歷史上耶穌與信仰的基督

    我們要把「耶穌」和「基督」結合起來。對基督的信仰要透過對「歷史的耶穌」的認識。這個原則又來了，我們從歷史上的耶穌，看到了基督已經親自來到世界。

    布特曼的思想和那些受了高等批判、自由批判傳統的神學家，他們都把「耶穌」和「基督」分開了。怎樣分開呢？他們說：「信仰中的基督從來不存在於世界上，而存在於世界上的那一位，叫歷史的耶穌。」

    他 們把歷史上的耶穌和信仰中的基督分開來了。這樣，基督教所信的，乃是初期教會幾百年的歷史過程中所堆積起來的一種信念的結合，基督就被「偶像化」了。那一 位耶穌被偶像化了以後，人就把他當作基督來拜。所以，教會裡面所信的基督，和歷史上曾經作過人的那個耶穌，根本是兩回事。

    怎麼是兩回事呢？那位歷史的耶穌是沒有行神蹟的，那位耶穌不是童貞女生的，那位耶穌是死了沒有復活的，那位耶穌不是上帝的兒子，是普通人。因為他 那麼靠近上帝，他的宗教經驗那麼濃，他與上帝之間的關係那麼好，以致於大家以為他就是上帝。是人把耶穌神化了，把耶穌偶像化了，而偶像化的耶穌就變成教會信經裡面的基督 ﹔所以他們把兩者分開為歷史中的耶穌和信仰上的基督。他們認為信仰上的基督，不是在歷史中的耶穌﹔而在歷史中的耶穌，不是在信仰上的基督。這是高等批判與自由神學的理論，這不是我們的信仰，不是聖經的思想。

    聖經要我們認識的基督是保羅所說的：「大哉！敬虔的奧秘。」（提前三：16）

    聖經要我們認識的基督，就是聖經裡面提到的「道成肉身」、「上帝與我們同在」、「以馬內利」。感謝上帝，當彼得講「你是基督」時，他 正把那一個應許中的彌賽亞，和歷史上顯現，在加利利呼召他的這一位，配合成為一體。他認出這一位就是「那一位」，這一位跟那一位是不應該分開的。

    這一位就是那超歷史而在歷史中顯現的永恆者﹔這位就是超有限，卻被差派到有限界的那位絕對者﹔這位就是在創造界的創造者進入被造界，也是愛被造之人的那位創造主。這位就是主宰，這位就是彌賽亞。

基督的身份和工作

   神學家提出這個問題：這兩樣東西是否要分開來研究，或是只需要注重一個就足夠了？也就是說，是否先要認識基督的身份以後，才去認識基督的工作，或是先認識基督的工作(救贖論)，然後才藉著基督的工作去認識基督的身份(基督論)？

 

    士萊馬赫(Friedrich Schleiermacher)認為我們必須先認識那為我們作了些什麼的基督，然後才可以去認識基督是誰。後來，田立克(Paul Tillich)進一步發展這理論，指出說：「救贖論(Soteriology)可以用來解釋基督論(Christology)。救贖論問題才會產生基督論問題，也為基督論提供答案。」

 

    以上的建議或者是好的，先認識基督的工作(救贖論)然後才去認識基督的身份(基督論)必然會把救贖論和基督論之間的討論距離拉得更近。可是從另一角度來看，如果我們不先認識基督是誰，那也無法正確地認識基督的工作。

 

    這是一個屬於「關連」(relevance)的問題。也就是說如何把這兩樣東西的關係，基督的身份和工作，正確地整理出來。福音派神學家愛立生(Millard J. Erickson)說： 「就如去看醫生，是否先說明有什麼病徵，然後才作身體檢查，或是先檢查才問病徵。如果病人已說明了病徵，醫生加以檢查身體，這更加可以確定病人的病症。這 兩個步驟都一樣重要。因此，如果我們先探討基督的工作，被這先例觀念決定了探討的程序，那可能會忽略了某些認識基督身份的要素...因此，按救贖角度去認識基督論並不是正確的途徑。」

 

    愛立生提出說，救贖論只能輔助基督論的探討。

兩種基督論

【從上面而來的基督論(Christology from Above)】

    這是早期教會所注重的基督論，因為那時的教會並不會懷疑耶穌的歷史性。當代一些神學家如巴爾特(Karl Barth)，布特曼(Rudolf Bultmann)，布如勒(Emil Brunner)再次推崇這基督論。布如勒在其名著《中保》(The Mediator)提出以下數要點：

