡的權勢，要使他升入高天坐在他自己的右邊，把天上地上所有的權柄都託付給他(詩16︰8─11；徒2︰25─28；腓2︰9─11)。
(4)當作對他完成救贖工作的報賞，使他能夠差聖靈出去藉著重生與成聖形成他的屬靈身體──教會，並且藉著聖靈去教訓、引導，和保守教會(約14︰26，15︰26，16︰13、14)。
(5)藉著聖靈的運行使那些賞賜給子的人，都能來到他那裡，因此在他們中間沒有一個是失落的(約6︰37、39、40、44、45)。
(6)眾多蒙救贖的人是無人能數算過來的，最後彌賽亞的國度必定包括地上的萬國(詩22︰27，72︰17)。
(7)在奇妙的救贖作為中，向世人和天使顯明了神聖完全的榮耀，而且神也要得到一切的榮耀(弗1︰6、12、14)。

恩典之約

在救贖之約的基礎上神設立了恩典之約，那是一種與人和好之約，這約代表間接賜給罪人救贖恩典的門路。在這個標題之下我們有幾個特點是需要考慮的。
一、恩典之約中的立約雙方
神是恩典之約主動的一方，他主動的並仁慈的決定，在這個約中另外一方應對他 堅定的關係。他在這個約中是以仁慈而好赦免的父的身份出現。他願意赦免人的罪並使罪人恢復到他所賜福的團契裡面來。我們很難準確地說誰是這約的另外一方， 雖然一般說來神是與墮落的人立約的。雖然在最初並沒有歷史的限製，但是很明顯的在亞伯拉罕的時代，這約並沒有包括全人類。為了這個理由，我們不能確定地說 神曾與罪人立約。所以必定會有限製，有些人認為神是與亞伯拉罕和他的後裔立約，那就是他本身的後裔而且特別是指著他屬靈的子孫；或者，稍微不同的，是指與 信徒和信徒的子孫們立約。然而，大多數人認為，他是與被揀選的人或蒙揀選的罪人建立了盟約的關係。為了要把事情完全弄清楚，必須要有一個分別，那是非常重 要的。
1、這約本身的目的就是要作為一互相友誼或生命的交通之約
這恩典之約可視為神在救贖之約中盼望要達到的目的，把這約當作最高屬靈的實 體，要藉著那聖道的服事和聖靈運行的大能力，在萬物結局來到的時候，在歷史的過程中實現此目的。從這個觀點看，有一種關係已被建立，就是在神人之間的一種 友誼的關係，一種生命的交通──使人有分於神的生命，也就是一種複活的生命。這約代表一種情況，在這種情況中，為了達到屬靈的目的而加增許多特權，靠著活 潑的信心來承受神的應許，而且所應許的福分也得到充分的結果。假如我們從這一個觀點來看恩典之約，那麼這約的另一方似乎只有一個可能的立場，那就是神與蒙 揀選的人立此恩典之約。在神與蒙揀選的罪人之間有一屬恩惠的協約，在此約中神把他自己和他的救恩的福氣都賜給蒙揀選的罪人，而罪人靠著信心去接受神和他仁 慈的賜予。從事實上我們發現在亞伯拉罕身上這約的中心福分已經實現，他被稱為「神的朋友」(雅2︰23)。耶穌稱他的門徒為朋友，因此他們分享了新生命之約的福分，並活在順從他誡命的生活當中(約15︰14、15)。多處經文說到神的憐憫之約已經在那些敬畏他的人身上實現了(申7︰9；代下6︰14；詩103︰17、18)。在耶31︰31─34；來10︰8─12中也指出在這新時代中實現這種恩典的道路。最後成就這約的情形在啟21︰3中已描寫出來了︰「我聽見有大聲音從寶座出來說，看哪，上帝的帳幕在人間；他要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」
2、這約是達到目的的手段，聖經指出純法律關係之目的必須實現
很明顯聖經也提到了這約廣義的意義，就如包括許多與生命之約無分的人，甚至 在有些人身上這約的應許永遠不能實現。以實馬利和以掃是在此約之中；以利的兩個邪惡的兒子也包括在此約之中。在他們的罪中死去之背叛的以色列人，也是屬於 這約的百姓，甚至被耶穌所斥責的文士和法利賽人，也享有這約的特權。這約可以被視為純法律的協約，在這約中神向所有相信他的人保證救恩的福氣。即使在實現 這約的目的上並沒有成就什麼，但這約的存在卻可以被當作是一種純客觀的協議。這約所代表的關係，可能單獨存在於人對這約的義務所假定的態度上。那就是說， 一個人可能不合乎這約所要求的條件，可能不相信主耶穌基督，然而他還是站在與神有盟約關係的地位上。假如我們能夠領悟這約廣義的意義，當作是一種純法律的 關係，當作是神在那些符合這約條件的人們之生命中實現救贖恩惠的手段，那麼我們就應該說神與相信他的人以及他們的子孫立約。
二、恩典之約的應許與條件
凡是一個契約都有兩方面︰它給予某些特權也要求人盡某些義務。在這個約中也有它的應許與要求的條件。
1、這約的應許
包括所有其他應許的主要應許都包含在那句一再重複的話裡面，「我要作你的神和你後裔的神」。這個應許在舊約和新約中都可以找到其詳細的記載的簡述，特別有些經文中是記載立約生活之新時代的情況，和提到更新這約的情形(耶31︰33，32︰38─40；結34︰23─25、30、31，36︰25─28，37︰26、27；來8︰10；林後6︰16─18)。當末世新耶路撒冷從神寶座那裡由天降臨的時候，和神的帳幕建立在人間的時候，這約就會完全成就(啟21︰3)。這個偉大的應許曾被那些與神有盟約關係的人一再地歡呼，「耶和華是我的神」。這一個應許實在包括了其他別的應許。就如(1)多種暫時的福分，這也常常作為屬靈福分的象徵；(2)稱義的應許，包括赦罪，得神兒女的名分，和贏得永遠的生命；(3)應許祈求就賜下神的靈，充分地、自由地應用於救贖的工作上和所有救贖的恩典上；(4)應許在永無止境的生命中得到最後的榮耀(伯19︰25─27；詩16︰11，73︰24─26；賽43︰25；耶31︰33、34；結36︰27；但12︰2、3；加4︰5、6；多3︰7；來11︰7；雅2︰5)。
