一些熱衷于神學的“純正性”的弟兄姊妹，強調要去掉一切“人的東西”，單單信守神的原旨。他們的用心可嘉，但事實上，這種“超級屬靈”的願望，是不可能的。
首先，從聖經翻譯和文本批判這兩個角度看，這些弟兄姐妹也許沒有想到，他們拿在手上讀的“最純潔”的聖經，其實已經經過了很多“人的工作”和“污染”。比如翻譯和在翻譯之前的文本批判。
翻
譯者的思想文化背景之間那種不可割裂的聯繫，必然使聖經不可避免地帶有“人的東西”。除非我們認定聖經翻譯者都是不食人間煙火、臉上帶著摩西剛從西乃山上
下來時的“榮光”。此外，即使這些弟兄姊妹讀的是原文聖經，但如果他們不是像保羅那樣“生來就既是猶太人又是希臘╱羅馬人”，恐怕在他們學習希臘文和希伯
來文時，也不可避免地要沾染上“人的東西”──他們的希臘文和希伯來文教師還不一定是基督徒呢！
再推深一步：上帝說的語言是什麼？希伯來
語？希臘語？有的時候還帶點亞蘭文？（新約聖經的福音書中，有些段落是亞蘭文。）事實上，在歷史上曾經真的有一段時間，人們認為至少新約的希臘文是一種
“聖靈的語言”，因為它與現存的古典希臘文有很多不同。可惜後來考古學發現，原來所謂新約聖經“聖靈的語言”，不過就是當時地地道道的“俗人的語言”而
已！上帝好像跟祂“最熱心”的追隨者開了一個大玩笑。
聖經自己所告訴我們的是，聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話；聖經是“人
被聖靈感動，說出神的話來”（《彼後》1：21）。換句話說，是神的話以人的語言和文字的方式在歷史當中被啟示出來。因此一方面，我們堅定地維護聖經從神
而來的權威，堅信它不僅在一切所說的事情上都絕對無誤無謬，而且更是我們信仰和生活的唯一準則；但另一方面，我們也堅決拒絕那種否定在聖經成書過程中有人
的參與的觀點，好像聖經就是一本“直接從天上掉下來”的書一樣。
而這後一點，就正是我們堅持在釋經過程中“歷史－－文法”解經的原因。因
為神既然是在歷史中間以人的語言來啟示祂自己，那麼我們就必須以歷史背景和語言的基本規則，來接受和理解這些特殊啟示。既然神都不以在人的歷史和文化中，
以人的語言來啟示我們為恥的話，我們為什麼反而要顯得比神還“屬靈”呢？
不錯，我們肯定聖靈的保守，因此肯定聖經無誤無謬的權威；但這不
等于說，聖靈的保守就消滅了人的特性。而在這一點上，基督的道成肉身正是很好的類比：基督既是完全的神，也是完全的人；但祂是完全的人，並不表示祂就有
罪；同樣地，聖經既完全是神的話，也完全是人的話；而即使聖經完全是人的話，它也沒有錯謬。但它沒有錯謬，不等于它就沒有人的語言文化所表現出來的一切特
徵，因此我們能夠、而且也必須從人的歷史、語言、和文化的角度來理解它。
我們作為基督徒，相信唯有聖經是神無誤的啟示，但在我們“按正意分解神的道”（《提後》2：15）時，需要確立的一條最基本的觀念，即聖經既百分之百是神的話，也百分之百是人的話。因此，我們要承認並接受釋經和神學的必要性。
釋經和神學：人的工作還是神的工作？
其
實我們在上面對“人的東西”這觀念作區分時，問題的答案已經蘊涵在其中了。當我們區分並同意說，“只要與人有關的東西”不一定就都是“受罪的影響、偏離聖
經的看法”時，我們也就暗示說，有一些“人的東西”可以是抵擋了罪的約束、並符合聖經的教導的。這個問題其實也可以換一個提法來問，即，這世上有重生得
救、並被聖靈充滿的基督徒嗎？如果答案是肯定的話，那麼我們可以繼續追問，這些重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，他們的想法，即使完全符合聖經，還仍然是
他們的想法嗎？換句話說，重生得救、並被聖靈充滿的基督徒，還是人嗎？如果他們還是人，他們的想法，無論多麼符合聖經，還是人的想法嗎？