  一. 認為認識基督的基礎並不建在歷史的耶穌，而是在於那被使徒宣揚的基督。

 

  二. 約翰及保羅的信息中比較多記錄宣揚的基督，這也比較正確。符類福音只不過是記錄耶穌在地上的言行。

 

  三. 對基督的信心並不需要歷史的證據，也不可能以科學來證明。歷史的耶穌並不能真正引導人對基督有信心。

    布如勒進一步說明，人是信仰那「道成肉身的基督」(Christ in the flesh)而不是「在地上行走的耶穌」(Christ after the flesh)。

【從下面而出的基督論(Christology from Below)】

    按凱士曼(Ernst Kasemann)在「歷史的耶穌之新探討」運動中認為福音書所宣揚的基督就是歷史的耶穌，人們必須接受這歷史的耶穌，並讓這歷史的耶穌成為他們信心的基礎。後來潘能保(Wolfhart Pannenberg)在其名著《耶穌－上帝和人》(Jesus - God and Man)更詳細的分析這理論。他認為基督論的方法必須有以下的根據：

  一. 基督論必須提供相信基督的理性基礎(rational support)。從上而來的基督論缺乏這樣的理性基礎。

 

  二. 基督論必須有歷史的耶穌作為前提。從上而來的基督論忽略了這重要性。

 

  三. 基督論必須考慮到墮落的人的限制，人尋求上帝的能力已喪失，必須由認識歷史的耶穌作為開始，然後才去認識那宣揚的基督。從上而來的基督論假定了人有能力直接去認識那宣揚的基督。

    潘 能保繼續提出說，從歷史的角度進門去認識宣揚的基督是可能的，也是正確的神學途徑。信心不單只是建立在宣揚的基督身上，也必須建立在歷史的耶穌身上。而歷 史的耶穌是正確的歷史，也是世界歷史的一部份。人可以藉著一般認識歷史的方法去認識歷史的耶穌。藉著這歷史的認識：耶穌是由童貞女懷孕而生、耶穌行神蹟、 耶穌復活，都是歷史的實事。這使我們更加能認識耶穌的神性。

【結論】

這兩種基督都有其強點和弱點。從上而來的基督論其強點就是高舉那道成肉身的基督，因此比較容易讓人接受那在地上的耶穌。但是它的弱點就是過份推崇了一個超然的基督而令人注重耶穌的神性及行神蹟能力。這樣將會造成一種「超越感」(容易想像和靠感覺)的信心。從下面而出的基督論雖然可以使人更貼實地認識那歷史的耶穌，但是它的弱點是比較容易忽略了一種信心的「委身」，並且當初使徒也是這樣委身於基督身上。

    潘能保(Pannenberg)給於我們提供了一個比較適合的解釋。平衡理性與信心的重要，認為信心必須有理知(歷史的耶穌/從下面而出的基督論)作基礎，尤其是那些要求理性信仰的人。但是潘能保進一步說明，人的理性因為罪的緣故已被破壞，因此對基督的信心或委身於基督必須有福音的大能，加上聖靈的工作，才可以從歷史的理性階段走至信心的地步。

    作為今日的傳道人，當宣講基督時就必須有以上的理解。在宣揚/講道中必須平衡「歷史--宣揚」之間的張力，面對一些不要求客觀歷史的耶穌的聽眾或者不必注重信息中「歷史」的成分，但是面對一班要求理性者，就必須由歷史起步，帶領聽道者進入委身於宣揚的基督的階段，但是必須謹記那福音的大能及聖靈的工作。

耶穌的歷史性

早期教會只關注談論耶穌的身份，並從形而上的角度，嘗試去解釋基督的神性和人性如何結合在耶穌一人身上。經過幾十年的爭論，塵埃落定，得著的答案是耶穌擁有神人二性：完全的神性及完全的人性。

 

當 代教會卻關注耶穌的歷史性。懷疑那神學談話中的基督如何等於是那一位行走在巴勒斯坦地的耶穌。這懷疑拋起了「尋找歷史的耶穌」的神學運動。這運動初期由數 位神學家希望證明歷史的耶穌並不是等於那出現在聖經中的耶穌，認為那位在地上的耶穌只是一位好人，一位懂得許多宗教真理的人，並不是福音書中所記載那位行 神蹟，創世之前已存在三位一體中的第二位位格的基督。這方面最著名的神學家哈納(Adolf von Harnack)認為今日的人無法從福音書中去認識耶穌的真正生平，他提出三點：