2、這約所要求的條件
為了使恩典之約與工作之約涇渭分明，我們時常說恩典之約對人沒有要求什麼條 件，也不需要人負任何義務。但是，在這句話的絕對意義上，這種說法並不一定正確。若說不要求有功德性的品格，這話是完全對的，既便人履行了這約的要求也毫 無所得。說這約所有的要求條件都包括在神的應許之內這話也是真的，因為神應許將所有要求於人的賜給他。因此奧古斯丁禱告說︰「主啊，賜給我檷所吩咐的，然 後吩咐我檷所願意的。」我們把這些事記在心裡，那就是對這約所要求的條件之完全正確的說明。神命令那些與他站在約的關係上的人兩件事。他命令他們︰
(1)靠著信心接受這約和約的應許，因此得以進入約的生命之中；
(2)藉他們裡面所發出來的生命的原則，把他們自己奉獻給神，與神建立一種新的順從關係。
三、恩典之約的特徵(恩典之約有幾個特徵)
1、那是一種恩慈的約
這約可以被稱為是恩慈的，乃是因為︰
(1)在這約中神保證我們能夠盡我們的義務；
(2)他自己在他的兒子的位格里面提供了這種保證，因為子滿足了公義的要求；
(3)因為靠著他藉聖靈的運行所顯明的恩典，使人在生活上能負起對這約的責任。
2、那是一種三位一體的約
三位一體的神在恩典之約中都有其工作。這約的起源是由於父神揀選的愛和恩典，而在子的保證人之地位上找到了法律的根基，並且藉著聖靈大能的運行在罪人的生命之中得以充分地實現(約1︰16；弗2︰8；彼前1︰2)。
3、那是一個永遠的約，因此也是不能破壞的約
假如我們要分別救贖之約與恩典之約，我們不能說後者是在永恆裡建立的。然而，我們可以說，它將要持續到永遠(創17︰19；撒下23︰5；來13︰20)。因為這約是永遠的，所以它也是不變的(來6︰17)。神對他所立的約永遠是真誠的，因此他必定使他的約在選民中間實現。然而，這意思並不是說，人不會破壞這約的關係。
4、那是一種特別的約並不是一種普遍的約
這個意思是指這約的本質──與神之友誼的關係和與他交通之生命的關係──只 有在蒙揀選的人身上才能實現，而且甚至外在的約的關係並未包括所有的人，只是包括相信的人和他們的後裔。在新約時代這約在意義上可以被稱為普世的，是因為 這約已被擴展到世界萬國，並不象舊約時代，只限於猶太人。
5、雖在管轄形式上有所改善，但這約的本質在任何時期都相同
在全部期間中這約的主要應許是相同的(創17︰7；出19︰5，20︰1；申29︰13；撒下7︰14；耶31︰33；來8︰10)。代表此約內容的福音，在新、舊兩約中也是相同的(創3︰15；加1︰8、9，3︰8)。亞伯拉罕所獲得的實現這約之應許的路，也是新約中相信的人們所應通行的路(羅4︰9─25；加3︰7─9、17、18)。尤其是，那位中保昨日、今日、直到永遠都是一樣的(來13︰8；徒4︰12)。
6、此約是有條件的也是無條件的
這約在耶穌基督作中保這方面，很明顯的是有條件的。人有意識的進入這約成為 一種生命的聯合，這是以信心為條件的，而且他藉著持久地實用這種信心來繼續地享受這約的福分。同時，在這約中沒有可以被認為是功勞的條件。在這個意義上 說，這約是無條件的。罪人被呼召要悔改與相信，然而這信心與悔改無論怎樣也是沒有資格得到這約的福分。
7、這約可以被稱為是一種聖約
當然一個約應該有兩方面，那就是說，這是兩方面的協議。在專有名詞方面是與 純粹單方面的約相反的。然而在某種意義上來說，這恩典之約可以被稱為單方面的約。這約的起源只是很自然地按照神的性情與安排而設立的，在這個安排中神把他 的福賜給人。尤其是，在這個約中神白白地把他所要求於人的都賜給他們。因為在神那一方面這約是白白的恩典也是具有管理的主權，所以它也可以被稱為是一種聖 約(來9︰16、17)。這個名稱是著重於下列的事實︰
(1)這約整個看來是神的一種恩賜；
(2)由於基督的死把這約帶入了新約時代；
(3)這約是很堅定的與不可侵犯的；
(4)在這約中神將他向人所要求的都賜給他們。
四、恩典之約與基督的關係
在聖經中基督被描述為這約的中保。中保這個字在一般的意義上，是指一個人在 兩造之間作調停工作，並且想把他們兩方面合在一起。然而在聖經中把基督描述為中保的觀念，是有更特殊、更深奧的意義。基督是中保不只有一個意義。他在神與 人之間作調停工作，不僅是以請求和說服方式來達到和平，同時也是以充分的武裝力量，用實際的必要行動來建立和平，就是我們的保證人，他承擔罪人的罪，他承 受罪的刑罰，滿足了律法的要求，恢復他所代替的那些人與神之間的正當關係(來7︰22，8︰6，9︰15，12︰24)。他也是使人與神接近的中保，他把關於他的真理以及人與神之關係啟示給他們，也把可被接受的禮拜條件告訴他們；他也說服他們，使他們能夠接受真理，並在所有的生活環境中指引並支持他們，以便使他們完全得到釋放(羅5︰2)。他這樣做是致力於服事人(林後5︰20)。
五、恩典之約中的成員
在說到這約中的成員的時候，我們應該經常記得，把這約當作純粹法律的協議和把這約當作生命的聯合分別清楚。
1、此約中的成人
成人只有靠著信心和作為法律的協議而進入這約。當他們這樣進入此約時，他們 得到了進入生命聯合之約的門徑。只有在信心是假裝的而信仰告白是虛偽的情形下，這約才會無效。因此，他們立刻就充分進入這約的生活，而且這也是他們進入此 約的惟一門路。他們不僅享有這約外在的特權，並且也要盡力去完成某些外在的責任，然而要表明他們用活潑的信心接受這約，而他的願望和意向就是要繼續持守這 種信心。
2、此約中的兒童
