從大貴格利到安瑟倫的五百年中間，神學上對於贖罪論的貢獻無幾。贖罪論有系統的研究，乃是在安瑟倫時期，他開創了贖罪論教義歷史的新紀元。
一、安瑟倫的贖罪論
１、安瑟倫論贖罪 坎特布里主教安瑟倫，在贖罪論上是頭一個想以和諧、一貫的方法來講述的人。《神為何成為人》（Ｃur Ｄeus Ｈomo）是安氏劃時代的一本神學名著，他在這本書中將形上學的深度與陳述的清晰，合一爐而冶之。該書的首段證明在寫出的當時，有很多人不明白為何要有贖 罪論，也不明白贖罪論是什麼。此書也指出當時贖罪論多是從基督論這一方面來討論，當作道成肉身之必要性的問題來討論，當時提出幾個如下的問題︰（１）神能 不能用他無所不能的大能力，就像創造天地時那樣容易的力量來拯救人呢？（２）慈悲的神能否乾脆赦免人的罪，不要求什麼來滿足他自己呢？（３）如果需要一個 中保，他為何選擇他的獨生子來作中保的工作，而不揀選別的人呢？一旦允許耶穌道成肉身，就覺得這是一件偉大驚人的緊急事態，才能說明道成肉身的重要。關於 道成肉身的這個問題，就解說了安瑟倫用「神為何成為人」的題目的目的。
安瑟倫的整個神學思想的立場就是，贖罪的絕對必須，乃是為了要拯救人。安氏特別反對恢復說、付贖價給撒但說，以及基督之死僅僅彰顯神對人的愛，認為此三 說是不能令人滿意的，因為這些學說不能適當地解釋贖罪的必要性。根據他的意見，耶穌流血贖罪的必要性，必須根據神宇宙遍在的必要屬性而存在。安氏在神的尊 榮裡找到了耶穌替人贖罪的根據。
安瑟倫的正確立場，只能以他對罪與滿足的觀念來瞭解。人是神的受造者，應當將自己的意思完全服從神的旨意，當他以背判的心拒絕這樣做的時候，他就是羞辱 了神，並且虧欠了神的榮耀。神的榮耀受了虧損，不拘用什麼方法，這個榮耀都必須收回來，不能因神的慈愛而疏忽了罪，因為這樣一來變得不正規，而且也是不公 義的。只有兩個方法能叫神的尊榮得到衛護，就是藉著刑罰與滿足。神並沒有採用刑罰的方法，因為這樣做就毀滅了全人類，而且也令他自己的目的──愛全人類， 無法達成。於是他選擇了滿足的方法，這方法包括了兩件事︰（１）人向神提出有虧於神的甘願順服；（２）人應當補滿虧欠神榮耀的地方，如何補滿呢？就是要付 上遠超於實際上所虧欠於神榮耀的債。但是縱使最小的罪──得罪了一位無限的神──其重量也超過全世界而無法加以補償。恩賜──安瑟倫視滿足為一個禮物而不 是一個刑罰──超越了一切非屬於神的，只能從神而來，只有神才能做這個真正的賠償，而他的愛，藉著賜他的兒子，來做此賠償。神提供了這個滿足還不夠，他還 必須成為人，就是成為欠下罪債之人中的一員，但他本身沒有罪，他擔當罪債並不是為他自己，只有神而人的這一位，才能夠滿足這些要求，並且顯出神的公義。
神而人的這一位，必須向神提出人所沒有提出的順服，但這還不足以維持神的尊榮，因為這只是人當盡的本份。在他這方面說算不上什麼功德，可是以一個無罪者 的身份來說，他不應當受苦受死。在他這方面說，絕對是出於自願的，而且為了忠實地履行他對天父的本份，甘願受痛苦與羞辱的死，他才將無限的榮耀交給神。這 就是余德的工作（Ｗorks of Ｓupererogation），【注︰此名詞是根據路加１０︰３５的拉丁文翻譯（quodcumque supererogaveris）。此名詞在中世紀時才被使用，為宗教改革家所摒斥的教義。】此余德叫人得益處。公義要求一白白得來的禮物當受賞賜，但是 天父將其兒子賜給我們，並無任何希求，因為他不需要什麼，因此所得到的賞賜就是叫人白白得益處，並且採取了罪得赦免，以及將來幸福的方式，使得那些按照福 音命令生活的人得到益處。
２、安瑟倫貢獻的評估