 

  一. 認為在耶穌的時期，當時的人並沒有足夠的能力去正確地分別「可能」及「不可能」事情，尤其當時是在充滿神話的「落後」環境。

 

  二. 認為當時出名人物死後都會被後來的人誇大。

 

  三. 認為當時的人並沒有科學知識，對一些奇異的現象當著是神蹟。

 

    哈納的理論是建於一個自由及懷疑的神學派別上而提出來以上的講話。福音派教會對他如此的言論不認同。後來也有許多神學家跟隨哈納的方法去研究耶穌的歷史性。德國著名聖經學者伯恩坎(Gunther Bornkamm)在其書《歷史的耶穌》的序言中說：「再也沒有任何人能夠寫出耶穌的生平了」。他認為福音書並沒有提供給我們寫耶穌傳記的史料。史懷哲(Albert Schweitzer)更加認為當時的使徒急於傳講耶穌帶來了一個末世上帝的國度，因此把耶穌「包裝」了起來而令今天的人無法看見一個真正的耶穌。

 

    我們知道以上數位德國神學家作出如此言論是因為他們對歷史哲學持不同的觀點。他們按德國學術，把德文「歷史」這字眼分為Historie(客觀或外在的歷史)和Geschichte(註釋了或內在的歷史)。兩者的分別在於前者指客觀的的記述，而後者是指主觀意義的註釋。也認為當時的使徒是主觀的把耶穌記述下來。認為真正歷史的耶穌(Historical Jesus)已無法獲得，只能從聖經中認識宣揚的基督(Historic Christ)。

 

凱勒(Martin Kahler)認 為歷史的耶穌是歷史學家所想像及所重建的耶穌，而聖經中的耶穌才是教會所宣揚的基督。他以因果律來說明基督教信仰的產生和教會的興起是基於耶穌的歷史給予 人的影響。他完全否認歷史的耶穌的存在而認為聖經的耶穌才能改變和影響人的生命。因此叫人不必去注重那歷史的耶穌，只需要宣揚的基督就足夠了。

 

後來又有多位學者提出相似的言論。布特曼(Rudolf Bultmann)認為有歷史的耶穌存在，但是他只不過是一個平凡的人，沒有任何超自然的本能和作為。教會所宣揚的基督是初期教會所要傳講的耶穌，也將耶穌神化了。這「神化」的解釋只含有少許的歷史內容，主要是強調耶穌的死帶有特殊的意義，並且能將這意義給予相信的人。

 

後來繼續有新的討論。凱士曼(Ernst Kasemann)與羅賓遜(James M. Robinson)在「歷史的耶穌之新探討」運動中以存在主義的歷史觀認為歷史的耶穌和宣揚的基督有密切關係。認為福音書所宣揚的基督就是歷史的耶穌。人們必須接受這歷史的耶穌，並讓這歷史的耶穌成為他們信心的對象。

 

艾伯林(Gerhard Ebeling)堅持歷史的耶穌之重要性。他認為基督教的信仰是以歷史的耶穌為基礎。兩者是分不開的。他認為宣揚的基督的基礎和源頭就是歷史的耶穌，所以耶穌的生平和言訓就成了基督教信仰的來源和根基。

至上而下的基督論

    新約所宣佈的基督是歷史上的耶穌基督。他死而復活，所以他的一生被認為又宣佈為上帝的道成肉身和上帝的救恩。另一方面認為耶穌基督的起源是從永遠出發，並以上帝的道成肉身為根本。即把先在者和成肉身者的人格上的同一作為根本。