信徒的兒童進入這約，是靠著出生成為合法的關係而得以進入此約，但是這並不 是說他們也立刻以一種生命聯合的方式進入此約，甚至也不是說這約的關係在他們的生活中已經充分實現，而同時對這些孩子們有一種合理的安全的情況，那就是說 在某一個時候在他們的經驗之中這約會成為一種活生生的事實。這是根據神的應許，這些應許是絕對可信的，他要用他活的恩典運行在與他立約之人的後裔心中，使 他們成為這約活的成員。只要他們沒有反對的表示，我們就應該繼續地假定他們是具有這約的生命。當這些孩子們到了自由選擇的年日，他們就有義務用信心作真實 的信仰告白，自願地擔負這約的責任。嚴格的說，不這樣就是拒絕這約的關係。
3、此約中未重生的人
從以上所提的我們甚至可以說，未重生的人和未歸正的人也可以包括在這約裡面，把這約當作一種法律的協議。他們可以要求這約的應許，就是神與信他的人和他們的後裔立約的時候給他們的應許(羅9︰4)。 他們都隸屬於這約的工作，並且他們不斷地受到警戒與勸告，他們要按照這約所要求的條件來生活。教會應該把他們當作盟約的兒女們看待，提供給他們約的印記並 要勸他們正當地使用這印記。他們也可分享這約的一般福分，而且他們甚至也服從聖靈的某些特殊的感動。聖靈用一種特殊的方法與他掙扎，使他們為罪悔改，給他 們適度的光照，豐富地賜給他們普通恩典中上好的福分(創6︰3；太13︰18─22；來6︰4、5)。最後，他們對這約也負有責任，並且有悔改與相信的義務。假如他們不歸向神、不靠信心接受基督，他們就被認為是破壞這約的人而會受到審判。
六、恩典之約的不同時期
約這個字的嚴格意義只可分為兩個時代，那就是舊約與新約。而在舊約時代在這約的啟示方面我們可以把它分為幾個不同的時代與階段。我們在這裡應該對這個階段予以簡短的描述。
1、此約在創3︰15中的第一次啟示
對於這約的第一個啟示，就是經常被稱為原始的福音(the protevangel)或最初的應許(maternal promise)。這並不是說此約已正式成立。有關這約正式成立的啟示只能夠在歷史中指示──女人的後裔與蛇的後裔──而神與女人的後裔所建立的友誼，牽連到與蛇的後裔為敵。因此這約的觀念已經很清楚地呈現出來了。
2、與挪亞所立的自然之約
與挪亞所立的約是一種很普遍的約。神應許不再用洪水毀滅所有的生命、播種與收穫時期的四季循環、寒來暑往，和日以繼夜周而複始。自然的力量受到約束，邪惡的威力也受到了控製，而且人也被保護免遭別人和野獸的侵害。這個約僅僅賜給人自然的福氣，因此它被稱為自然之約(the Covenant of Nature)，或普通恩典之約(the Covenant of Common Grace)。對這個名稱並沒有什麼異議，提供這個名稱並不表示這約與恩典之約無任何關聯。雖然這兩個約是不同的，但二者仍然有最密切的關係。自然之約也是起源於神的恩典。這約對實現恩典之約絕對必要的屬世和暫時的福氣提供保證。
3、與亞伯拉罕所立的約
這約是正式與亞伯拉罕立的。與亞伯拉罕所立定的這個約，是開始執行這約的舊 約時代的特殊施政。那隻限於一個單獨的家族，只是對亞伯拉罕和他的後裔。在與亞伯拉罕所立的約中，十分明顯地人也包括在這約裡面，而且必須靠信心對神的應 許有所反應。其中心事實是亞伯拉罕相信神，因此他就被稱為義。尤其是這約的屬靈福分，現在比以前更為明顯，就如罪得赦免與聖靈的恩賜。與亞伯拉罕所立的約 很明顯地有兩個部分。一方面是指暫時的福分，就如在迦南地，無數的後裔以及勝過眾仇敵；另一方面則是提到屬靈的福分。暫時的福分只是屬靈的和屬天的事情的 象徵與代表。屬靈的應許並未在這些亞伯拉罕本身的後裔身上實現，只在那些跟隨亞伯拉罕腳蹤的人身上才能成就這應許。
4、西乃山的約
在西乃山所立的約和亞伯拉罕所立的約，雖然在形式上有些不同，但其本質卻是 一致的。西乃山的約是與以色列國立的，因此它成為一個真正的全國之約。大部分的教會和國家都合而為一了。這西乃山的約包括一種儀式，能積極地提醒我們有關 工作之約的嚴格要求。然而那卻不是工作之約的更新；這律法乃是為輔助恩典之約。雖然採取神權政治立場的以色列要依靠他們遵守律法才得以存在(利18︰5；申27︰26；林後3︰7、8)，但是此律法與恩典之約有關卻有兩方面的目的，即︰(1)增進人對罪的意識(羅3︰20，4︰15，5︰13；加3︰19)；(2)成為引導人到基督面前的導師(加3︰24)。 內中具有一詳細的禮儀和獨特的儀式，也提到了獨立的祭司職分，並介紹了以象徵與記號的方式繼續傳講福音。這些像征與記號常在兩種不同的情況下出現︰第一是 在神強製要求百姓時，第二則是在神救恩的信息臨到百姓時。大多數猶太人都對第二種情況相當忽略，單單注意第一種情況。他們認為這約已經發展成為工作之約， 而把象徵與記號看作是工作之約的附屬物。
5、此約的新約時代
在新約聖經中所顯明出來的恩典之約，其本質就是舊約聖經以顯著的篇幅所記載的那個約。在羅馬書第四章和加拉太書第三章中我們可以找到很充分的證據。當然聖經確實有的時候稱它是新約(耶31︰31；來8︰8、13)； 但是關於這一點在事實上也有許多的解釋，那就是在新約時代對這約的執行方面，與舊約時代有一些特殊不同的地方。這約在其舊約的形式中雖僅限於單獨一個國 家，但在新約方面，卻已經打破了這單獨的界限，而成了普世性的約，它的福分也擴大到萬國的百姓身上。藉著基督既成的工作，已經拆掉了中間隔斷的牆，世上的 萬民都可以自由地來到神面前，使那些從前離開神的人得與神親近。此外，在其福分的屬靈和恩慈的特性上，在其福益的特質方面，也有不同。聖靈澆灌教會，從神 恩典的豐富中所發出屬靈的與永遠的福分，要充滿所有相信的人。當這約的關係在與神有最親密的生命聯合充分實現(啟21︰3)的時候，這約的現在時期(present dispensation)要繼續一直到耶穌基督再來。