安瑟倫的學說，對於贖罪論的發展有非常重要的貢獻，其真實價值乃在於贖罪論客觀性的事實，並將其重要性奠定於神不變的根基上，這不變的屬性使得神不能夠 容許干犯神榮耀的人不受刑罰。若將之與後來發展的刑罰代替說相比較，就可發現後者之不健全，有下列幾點︰
（１）刑罰與滿足，從神那方面來說是有選擇性的， 這種說法是錯誤的。
（２）說基督在受苦上擔當了罪的刑罰，這觀念是靠不住的，因為基督的受苦被認為是向上帝的榮耀所表示甘願的尊敬，是超逾的功德，能補償 缺少德行的人。這正是天主教將補贖的觀念應用在基督贖罪的工作上。
（３）刑罰代替說一開始就是以私法或習俗原則說到贖罪，是矛盾的。根據這個原則，受害的 一方可以要求他看為適當的滿足，若是這樣的話，為了建立贖罪的絕對必要性，就非公法的觀點所能及。
（４）將贖罪僅限於基督的死，而否認其生活的意義，乃是 偏執一方的。
（５）該說將基督的功勞應用在罪人身上，僅屬外部的交易，並沒有暗示基督與其信徒之間神秘性的聯合。
二、亞比拉的贖罪論
１、亞比拉論贖罪 亞比拉的理論除了在反對付贖價給撒但上與安瑟倫相同外，其他沒有一樣與安氏同。他認為基督的死不能算做是一種贖價，甚至也不能算做是給神的贖價。亞比拉 也反對安瑟倫所說，神藉著他兒子的死與世人和好的論點，他認為神並不喜悅他獨生兒子的死，作為罪得赦免的根基，而且也不需要這種根基，因為神是愛，不論有 沒有什麼補償，他都準備赦免人，他唯一想從罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饒恕那些願意悔改的人；同時我們也可以說，我們是靠基督的血得稱為義，與 神和好。基督藉著取得人性，並為我們的教師與榜樣以致於死，來顯明神的愛，神的大愛喚起了罪人心中對神的愛，並且這是罪得赦免的根基（參路７︰４７）。這 新被喚起的愛救贖了我們，使我們脫離罪的權勢，並且領我們進入神兒子的自由中，所以我們順服神是出於愛的動機。如此說來，罪得赦免是在我們心中的愛被挑起 的直接結果，而基督的死只不過是間接的果實而已。
以上的理論使得亞比拉陷入藉洗禮罪得赦免教義的困境中，如果藉著基督之死在我們心中挑起愛，而使我們得救，那麼為什麼還需要接受洗禮而得救呢？對於這個 問題亞比拉回答說，如果在被喚起的愛心之後沒有洗禮或殉道，我們必須說，我們未持之以恆。這意思就是說，雖然在洗禮之前已經有了被喚起的愛，但若不接受洗 禮,那就還沒有得到罪的赦免。特別在嬰兒洗方面，亞比拉被迫承認罪得赦免與心中挑旺起的愛無關。教義史專家路福斯說的很對，他說亞比拉的論點若不大加改 變，那就無法得到支持。或許因為這個事實，亞比拉有時候會說基督擔當了我們的罪，他的死是為我們的罪而獻祭。
２、亞比拉論點的評述
亞比拉的理論與安瑟倫的贖罪論是大相逕庭的，他的論點非常主觀，且在他的論點中也缺少了道德的深度與內在的清晰性，而此二者正是安瑟倫贖罪論中的特性。 在亞比拉的理論中我們可以發現今日贖罪論所謂道德感化說的典型代表，這種道德感化說是出自錯誤的原理，說愛在神裡面是統管一切的中心屬性，而忽視了神公義 與聖潔的要求，況且此說也沒有提出基督受苦的適當理由。假如神不要求補贖就赦免了罪，那麼為什麼神還犧牲他的兒子受痛苦與羞辱的死呢？神既然能用其他很多 的方法，來喚起罪人對神的愛，那麼他這樣做豈不是令人懷疑他啟示愛的實際嗎？這種理論剝奪了基督受苦救贖的意義，而將他降低僅僅為一個道德教師，藉著他的 教訓與榜樣來感化人。
三、伯納德論贖罪
伯納德對亞比拉的理論加以批評，但自己卻沒有提出什麼有關贖罪論的觀點，同時他也不接受安瑟倫的見解。他特別攻擊亞比拉對於基督教理性化的解釋，並且也