    對基督的正確的理解和信仰不是從歷史上的耶穌出發，而是他作為上帝的存在和道成肉身出發。所以不是從歷史上的耶穌出發，依靠價值判斷來被認定並信仰為上帝。

    歷史的耶穌是上帝的道成肉身，所以應該是至上而下的基督論即下降基督論。

    反過來如果採取上升基督論，都將歸入非神話化，只剩下歷史耶穌，新約的基督教將會消失。

至下而上的基督論的不恰當性

    新約證明歷史上的耶穌是基督。歷史上的耶穌與基督並不分離。而且通過歷史的耶穌說明上帝的道成肉身和先在。這是因為耶穌是上帝的成肉身。

現代神學從18世紀以來著重於上升基督論，即從下開始的基督論。從人性的耶穌著手，依靠價值判斷來認定是上帝的兒子。

施賴爾馬赫認為耶穌不過是人，只是因著他的靠自然開發而形成的無限的上帝意識成為上帝的兒子，即與神性一致。

裡 刺爾也把基督的神性限制在人性的界限裡。按他所說的話，基督作為上帝不能從瑪利亞所生。基督的神性是對救贖工作的價值評價。即對基督為了我們的得救而受難 的價值上的評價。對基督的神性的教義不能從新約裡得到，只不過是教會對教會建立者的價值上的評價。基督不能作為上帝而先在，而是以萬物所嚮往的目標而被創 造。所以說是先於萬物。所以他不過是人，只是把優秀標明出來了。把基督叫做主，就是稱他為上帝，但這是因為他有完美的道德性，所以是上帝。上帝的人格性的 道成肉身是神話。

進入20世紀也一樣。艾米爾布隆內爾說童貞女所生是不可能的，把耶穌看成是養父母所生的人，這樣的耶穌就是神人，也是上帝的兒子。耶穌被女子所生是說明他的完全的被造性，也意味著他符合自然的成長規律。所以他是完全的人。但他的意志與上帝的意志完全一致。根據Brunner的說法，新約裡不能知道永恆神子是童貞女所生。不是永恆神子，而是建立在彌賽亞的威嚴上。新約不認識永恆神子，也不是說道成肉身。童貞女所生只是說明救主的人格的出生。在瑪利亞的胎中耶穌基督被上帝創造了。沒有父親的出生缺乏人性。

    巴特也說耶穌只是一段時間內活動以後死的人。因為基督的先在不是以人格在永恆中存在，而是由於進入到上帝的永恆計畫裡。即便他用辯證法說明上帝的道成肉身，但能成肉身的三位一體的上帝不在他的神學裡。因為上帝是有獨一人格的獨一的上帝。

    保羅蒂利希說從上帝而來的LOGOS這一原理是在耶穌那裡顯現的，所以基督成為新實在。基督 是新實在的期待，耶穌作為基督也是新存在，又是新存在的擔任人。耶穌這個人就是基督。

布林特曼是把新約裡對基督的見證全部看成神話，所以剩下的只是人性的耶穌( Jesus Christ and mythology)。

伯克霍夫也是把基督的神性理解成他作為人的完全性。耶穌基督是上帝的兒子，這是指耶穌是被上帝新創造的並不是永恆先在。在這一點上他是新人。

羅馬教會的拉奈卡爾Karl Rahner也 基本上站在上升基督論的立場上。他主張新約不把基督認為上帝，並且成肉身不是只侷限於耶穌基督一個人，而是一切人身上都可能發生的事情，只不過是體現在耶 穌身上。耶穌是通過上帝存在的通報和被造物的自我上升而形成的事件。所以任何人都能成肉身。約翰福音所說的上帝的話語是向世界的上帝自己的通報。上帝存在 的通報在耶穌的身上歷史性地具體化了，這就是道成肉身。所以他的一生是以死亡來結束。

    進 行聖經批評工作的新約學也認為耶穌不過是拿撒勒耶穌。新約學者們都從歷史上的耶穌出發且侷限在那裡，所以都要否認超自然的起源。進而耶穌不是上帝道成肉 身，只是個叫耶穌的人，耶穌只不過僅僅是卓越的倫理教師、愛的化身、天才宗教家。對這樣只是一個人的耶穌，不管怎樣信仰他為上帝，那裡沒有得救，新約的基 督教也就瓦解了。

初期教會時期的EVION派也只把耶穌看成是一個人。但是他受洗後行異能，復活以後收養為上帝的兒子。

    在現代神學裡所論述的基督論也是根源上與古代教會時期的異端的主張相同。至下而上的基督論總是得到同樣的結論。

基督是公義的執行者

    我們人裡面有一個要求，就是「不平則鳴」，而這常常是在遇到切身之痛的時候才產生功用。當別人與別人之間有不公平時，「管他的！與我無干。」

    但是，自己遇到不公平的事，就盼望宇宙中有一位能聽我講話的替我申辯﹔且能夠見義勇為，救我出來，那一位是誰呢？那一位叫作基督。

    那麼，當你發現「義」沒有被執行的時候，你會有一個要求，這是所有宗教裡面最嚴肅的一個終極性的本能 -- 我盼望公義執行的時候是完美的，我盼望不義的事情消滅。

   