基督的聖名

聖經裡面曾用各種名字來稱呼基督；有些是指出他本質上的「存有」(essential being)， 有些是指出他的「本性」；有些表示他的「身份」，有些表示他的「職分」。他被稱為「神子」、「人子」、「榮耀之主」、「彌賽亞」、「中保」、「主」、「先 知」、「祭司」、「君王」等。其中五個名稱，是我們要特別討論的，就是「耶穌」、「基督」、「人子」、「神子」以及「主」。
一、耶穌
耶穌這個名字即希伯來文中的約書亞(書1︰1)；撒迦利亞書三章一節所提到的「約書亞」，與以斯拉記二章二節所記的「耶書亞」一名相同。這一名字的字根，在希伯來文中意即「拯救」。這與馬太1︰21天 使為耶穌起此名所給的意義完全相同。在舊約裡面有兩個約書亞是可以特別作為耶穌此聖名之預表的，首先是嫩的兒子約書亞，他預表耶穌是領導他百姓的君王，使 他的子民能勝過仇敵，並帶領他們進到聖地；其次，就是撒迦利亞書三章一節中所提到約撒答的兒子約書亞，他預表耶穌是至高的大祭司，是擔當他自己百姓罪孽 的。
二、基督
新約裡的基督此聖名與舊約中的彌賽亞相等，意即「受膏者」。在舊約時代中，君王與祭司都要受膏(出29︰7；利4︰3；士9︰8；撒上9︰16，10︰1；撒下19︰10)。君王也被稱為「耶和華的受膏者」(撒上24︰6)。先知被膏的事在舊約中只記載了一次(王上19︰16)，然而在詩105︰15與賽61︰1可能也是暗示先知受膏的情形。當時抹用的膏油也即表徵「神的靈」(賽61︰1；亞4︰1─6)；用膏油膏抹的這件事，也表示神的靈臨到了被膏的神僕(撒上10︰1、6、10，16︰13、14)。膏油膏抹有三個要素︰(1)任命職分；(2)在受膏者與神之間建立一種神聖的關係；(3)神的靈澆灌領受職分的人(撒上16︰13)。詩篇第二篇2節及四十五篇7節提到「耶和華的受膏者」，新約使徒行傳四章27節及十章38節也提到耶穌是「主的受膏者」。基督從永世就已由神所設立並受此聖職，但從歷史來講，他則是在聖靈感孕時才蒙神所膏(路1︰35)，也在此時領受聖靈，尤其是在他受約翰之洗時特別蒙神所膏(太3︰16；可1︰10；路3︰22；約1︰32，3︰34)。因耶穌有神的聖靈充滿，蒙神所膏，所以他能完成神救贖的大工。
三、人子
人子的名稱在舊約中也曾用到(詩8︰4；但7︰13)，尤其是在以西結書中，這個名稱曾不斷地用在先知以西結身上。然而大家都承認，這個用在耶穌身上的聖名，是根據但以理書7章13節；雖然在本節經文中所提的「人子」不過是名義上的描述，還不是一個正式職分的稱呼，但是在舊約次經「以諾書」的寫作時，這個名義卻已成了職分的名稱。耶穌基督自己最喜歡用「人子」來稱呼他自己。通常他多喜歡用此名來稱呼自己，而別人很少以此名來稱呼他；；只有約12︰34；徒7︰56；啟1︰13，14︰14例外。這個名稱當然是指耶穌基督的人性，而且常與他受苦受死的經文有關；但有時也清楚暗示耶穌的獨特超越性，以及他將要在雲中帶著天上的榮耀再臨的光景(太16︰27、28；可8︰38；約3︰13、14，6︰27，8︰28)。有些人認為耶穌自己喜歡用這個名稱，是因為人們不太瞭解其真義，因之可以將他彌賽亞職分向那些不屬於他的人隱藏起來。然而，更顯然地，是因為當時在猶太人中間，有一種對彌賽亞觀念的誤解，耶穌用此名就不會給他們一種錯誤的印象。
四、神子
舊約曾時常用到這「神子」的名字。曾用於以色列國度(出4︰22；何11︰1)，曾用於所應許大衛家的君王(撒下7︰14；詩89︰27)，用於天使(伯1︰6，38︰7；詩29︰1)，也曾普遍地應用於一般敬虔的子民(創6︰2；詩73︰15；箴14︰26)。新約裡面耶穌自己取用了這個名稱；他的門徒，有時甚至那惡者，也用此名來稱呼他。但是當耶穌基督被稱為神兒子的時候，常有不同的含意。包括以下數點︰
(1)在基督降生的意義上，這個名字特別指出耶穌人性的真正起源，乃是神自己超然的工作，尤其是指聖靈的工作。在路加福音一章35節中很明顯地是指這一件事實。
(2)在基督的職分，或是他作彌賽亞的意義上，這個名字卻總是指他的職分，不是指他的本性。彌賽亞時常被稱為神子，或神的子嗣，或神的代表。那惡者很明顯地用此名是表示這個意思(太8︰29)。馬太福音二十四章36節以及馬可福音十三章32節，似乎也有同樣的含意。有些經文用到此名字時，不但表示這個含意，同時也包括以下這點的含意。
(3)在三位一體的意義上，這個名字也表示三一神之中的第二位。這是此聖名所表達的最奧妙的真理。很可能耶穌自己用此聖名來稱呼他自己時，就是含著這個特殊的意義(太11︰27，14︰28─33，16︰16，21︰33─46，22︰41─46，26︰63，以及符類福音中相等的經文)。有些經文中也同時含有彌賽亞職分的意義。
五、主
新約聖經以這個聖名來稱呼基督耶穌時，也有數種含意。
(1)某些地方用此名稱不過是表示一種尊稱(太8︰2，20︰33)。在此種情形之下，不過是表明稱他的人對他尊敬，與「夫子」的意義相似。
(2)另有些地方表示他是有權威的主人，並不含有任何「神聖」的性質，也不意指基督屬靈的權柄(太21︰3，24︰42)。
(3)最後，有些經文中用到此聖名時，卻極其明顯地表示基督至高的身份，他無比的屬靈大權，也表明他就是神自己(可12︰36、37；路2︰11，3︰4；徒2︰36；林前12︰3；腓2︰11)。尤其是在他複活之後，這個聖名也表示基督是教會之主、教會之首的這個事實，雖然有時在耶穌複活之前，他被稱為「主」時也早已有了相當的含意(太7︰22；路5︰8)。