反對亞氏所支持基督的榜樣使我們成為聖徒，就像亞當的榜樣使我們成為罪人的論點。他十分願意承認基督之愛的榜樣與偉大，但只是在他救贖的工作上才可以找
到。事實上他這樣的見解與亞比拉相同，是在基督的人類生活與受苦上強調基督的愛，但他在此不僅看見神愛的啟示，也看見基督自己神性具有拯救能力的彰顯。 伯納德的見解可以說是愛任紐與阿他那修贖罪教義在西方教會的翻版。他說道成肉身就是神進入人間，然而我們必須注意，他並沒有強調道成肉身的外在結果，即 如帶來生命與不朽；他所強調的乃是在人心中的心理影響，即如在人心中啟發出象基督一樣的忍耐與愛心。同時，他並不以純主觀的觀念為滿足，而堅信一項作為主 觀根基的客觀救贖，即天父並沒有要求他兒子死，但接受他自願的死作為祭物，而此祭物救贖我們脫離罪惡、死亡與羞辱，並叫我們與神和好。
四、贖罪論的綜合見解
在經院神學家中如蘭巴德、波拿文土拉與阿奎納，都受到安瑟倫與亞比拉的影響，他們都從此二人的理論中有所引證，但卻未能將此二人的思想組合，成為一致的理論。 １、蘭巴德論贖罪
蘭巴德的彼得是以基督的功勞為理論的出發點。基督藉著他敬虔的生活，為自己賺取了功德，不致受苦，反而得榮耀，當他受苦又受死的時候，他是甘心樂意的， 並非為他自己，乃是為著罪人。因此，他為罪人賺得了脫離罪惡、魔鬼與刑罰的救贖，並得進天堂。到目前為止，這些思想都是從安瑟倫而來的，但是問到基督的死 如何影響到救贖的時候，他回答說這是顯明神對人的愛，藉著神對我們這樣的大愛，我們就受感動要愛神，如此使我們脫離了罪，更使我們成為義，當我們脫離罪的 時候，我們也就脫離了魔鬼。
２、波拿文土拉（Ｂonaventura）論贖罪
根據波拿文士拉，對於道成肉身的必要性，乃是為了要補償而存有的。僅僅一個受造者是不能為全人類的罪作補償的，而且從另一個族類，也不適宜擔當此任，因 此必須有神而人的一位來作補償。基督藉著他的功勞，就是他藉著受苦而賺得的，作成了此補償。作補償就是向神付上神所當得的榮耀，藉著基督的受苦來完成此補 償，作為安撫神最適宜的方法，這樣，神的慈愛與公義都得彰顯。可是他這種說法是安瑟倫與亞比拉二人的合論，說基督受苦是最合適的方法，因為這最適於在人裡 面喚起對神的愛。論到基督與教會的關係，波氏遠比安瑟倫解說的更好，他說明基督是教會的頭，他才能將祝福傳遞給他的肢體。
３、阿奎納多馬論贖罪
經院學派最偉大的神學家就是阿奎納多馬，他比其他任何中古時期的神學家對前輩的神學思想更吸收的完全，因此我們在他的思想中看見安瑟倫與亞比拉的觀念是不足為奇的，而且論到基督贖罪的意見陳述上，他也沒有一致的論點。
在其意見陳述上使我們想起了愛任紐與亞比拉，他認為在基督人性中可發現一切恩典的豐滿性，因為他是人類的元首，所以他的完全與德行就傳給了那些願意順從 頭的肢體。為一新人的基督，是新人類的原理，我們可從其為教師，並藉其教訓、行動與受苦為人類榜樣的觀點來看救贖的工作。基督的受苦更顯明了神的愛，並在 人心中喚起了回應的愛。
然而他也有一項更屬安瑟倫的思想路線，也就是天主教會所遵循的。阿奎納主張救贖並非絕對必須，因為神可以讓人類在他們的罪中滅亡；從神的屬性看來，他也 認為這樣的做法是最合宜的。此外，他還有的意見就是，神不要求任何適當的補償也能救贖人類。他認為在人世間一般的審判官不可能忽視人對律法的干犯，但是在 人犯罪的情形下神能這樣做，因為他本身就是公義的來源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本著他自己的意志來決定何者為是，何者為非，並且他無需補償而 赦罪，因為這並沒有得罪什麼人，然而神卻要求一定要他的兒子道成肉身來作補償，因為一個人不能救贖所犯抵擋一位無限之神的罪。