    那麼，宇宙普世公義的執行者是誰呢？ 就 是基督。從這方面來看，我們許多時候，在有生之年看不到「善有善報，惡有惡報」。我們盼望有真正公義的執行者來到。在今生有限的年日沒有辦法使我們看到的 話，我們就產生一個「進到無限」的盼望。這些都是很特別的觀念，是對末世的盼望。這種盼望，是對「公義者會執行得很完美」的盼望所產生出來的，這是基督論 的基本觀念。

    偉 大的宗教談到末後時，都會提到要來解決一切不義、不平，把真正的公義執行完美的那一位。這樣就牽涉到那一位的本身應當是完美者，又是義的本體。他不但是創 造之因、智慧的源頭，也是人類最終極性，從今世進入永世的中間，要解決今生沒有解決的事情的那一位。所以那基本彌賽亞的觀念，就從原先創造的智慧，跳到最 後公義的執行。

    這一位末日要執行公義，要用公義審判全世界的到底是誰呢？聖經從創世紀一直到啟示錄，都提到「義！義！義！」要執行公義，要以公義審判萬民，這種觀念是相當貫切始終，也是非常透徹、清楚的。亞伯拉罕是最先講出這句話的人，他說：「審判全地的上帝，豈不按照公義行事嗎？」

    這個要求是很合理的，為什麼？公義的要求，公義的觀念，和執行公義的上帝本身，一定是義的本體 ﹔這個基本觀念已經放在人裡面了。

    保羅走到一個地方--亞略巴古--來宣佈救贖性的福音。保羅說什麼呢？「他必按公義審判天下」。這件事要如何成就？有一位從死裡復活的人，要被神使用，作為審判萬有的，就是耶穌基督﹔這位被釘死，從死裡復活的耶穌基督，要成為審判萬民的證據，那是神的公義要臨到全世界的審判。

    「基督論」和「末世論」的觀念要連在一起看﹔「基督」的觀念和「道德」的觀念也要連在一起﹔「道德」的觀念和神的「公義」連在一起，而那公義的本體，那「義者」就是基督，他是公義的教師，是普世真理的啟發者，也是啟發全世界真理的那一位義的本體。

    在箴言書第八章，「智慧」這個字已經被位格化了。什麼叫作「被拉格化」了？就是把「智慧」當作有生命的「位格」來談。所以在漸進啟示裡，箴言第八章所提到的智慧，就是「三位一體」中間的第二位 -- 耶穌基督。雖然裡面有兩次用到「造」這個字，好像可以勉強解釋為「耶穌基督是被造的」﹔但是從全本聖經的統一性來說，這是不能成立的。這段經文是說：「在漸進啟示中的一些普遍原則，慢慢的把人帶到更完整的瞭解時，必然會發現的一個觀念 -- 他是我們的智慧，公義、聖潔和救贖﹔他是義者的本體、智者的本體、聖者的本體 。」

    不但如此，我們看見他的本性包含一個很重要的地方，那就是「救贖」的可能性。如果他的公義真的臨到我身上，我就死定了，那怎麼辦？

    我們常說：「這樣壞的人，應該 被 雷公打死！」「像你這樣壞的人，上帝應該親自報應你！」「像你這樣，應該打屁股！」「像你這樣，應該丟到地獄裡！」上帝說：「不但他要，連你也在內！」如 果他是該受審判的，那我呢？「最好不要！可憐我吧！」如果他是壞蛋，我呢？「主啊！你是慈愛的﹔慈愛歸我，公義歸他。」

    所以每次自己犯罪的時候，就說：「上帝是充滿慈愛的。」別人犯罪的時候，卻說：「上帝是充滿公義的。」這個叫作「不公義，也不慈愛」，你有沒有這個毛病啊？

    「主 啊，處罰最好不要臨到我，你的慈愛遮蓋我！」你對別人儘是公義之要求，對自己儘是慈愛之包容，那你就是對自己不義，對別人不愛。所以把它綜合起來，你才發 現自己也不能逃脫上帝公義審判的時候，你只有一個盼望，就是「救贖」。「如果是這樣的話，求主也遮蓋我的罪吧，你也赦免我吧！」所以在普遍觀念裡面，常隱 隱約約存在著一個救贖者給我帶來的盼望，希望有一位能救我脫離過犯的後果。難怪，為什麼很多宗教會殺雞、殺羊，意思是說：「我不必死，最好你死。」所以， 「雞啊，你死吧！與其我死，不如你死。」這個叫作「救贖」，救贖有一個代替性的功用在裡面。