安瑟倫前之贖罪論

一、希臘教父的神學

１、使徒時代教父論贖罪
　　使徒時代的教父往往以一般性的聖經觀點，來論及基督的工作，最具意義的陳述， 是發現在戴格尼塔斯的書信（Ｅpistle to Ｄiognetos）中。在此書信中，概括了人有罪應當受刑，神差遣他的兒子為贖罪祭，以及由基督的義遮蓋罪等概念在內。護教士論到贖罪的題目，並沒有深 入的討論，所論及的也只是基督是救贖主，救人脫離魔鬼的權勢。神哲派說基督救人脫離了黑暗的國度，也就是脫離物質的世界。在馬仙的議論中，說基督的死是神 的愛，將人從世界的創造主手中贖回來。
２、愛任紐論贖罪
　　愛任紐是一位在東西方中間的神學家，他同意護教士的看法，說人是受到黑暗權勢 的奴役，並且視救贖的一部份為從撒但的權勢下得拯救。他雖然不看贖罪為補償撒但的要求，但卻認為是從撒但權勢下得拯救。他的意思乃是基督的死滿足了神公義 的要求，叫人得自由；同時他高抬恢復說（Ｒecapitulation Ｔheory），這意思就是說「基督在他自己裡面，經過了人生的各階段，以及重述了各階段中的經驗，包括我們為罪人的情況。」（歐爾語）基督藉著他的道成 肉身，並且成為人，一反亞當由於罪所走的道路，使得人類重新開始，並在人類生命中產生新的原動力。基督對那些藉著信心與他聯合的人，賜給他們不朽壞的生 命，並在他生活中產生了道德上的變化，且由於他的順服，補償了亞當的悖逆。
３、亞歷山大的革利免與奧利金論贖罪
　　在亞歷山大學派中，我們可發現幾個論點。在亞歷山大革利免一些不太著名的書 中，說到基督的死乃是為罪人付上贖價，但在其重要的著作中卻論到基督為一教師，藉宣揚真知識來拯救人，並感化他們過有愛心且真實公義的生活。奧利金則提出 幾個不同的見解，但並未併入綜合的整體教義中。基督藉著道成肉身，使人性神化；藉著自我犧牲的至高榜樣，如此可以啟發人作此同樣的犧牲；藉著捨命為贖罪 祭；並藉著買贖人脫離撒但的權勢來拯救人。關於救人脫離魔鬼的權勢這個概念，奧氏介紹了一個新的觀念，那就是在交易上魔鬼受了騙。基督把他自己提出作為給 撒但的贖價，撒但接受了這贖罪，未想到它不能抓住基督，因為基督屬神的能力與聖潔。撒但吞了基督人性的餌，反被基督神性的鉤給鉤住了。這樣，全人類的靈魂 ──甚至那些在陰間的 ──就都脫離了撒但的權勢。
４、阿他那修論贖罪
　　有關贖罪首先系統性的論述，當推阿他那修的《道成肉身論》，本書包括了幾項不 同的概念︰道成了肉身，叫人複得由於犯罪而失去有關神的真知識；成肉身的道，也代表替身，藉著擔當罪的刑罰，替人付上了罪債，此項滿足的需要，必須根據神 的誠實，而非根據神的公義，且這贖價也不能說是付給撒但的。然而愛任紐的意思是說，道取了肉身，為的是使道成為神，並成為不朽，他這種觀點是非常突出的。 同時，阿他那修的論述在另外兩項上與愛任紐不同︰
（１）在得救的程序上，道成肉身與基督的死與複活有直接的關聯；
（２）在得救的程序上，著重點是在於道德方面，而非物質方面。基督藉著他的道與榜樣在人心中作工。
５、尼撒貴格利與拿先斯貴格利論贖罪
　　阿他那修真正的繼承者乃是三位加帕多家的教父。巴西流對於贖罪論的貢獻無幾， 他的小弟尼撒貴格利卻寫了一本書，名叫《大要理問答》（Ｇreat Ｃatechism），是論到基督贖罪第二部非常重要有系統的工作，他又重複了撒但受欺騙的概念，並且根據以下的兩個理由來述說此概念的正當性︰
（１）當 撒但受欺騙的時候，欺騙者就已經得到了所當得的；
（２）撒但本身在末了時也得到了好處，因為終結時它也得救了（得到解脫）。
       《大要理問答》的基本思想，就 是從阿他那修借來的，那就是說神藉著道成肉身，與人的性情連合起來，為的是釋放人脫離死亡。在這本《大要理問答》中也指出，基督的死不但毀滅了死亡，同時 也毀滅了罪。拿先斯貴格利對於付贖價給撒但的觀念予以痛斥並表示憤慨，所以他特別重複阿他那修的教訓。奎首吞與區利羅特別強調基督之死的無限價值，區利羅 的主要貢獻乃在於基督之死，為一神格之死的無限價值。包珥則發現了我們實際上在基督裡得到完全滿足的概念，但與神以及屬神的義無關。
６、大馬色約翰論贖罪
　　希臘教父的神學，在大馬色約翰時達於最高點，他將以往論基督贖罪的思想歸納起 來，但本人卻並無顯著的貢獻。為了歸納當前贖罪論思想的發展，我們可以說，在西方教會（希臘）神學有兩個主要的方面︰
（１）一方面說，人得救被認為是道成 肉身的直接結果，是神給人的一個新的啟示，或者是神給人的一個新生命。
（２）另一方面，救恩被看做達成某項客觀條件的結果，即如向神獻祭、滿足神的公義， 或付贖價給撒但。
        假如我們提出什麼理論，來表明希臘教父時期的神學思想，我們就要指出象馬肯他須所說的︰「西方教會的贖罪論，是對未識者的一大開放。」這 是說到對撒但付代價的教義；他又稱之為「恢復的秘傳說」（Ｔhe esoteric theory of recapitulatio）。