問
題推到這個地步，讀者一定會覺得好笑；但事實上，如果我們認真一點思考的話，就會發現“超級屬靈基督徒”，與教會歷史上千奇百怪的異端邪教，有著千絲萬縷
的聯繫，實在不是一件奇怪的事情。因為這些“超級屬靈基督徒”既然已經擯棄了一切“人的東西”，那麼他們自己的東西也就一定是不再屬于“人的東西”。而既
然他們的東西都不屬于人的範疇，那麼他們自己當然也就“超出三界之外，不在五行之中。”于是一系列與眾不同的頭銜就冒了出來，從邪教的“教主”、“半仙”
到異端的“先知”、“大使徒”、“神所重用的XX”等等，不一而足。而他們的看法，當然都不是“人的東西”，而是“啟示”、“亮光”等等等等。
所以，因為釋經和神學是“人的東西”而一概加以否定的，最終只能導致自相矛盾而已。
幸
虧我們的神不是這麼荒謬的神，而是俯就我們卑微的神，在我們人的歷史和文化中，用我們人的語言向我們說話。並且祂還命令我們，“要正確地解釋和應用真理的
道”（《提後》2：15直譯）；祂要求我們愛祂，不單單要“用盡心靈”，還要“用盡思想”，“用盡力量”（《太》22：37等）；祂對我們面對祂的律法時
的要求，也是要“晝夜思想”（《詩》1：2）──“默誦”當然不是像“小和尚念經，有口無心”那樣！同樣的，聖經也告訴我們說，它“有些難明白的地方”，
因此警告我們不得“曲解”（《彼後》3：16）。但是，既然警告的是“曲解”，那麼從定義上來說就有“正解”了──除非我們認定凡解釋就都是曲解，因為凡
解釋就都加上了“人的東西！”
所以，我們可以說，正確地釋經和按照聖經進行神學反思，乃是神給我們的命令。
我們得救的根本目的，
本是為了認識神和祂“所差來的耶穌基督”（《約》17：3），所以我們要在“我們的主、救主耶穌基督的恩典和知識上長進”（《彼後》3：18），好靠著那
“賜人智慧和啟示的聖靈”，“充分認識祂”（《弗》1：17）。因此，“在主耶穌基督的恩典和知識上長進”就不單單包括信仰生活的實踐和經歷，（“經歷
神”對基督徒來說當然是一件絕對必不可少的事情），也包括我們理智的活動和操練。
按照什麼操練呢？當然是我們“信仰和生活的唯一準則”
──聖經！在聖經的基礎上進行神學思考，乃是基督徒成聖過程中不可缺少的一環。正如我們生活的實踐因為罪的污染，在信主以後需要靠著聖靈的幫助離罪成聖，
過聖潔的生活一樣；我們的理性和思維因為罪的污染，在信主以後同樣需要靠著聖靈的幫助離罪成聖，好有聖潔的思想！
而如果從成聖的角度來思
考釋經和神學的意義的話，我們還可以繼續深入：既然成聖既百分之百是神的工作，也百分之百要人的參與；那麼同樣的，釋經和神學也既百分之百是神的工作，同
時也要求我們人百分之百的參與。一如我們在成聖過程中會有起伏、跌到、失敗一樣，在釋經和神學的過程中，我們也會有起伏、偏差和錯謬的出現。這些失敗和錯
誤，並不能否定我們釋經和神學的必要性，而恰恰相反，正是因此我們才更要竭力地依照聖經的教導、靠著聖靈的幫助來“解釋和應用真理的道。”
這
也就是說，神的救贖是全人的救贖，所以我們的成聖也是全人的成聖；這“全人”的意思，就不僅僅包括我們的行為，也包括我們的思想和知識。其實在聖經中，
“知”和“行”從來就不是分開的。我們既不能以知廢行（知識使人自高自大），也不能以行廢知（導致盲從、迷信和律法主義）。
事實上，
“知”與“行”中也存在著如何“解釋和應用真理的道”的問題。比如就以“行”為例，我們來問幾個在實際生活中會遇到的問題：基督徒可以看電影嗎？看小說
呢？打麻將呢？甚而至于：基督徒可以結婚嗎？在很多早期基督徒的觀念裡，結婚雖然不能說不對，但總之沒有“最聖潔”。所以在天主教裡，如果要從事“最聖
潔”的“聖工”，結婚就是不可以的。而他們也在聖經裡找到了依據：保羅在《哥林多前書》第七章不就是這麼“明明白白”地教導的嗎？我們在這裡沒有打算進入