    彌賽亞式的代替性的救贖觀念隱約出現在各個宗教中。凡是這種觀念不太強的，都不夠資格構成正式的宗教體系﹔凡是「這些永恆性、創造性、救贖性、公義性的宇宙智慧性的總結合， 是 一位有位格的生命」這種觀念不太強的，都不夠資格構成是偉大宗教，只能構成文化層次而已。凡是在文化裡面缺乏永世的盼望，缺乏對完美實體的體驗，缺乏對末 日公義審判的期待，缺乏對自己從敗壞中得救贖盼望的，就不是夠份量的宗教，因為這些偉大的原素不在裡面。不過，偉大的宗教和真正的救贖還是兩回事﹔偉大的 宗教裡面都有救贖性，而從救贖性真正進到救贖者之間的距離，相去何止千里！相反的，在基督教的思想中，基督把這一切都完完全全地啟示來了。

　

基督是反合性真理的實體

       上帝的《基督論》是建立在一種不是相反，不是衝突，不是矛盾，而是「反合性」（paradox）的原則上，這剛好是跟矛盾、衝突相反的。「反合性」就是：「好像相反，卻不相反」﹔「好像 衝突，卻不衝突」﹔「好像不調和，卻是調和」。把 paradox 翻譯成「反合性」，指那些「好像相反，卻是相合」的事情。哲學家、哲學辭典的翻譯，是「離反性」、「似非而是性」、「弔詭性」。

       「反 合性」是很特別的。如果一個人說：「我很聰明。」他就是不聰明了，這叫作反合性。因為真聰明的人不敢說自己聰明，如果他很聰明，但是不敢說，裡面還是覺得 自己聰明，這也不是反合性，而是叫作「假冒為善」、「假謙卑」。一個真聰明的人常常覺得自己不太聰明，真屬靈的人覺得自己實在不夠屬靈﹔而一天到晚覺得自 己很「屬靈」的人， 其實是「屬零」的人。

       反 合性的意思就是深到這個地步，好像相反，卻不相反﹔好像違背，卻不違背﹔好像衝突，卻不衝突。耶穌就是就是這個反合性真理的實體。換言之，他來到人間，好 像軟弱，卻比任何的剛強更剛強﹔好像愚昧，卻比任何的智慧更智慧。所以上帝用人認為軟弱的來拯救人，用人認為愚昧的來顯出祂的智慧。因為「上帝的愚拙總比 人智慧﹔上帝的軟弱總比人強壯」（林前一 ：25）

       基 督從永恆界來到暫時界，他是創造者來到受造的形體裡面，是絕對者來到相對的範圍。所以在這個突破裡面，我們看見一個新的現象﹔在人間一個新的位格在歷史中 間顯現，而這個位格，被不懂的人當作是羞辱的、愚昧的、軟弱的、無知的﹔而懂的人看見在他的軟弱的背後有無窮的能力，在他所謂愚拙的背後有無窮的智慧﹔在 他有限的背後有那無窮的無限。所以能夠透過這個墮落線，這個有限界的界線，這個受造界的範圍，而衝到無限的、絕對的、永恆範圍裡面的人，叫作「有信仰的 人」。
　

       先 否定啟示、否定超自然、否定永恆的人不能談信仰，因為他們連「信」的資格都沒有。信之所以為「信」，不是信你所能看見的，不是信你所能證明的，不是信你所 瞭解的﹔信之所以為「信」， 乃是因你信那些超過你見證、超過你能證明、能看見、能瞭解的，那才叫作「信」。這一句話的背後，不是說：「所有不能證明的都是可信的。」而是說：「所有真 正可信的都是超越證明的。」你能分別這些本質上的差異時，你就比較靠近真理了。

    「你們說我是誰？」「你是基督！」彼得在此宣告，他已經在歷史中，親眼看見、親手摸過，而且親身體驗到，這一位就是永恆者在暫時界的表現。「你是基督！」