二、拉丁教父的神學

１、特土良論贖罪
　　論到基督贖罪的教義，雖 然在拉丁神學與早期的希臘神學中有相同的地方，可是近來卻有重要的不同之點開始複蘇。顯著的拉丁式神學起於特土良，他多少採用了愛任紐的重複說，但他對道 成肉身的瞭解，主要還是限於基督藉教訓與榜樣來影響人類這方面，然而這整個觀念的勢力已漸消失。他比愛任紐還強調基督死在十字架上的中心意義，認為這是基 督降世達成使命的最高點。關於基督之死教義上的製定，不能說特土良超越了愛任紐，他真正的貢獻，乃在於他把幾個正確的名詞，即如「罪孽」、「滿足」與「功 勞」等介紹到神學裡面去，而這些名詞對基督贖罪論的神學發展十分重要，但有一點值得注意，他並沒有把這些名詞用在基督贖罪的工作上，而用在人受洗之後又犯 罪，應當悔改行善的情形上。他為天主教補贖教義的發展奠下了根基。
２、希拉流與安波羅修論贖罪
　　二者將希臘教父的思想介 紹到西方教會。前者代表了希臘教父認為贖罪是藉著道成肉身，來恢復人類的這種觀念，但是這種觀念還是說到基督之死的重大意義，他甚至看基督之死為向神提出 滿足，這點與特土良不同。基督的死是甘願的，為的是要滿足刑罰上的要求，希氏象阿他那修一樣，此滿足是從神的誠實而非公義引來的。安波羅修也有愛任紐的這 種觀念，此外他又重複了奧利金認為基督是向撒但付上贖價，並且欺騙了撒但的這種觀念，同時他又強調基督的死乃是向神獻上祭物的事實，並且認為這個祭物是為 滿足神在有罪的人身上所宣佈的死刑，可是他並沒有解釋為什麼需要獻這個祭。
３、奧古斯丁論贖罪
　　一提起贖罪論，我們自然 而然地會想到西方教會最偉大的教父奧古斯丁，對基督贖罪工作教義的偉大貢獻，其實不然，他主要的成就乃是在其他方面。歸納他以往的思想，可發現他有許多有 關贖罪論不同的見解，有些甚至自相矛盾。有一個觀念是說，雖然只是一倫理上的方法，但藉著基督的道成肉身，使得人性得以神化；另一個觀念是說，撒但在人身 上有一個要求，但這種觀念被另一個思想所補足，即撒但的要求被基督之死所消除。奧古斯丁的主要思想可以說是遠離了希臘教父的神學思想，他的前題與他的結論 並不相合，而其中心思想則是有關原罪、因恩稱義，以及藉基督贖罪與神和好。這個新的西方教會思想是在自圓其說、固執己見，而我們所遵循的則是使徒保羅的贖 罪觀，即人被看作是承受神忿怒的，但基督的死擔當了這一切的忿怒，叫人與神和好。奧氏並沒有將以上的思想作成一完全的體系，他的說法還遠不如安瑟倫清楚的 贖罪論。奧氏在贖罪法律與更新的上面，沒有作徹底的區分，他認為稱義的根基有的時候不在於藉著耶穌基督移除罪孽，乃在於聖靈成聖之恩的感化。再者，有時候 他教導說，藉著基督而有的贖罪，是最適宜的救法，但神也可以用別的方法救罪人。如此一來把贖罪當作不是那麼地重要，其實他的意思就是說，神的能力可能與他 的智慧有衝突。
４、大貴格利論贖罪
　　在神學家中受奧古斯丁影 響最大的人中，只有一人值得我們一提的，那就是大貴格利。在他的著述中有一段被稱為「古代拉丁神學論贖罪的大成」，其主要思想如下︰「人在罪惡與死亡的轄 製下，自甘墮落，唯有代替的犧牲才能除掉這樣的罪。但是到哪裡去找這祭牲呢？牛羊是派不上用場的，那就只有人才行，可是找不到沒有罪的人啊，因此神的兒子 道成了肉身，取了人性，但卻沒有人的罪。那無罪者為我們成為祭牲，由於他的人性才能視為犧牲者，並藉著他的義才能夠使我們得潔淨。他為我們償付了不是他所 應當得的死債，所以我們應當受的死不致於傷害我們。」大貴格利的這一段話，可說是贖罪論思想發展中最清楚的一大進展。

安瑟倫至宗教改革前的贖罪論

　　從大貴格利到安瑟倫的五百年中間，神學上對於贖罪論的貢獻無幾。贖罪論有系統的研究，乃是在安瑟倫時期，他開創了贖罪論教義歷史的新紀元。

一、安瑟倫的贖罪論

１、安瑟倫論贖罪
　 　坎特布里主教安瑟倫，在贖罪論上是頭一個想以和諧、一貫的方法來講述的人。《神為何成為人》（Ｃur Ｄeus Ｈomo）是安氏劃時代的一本神學名著，他在這本書中將形上學的深度與陳述的清晰，合一爐而冶之。該書的首段證明在寫出的當時，有很多人不明白為何要有贖 罪論，也不明白贖罪論是什麼。此書也指出當時贖罪論多是從基督論這一方面來討論，當作道成肉身之必要性的問題來討論，當時提出幾個如下的問題︰（１）神能 不能用他無所不能的大能力，就像創造天地時那樣容易的力量來拯救人呢？（２）慈悲的神能否乾脆赦免人的罪，不要求什麼來滿足他自己呢？（３）如果需要一個 中保，他為何選擇他的獨生子來作中保的工作，而不揀選別的人呢？一旦允許耶穌道成肉身，就覺得這是一件偉大驚人的緊急事態，才能說明道成肉身的重要。關於 道成肉身的這個問題，就解說了安瑟倫用「神為何成為人」的題目的目的。
　 　安瑟倫的整個神學思想的立場就是，贖罪的絕對必須，乃是為了要拯救人。安氏特別反對恢復說、付贖價給撒但說，以及基督之死僅僅彰顯神對人的愛，認為此三 說是不能令人滿意的，因為這些學說不能適當地解釋贖罪的必要性。根據他的意見，耶穌流血贖罪的必要性，必須根據神宇宙遍在的必要屬性而存在。安氏在神的尊 榮裡找到了耶穌替人贖罪的根據。
　 　安瑟倫的正確立場，只能以他對罪與滿足的觀念來瞭解。人是神的受造者，應當將自己的意思完全服從神的旨意，當他以背判的心拒絕這樣做的時候，他就是羞辱 了神，並且虧欠了神的榮耀。神的榮耀受了虧損，不拘用什麼方法，這個榮耀都必須收回來，不能因神的慈愛而疏忽了罪，因為這樣一來變得不正規，而且也是不公 義的。只有兩個方法能叫神的尊榮得到衛護，就是藉著刑罰與滿足。神並沒有採用刑罰的方法，因為這樣做就毀滅了全人類，而且也令他自己的目的──愛全人類， 無法達成。於是他選擇了滿足的方法，這方法包括了兩件事︰（１）人向神提出有虧於神的甘願順服；（２）人應當補滿虧欠神榮耀的地方，如何補滿呢？就是要付 上遠超於實際上所虧欠於神榮耀的債。但是縱使最小的罪──得罪了一位無限的神──其重量也超過全世界而無法加以補償。恩賜──安瑟倫視滿足為一個禮物而不 是一個刑罰──超越了一切非屬於神的，只能從神而來，只有神才能做這個真正的賠償，而他的愛，藉著賜他的兒子，來做此賠償。神提供了這個滿足還不夠，他還 必須成為人，就是成為欠下罪債之人中的一員，但他本身沒有罪，他擔當罪債並不是為他自己，只有神而人的這一位，才能夠滿足這些要求，並且顯出神的公義。
　 　神而人的這一位，必須向神提出人所沒有提出的順服，但這還不足以維持神的尊榮，因為這只是人當盡的本份。在他這方面說算不上什麼功德，可是以一個無罪者 的身份來說，他不應當受苦受死。在他這方面說，絕對是出於自願的，而且為了忠實地履行他對天父的本份，甘願受痛苦與羞辱的死，他才將無限的榮耀交給神。這 就是余德的工作（Ｗorks of Ｓupererogation），【注︰此名詞是根據路加１０︰３５的拉丁文翻譯（quodcumque supererogaveris）。此名詞在中世紀時才被使用，為宗教改革家所摒斥的教義。】此余德叫人得益處。公義要求一白白得來的禮物當受賞賜，但是 天父將其兒子賜給我們，並無任何希求，因為他不需要什麼，因此所得到的賞賜就是叫人白白得益處，並且採取了罪得赦免，以及將來幸福的方式，使得那些按照福 音命令生活的人得到益處。
２、安瑟倫貢獻的評估
　 　安瑟倫的學說，對於贖罪論的發展有非常重要的貢獻，其真實價值乃在於贖罪論客觀性的事實，並將其重要性奠定於神不變的根基上，這不變的屬性使得神不能夠 容許干犯神榮耀的人不受刑罰。若將之與後來發展的刑罰代替說相比較，就可發現後者之不健全，有下列幾點︰
（１）刑罰與滿足，從神那方面來說是有選擇性的， 這種說法是錯誤的。
（２）說基督在受苦上擔當了罪的刑罰，這觀念是靠不住的，因為基督的受苦被認為是向上帝的榮耀所表示甘願的尊敬，是超逾的功德，能補償 缺少德行的人。這正是天主教將補贖的觀念應用在基督贖罪的工作上。
（３）刑罰代替說一開始就是以私法或習俗原則說到贖罪，是矛盾的。根據這個原則，受害的 一方可以要求他看為適當的滿足，若是這樣的話，為了建立贖罪的絕對必要性，就非公法的觀點所能及。
（４）將贖罪僅限於基督的死，而否認其生活的意義，乃是 偏執一方的。
（５）該說將基督的功勞應用在罪人身上，僅屬外部的交易，並沒有暗示基督與其信徒之間神秘性的聯合。