基督的功德遍及每一個動作、言語上，所以他生活的所有行動，對救贖人的罪都有貢獻，這就是向神提出適當的補贖。嚴格地說，基督的受苦與死是不必要的，可 是卻有個適當的理由可說明，神為何需要基督受苦與死所作成的救贖，理由是要保全他的慈愛與公義，同時確保二者得到最大的彰顯。基督的死彰顯了神的大愛，給 人立下了順服、謙卑、堅定不移的榜樣；基督的死不但救人脫離罪，也為人賺取了稱義的恩典與永遠的福氣，並提供給人抵擋罪有利的動機。
基督受苦對罪人得救有下列四點的影響︰
（１）藉著賺得救恩將福氣傳遞給罪人；
（２）使神得到非常的滿足，也由於神秘的聯合，使信者蒙受恩益；
（３）為一 甘願的犧牲，使神喜悅；
（４）救贖罪人脫離奴役及刑罰。
雖然人被魔鬼愚弄成為一屬靈的奴隸，但是魔鬼也沒有權柄要求贖價，所以它也沒有得到這贖價。可是 若沒有洗禮和補贖禮，那麼就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在於信者與元首耶穌基督神秘性聯合的必要性。
阿奎納多馬論點的評述
阿奎納的觀點與安瑟倫的極為相似，可是在某些方面的觀點低於安瑟倫的觀點，主要是未能表顯出邏輯上的清晰度，也未能說出贖罪的必須性是根據神的屬性，他 只說出贖罪僅在乎神的旨意。這種武斷的內容就成為敦司蘇格徒滿意接受說的前身。而阿奎納的觀點優於安瑟倫的地方，乃在於論到刑罰性補贖的觀念，意思就是藉 著刑罰來滿足神的要求；阿氏特別強調基督的功勞，在基督自動的順服與被動的順服間，加以清楚區分，並在神秘聯合的觀點上說明基督的功德傳給了信徒。
五、敦司蘇格徒論贖罪
阿奎納代表了多明尼加的神學，亦即天主教會公認的神學；而敦司蘇格徒則是方濟神學的創始者。敦氏的神學著作主要是批評性的與消極性的，他沒有像阿奎納一
樣寫下了神學總論，但在他所寫蘭巴德嘉言錄的註釋中，提到了有關基督贖罪的見解。我們可以推測他接受了蘭巴德的贖罪觀，因為他並沒有更正蘭氏錯誤的地方，
而他這樣做為的是讓蘭氏的贖罪觀 ，有更積極建設性的成就。在一些重要的觀點上，他與以前的神學家相悖。 敦氏使得贖罪觀完全依賴神武斷的旨意。他聲稱，向神提出補贖單單是因為神的要求，是神要的；但是並不是說神一定要這補贖，這完全是神的意外行動。此外他 還主張，縱使容許補贖的必要性存在，那也不一定是說非要採取目前已經實際發生的外部方式（指基督被釘十字架），故提出補贖的並不一定是他，或比受造之物更 大的一位。這樣說來，如果亞當能表現的敬虔一點，那他也可以救贖他自己初犯的罪了；再者；敦氏沒有考慮到補贖的證明，一定要由人提出，不然神也可能接受一 位天使的工作，當做一充足夠用的救贖，因為這全在乎神決定性的旨意。
然而神從永遠就預定了基督受苦，作為預定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦難，之所以有特別的價值與果效，只因為事先已預定為救人的方法，且神甘 願視此方法為有效。敦氏否認基督功勞的無限價值，因為他說那是帶有人性的功勞，終究是有限的；然而，由於神旨意的決定，就接受了這些功德為有用的，即一項 與所欠債務相稱的功勞，神也會接受，這就是通常所謂贖罪論的滿意接受說（Ａcceptilation Ｔheory）。但根據馬金他須，實在應稱為贖罪的 接受說(Ａcceptation Ｔheory)。
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