二、亞比拉的贖罪論

１、亞比拉論贖罪
　 　亞比拉的理論除了在反對付贖價給撒但上與安瑟倫相同外，其他沒有一樣與安氏同。他認為基督的死不能算做是一種贖價，甚至也不能算做是給神的贖價。亞比拉 也反對安瑟倫所說，神藉著他兒子的死與世人和好的論點，他認為神並不喜悅他獨生兒子的死，作為罪得赦免的根基，而且也不需要這種根基，因為神是愛，不論有 沒有什麼補償，他都準備赦免人，他唯一想從罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饒恕那些願意悔改的人；同時我們也可以說，我們是靠基督的血得稱為義，與 神和好。基督藉著取得人性，並為我們的教師與榜樣以致於死，來顯明神的愛，神的大愛喚起了罪人心中對神的愛，並且這是罪得赦免的根基（參路７︰４７）。這 新被喚起的愛救贖了我們，使我們脫離罪的權勢，並且領我們進入神兒子的自由中，所以我們順服神是出於愛的動機。如此說來，罪得赦免是在我們心中的愛被挑起 的直接結果，而基督的死只不過是間接的果實而已。
　 　以上的理論使得亞比拉陷入藉洗禮罪得赦免教義的困境中，如果藉著基督之死在我們心中挑起愛，而使我們得救，那麼為什麼還需要接受洗禮而得救呢？對於這個 問題亞比拉回答說，如果在被喚起的愛心之後沒有洗禮或殉道，我們必須說，我們未持之以恆。這意思就是說，雖然在洗禮之前已經有了被喚起的愛，但若不接受洗 禮,那就還沒有得到罪的赦免。特別在嬰兒洗方面，亞比拉被迫承認罪得赦免與心中挑旺起的愛無關。教義史專家路福斯說的很對，他說亞比拉的論點若不大加改 變，那就無法得到支持。或許因為這個事實，亞比拉有時候會說基督擔當了我們的罪，他的死是為我們的罪而獻祭。
２、亞比拉論點的評述

　 　亞比拉的理論與安瑟倫的贖罪論是大相逕庭的，他的論點非常主觀，且在他的論點中也缺少了道德的深度與內在的清晰性，而此二者正是安瑟倫贖罪論中的特性。 在亞比拉的理論中我們可以發現今日贖罪論所謂道德感化說的典型代表，這種道德感化說是出自錯誤的原理，說愛在神裡面是統管一切的中心屬性，而忽視了神公義 與聖潔的要求，況且此說也沒有提出基督受苦的適當理由。假如神不要求補贖就赦免了罪，那麼為什麼神還犧牲他的兒子受痛苦與羞辱的死呢？神既然能用其他很多 的方法，來喚起罪人對神的愛，那麼他這樣做豈不是令人懷疑他啟示愛的實際嗎？這種理論剝奪了基督受苦救贖的意義，而將他降低僅僅為一個道德教師，藉著他的 教訓與榜樣來感化人。

三、伯納德論贖罪

　 　伯納德對亞比拉的理論加以批評，但自己卻沒有提出什麼有關贖罪論的觀點，同時他也不接受安瑟倫的見解。他特別攻擊亞比拉對於基督教理性化的解釋，並且也 反對亞氏所支持基督的榜樣使我們成為聖徒，就像亞當的榜樣使我們成為罪人的論點。他十分願意承認基督之愛的榜樣與偉大，但只是在他救贖的工作上才可以找 到。事實上他這樣的見解與亞比拉相同，是在基督的人類生活與受苦上強調基督的愛，但他在此不僅看見神愛的啟示，也看見基督自己神性具有拯救能力的彰顯。
　 　伯納德的見解可以說是愛任紐與阿他那修贖罪教義在西方教會的翻版。他說道成肉身就是神進入人間，然而我們必須注意，他並沒有強調道成肉身的外在結果，即 如帶來生命與不朽；他所強調的乃是在人心中的心理影響，即如在人心中啟發出象基督一樣的忍耐與愛心。同時，他並不以純主觀的觀念為滿足，而堅信一項作為主 觀根基的客觀救贖，即天父並沒有要求他兒子死，但接受他自願的死作為祭物，而此祭物救贖我們脫離罪惡、死亡與羞辱，並叫我們與神和好。

四、贖罪論的綜合見解

　　在經院神學家中如蘭巴德、波拿文土拉與阿奎納，都受到安瑟倫與亞比拉的影響，他們都從此二人的理論中有所引證，但卻未能將此二人的思想組合，成為一致的理論。
１、蘭巴德論贖罪
　 　蘭巴德的彼得是以基督的功勞為理論的出發點。基督藉著他敬虔的生活，為自己賺取了功德，不致受苦，反而得榮耀，當他受苦又受死的時候，他是甘心樂意的， 並非為他自己，乃是為著罪人。因此，他為罪人賺得了脫離罪惡、魔鬼與刑罰的救贖，並得進天堂。到目前為止，這些思想都是從安瑟倫而來的，但是問到基督的死 如何影響到救贖的時候，他回答說這是顯明神對人的愛，藉著神對我們這樣的大愛，我們就受感動要愛神，如此使我們脫離了罪，更使我們成為義，當我們脫離罪的 時候，我們也就脫離了魔鬼。
２、波拿文土拉（Ｂonaventura）論贖罪
　 　根據波拿文士拉，對於道成肉身的必要性，乃是為了要補償而存有的。僅僅一個受造者是不能為全人類的罪作補償的，而且從另一個族類，也不適宜擔當此任，因 此必須有神而人的一位來作補償。基督藉著他的功勞，就是他藉著受苦而賺得的，作成了此補償。作補償就是向神付上神所當得的榮耀，藉著基督的受苦來完成此補 償，作為安撫神最適宜的方法，這樣，神的慈愛與公義都得彰顯。可是他這種說法是安瑟倫與亞比拉二人的合論，說基督受苦是最合適的方法，因為這最適於在人裡 面喚起對神的愛。論到基督與教會的關係，波氏遠比安瑟倫解說的更好，他說明基督是教會的頭，他才能將祝福傳遞給他的肢體。
３、阿奎納多馬論贖罪
　　經院學派最偉大的神學家就是阿奎納多馬，他比其他任何中古時期的神學家對前輩的神學思想更吸收的完全，因此我們在他的思想中看見安瑟倫與亞比拉的觀念是不足為奇的，而且論到基督贖罪的意見陳述上，他也沒有一致的論點。
　 　在其意見陳述上使我們想起了愛任紐與亞比拉，他認為在基督人性中可發現一切恩典的豐滿性，因為他是人類的元首，所以他的完全與德行就傳給了那些願意順從 頭的肢體。為一新人的基督，是新人類的原理，我們可從其為教師，並藉其教訓、行動與受苦為人類榜樣的觀點來看救贖的工作。基督的受苦更顯明了神的愛，並在 人心中喚起了回應的愛。
　 　然而他也有一項更屬安瑟倫的思想路線，也就是天主教會所遵循的。阿奎納主張救贖並非絕對必須，因為神可以讓人類在他們的罪中滅亡；從神的屬性看來，他也 認為這樣的做法是最合宜的。此外，他還有的意見就是，神不要求任何適當的補償也能救贖人類。他認為在人世間一般的審判官不可能忽視人對律法的干犯，但是在 人犯罪的情形下神能這樣做，因為他本身就是公義的來源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本著他自己的意志來決定何者為是，何者為非，並且他無需補償而 赦罪，因為這並沒有得罪什麼人，然而神卻要求一定要他的兒子道成肉身來作補償，因為一個人不能救贖所犯抵擋一位無限之神的罪。
　 　基督的功德遍及每一個動作、言語上，所以他生活的所有行動，對救贖人的罪都有貢獻，這就是向神提出適當的補贖。嚴格地說，基督的受苦與死是不必要的，可 是卻有個適當的理由可說明，神為何需要基督受苦與死所作成的救贖，理由是要保全他的慈愛與公義，同時確保二者得到最大的彰顯。基督的死彰顯了神的大愛，給 人立下了順服、謙卑、堅定不移的榜樣；基督的死不但救人脫離罪，也為人賺取了稱義的恩典與永遠的福氣，並提供給人抵擋罪有利的動機。
　 　基督受苦對罪人得救有下列四點的影響︰
（１）藉著賺得救恩將福氣傳遞給罪人；
（２）使神得到非常的滿足，也由於神秘的聯合，使信者蒙受恩益；
（３）為一 甘願的犧牲，使神喜悅；
（４）救贖罪人脫離奴役及刑罰。
       雖然人被魔鬼愚弄成為一屬靈的奴隸，但是魔鬼也沒有權柄要求贖價，所以它也沒有得到這贖價。可是 若沒有洗禮和補贖禮，那麼就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在於信者與元首耶穌基督神秘性聯合的必要性。
　　阿奎納多馬論點的評述
　 　阿奎納的觀點與安瑟倫的極為相似，可是在某些方面的觀點低於安瑟倫的觀點，主要是未能表顯出邏輯上的清晰度，也未能說出贖罪的必須性是根據神的屬性，他 只說出贖罪僅在乎神的旨意。這種武斷的內容就成為敦司蘇格徒滿意接受說的前身。而阿奎納的觀點優於安瑟倫的地方，乃在於論到刑罰性補贖的觀念，意思就是藉 著刑罰來滿足神的要求；阿氏特別強調基督的功勞，在基督自動的順服與被動的順服間，加以清楚區分，並在神秘聯合的觀點上說明基督的功德傳給了信徒。

五、敦司蘇格徒論贖罪

　 　阿奎納代表了多明尼加的神學，亦即天主教會公認的神學；而敦司蘇格徒則是方濟神學的創始者。敦氏的神學著作主要是批評性的與消極性的，他沒有像阿奎納一 樣寫下了神學總論，但在他所寫蘭巴德嘉言錄的註釋中，提到了有關基督贖罪的見解。我們可以推測他接受了蘭巴德的贖罪觀，因為他並沒有更正蘭氏錯誤的地方， 而他這樣做為的是讓蘭氏的贖罪觀 ，有更積極建設性的成就。在一些重要的觀點上，他與以前的神學家相悖。
　 　敦氏使得贖罪觀完全依賴神武斷的旨意。他聲稱，向神提出補贖單單是因為神的要求，是神要的；但是並不是說神一定要這補贖，這完全是神的意外行動。此外他 還主張，縱使容許補贖的必要性存在，那也不一定是說非要採取目前已經實際發生的外部方式（指基督被釘十字架），故提出補贖的並不一定是他，或比受造之物更 大的一位。這樣說來，如果亞當能表現的敬虔一點，那他也可以救贖他自己初犯的罪了；再者；敦氏沒有考慮到補贖的證明，一定要由人提出，不然神也可能接受一 位天使的工作，當做一充足夠用的救贖，因為這全在乎神決定性的旨意。
　 　然而神從永遠就預定了基督受苦，作為預定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦難，之所以有特別的價值與果效，只因為事先已預定為救人的方法，且神甘 願視此方法為有效。敦氏否認基督功勞的無限價值，因為他說那是帶有人性的功勞，終究是有限的；然而，由於神旨意的決定，就接受了這些功德為有用的，即一項 與所欠債務相稱的功勞，神也會接受，這就是通常所謂贖罪論的滿意接受說（Ａcceptilation　Ｔheory）。但根據馬金他須，實在應稱為贖罪的 接受說(Ａcceptation Ｔheory)。