《林前》七章的解經，而只是想指出兩點：1.聖經很多“明明白白”的教導在實際應用起來時，有時候就不那麼“明明白白”了；2.聖經有些看起來“明明白
白”的教導，仔細研經會發現其實不那麼“明明白白”。這當中既有人的罪的緣故，也有聖經作為人的話所具有的固有特徵等因素。
所以，即使只為了“按照聖經過聖潔的生活”，釋經和神學也必不可少。
合一與多元的和諧統一
上
面這樣講，豈不表示聖經不是“明晰”的了嗎？不是的。聖經的明晰性既不過于（被聖靈重生的）人的領受能力──因此是明晰的；也不少于人的領受能力──所以
“明晰”的意思不是“一讀就懂”。換句話說，“聖經是明晰的”是指重生得救的基督徒，在聖靈的幫助下，使用一切人的學問和手段來研讀聖經，就可以明白它的
教導，而不再需要其他的媒介和新的啟示。
聯繫到我們前面談到的釋經和神學，是成聖不可缺少的要素，我們可以認識到，正如成聖不僅僅是單個
基督徒個人的“閉關修煉”，更是在整個教會團体中，與其他聖徒的團契一樣；釋經和神學也從來不是單個基督徒個人的“面壁冥思”，而是在整個教會的歷史和傳
統中，與其他聖徒的相通。也就是說，“聖經是明晰的”主要並不是針對單個基督徒而言，而是就普世教會這個整体來說的。
此所以保羅在一般性
的教導中，從教義轉入信仰生活的實踐時，常常首先指出信徒在教會這個整体中互為肢体的真理（《羅》12；《弗》4）。因此在教會中的確有專門從事教導職分
的信徒（《羅》12：7；《弗》4：11）；而他們在教會工作中的重點就在于釋經和神學反思，即“正確地解釋和應用真理的道”。他們不是一群特定的媒介，
而只是與其他信徒在功能上有所不同而已。因為我們“不都是眼，不都是耳”（《林前》12）。
當我們開始在成聖和教會這個整体的情況下來思
考釋經和神學的問題時，很多其他的問題也就迎刃而解了。比如，就成聖來說，我們常常說，“神帶領每個人的道路都不一樣；但最終的目標都是要長成基督的身
量。”──所以這裡有一個合一與多元的和諧統一。對教會來說，我們也常常說，“真教會在屬靈上從來就是合一的；但在具体的歷史、地域、文化上，又表現出多
樣性。”──這裡也有一個合一與多元的和諧統一。那麼類似的，在釋經和神學上，我們為什麼不能持這種合一與多元和諧統一的看法呢？事實上，聖經本身就給我
們提供了不少這種合一與多元和諧統一的例子。比如最簡單來說，我們有四本福音書，而不是一本。
值得注意的是，我們這裡所提到的合一與多元
的和諧統一，不是提倡相對主義。其次，所謂多元是一種在正面意義上的多元，──因為神的創造本是五彩繽紛，“各從其類”，是“合一（unity）”而不是
“劃一（uniformity）”；所以我們不必、也不能強求單純的“劃一”。但在實際生活中，還有一種負面意義上的多元，聖經常常用“結黨”、“紛爭”
這樣的詞來描述。這些東西我們當然要竭力消除和避免。應用到釋經和神學上來說，我們就要努力尋求對話，以查驗我們的區別究竟是一種良性的多元，還是出于遺
漏、誤解、不一致、甚或私意的強解。
韋思敏斯德神學院的富勒（George C. Fuller）和羅根（Samuel T.
Logan,
Jr.）教授談到基督徒在遇到彼此不同的意見該怎麼辦時，也提醒我們不要過分論斷。因為話說到最後，不是聖經使我們得救，（但的確只有聖經才能給我們得救
的知識，）乃是基督拯救我們；固然我們不可把這二者斷然分開，但謹慎的區分還是有益的，可以幫助我們避免律法主義和字句主義的錯謬。畢竟，唯有神才能真正
準確地判斷人的內心。而除非我們位于兩個極端中的某一極，大多數情況下都既有在我們“左邊”的人（指比較偏向自由派），也有在我們“右邊”的人（指比較接
近“超級屬靈基督徒”）。所以我們一方面可以試著儘量準確的確定信與不信的邊界究竟在哪裡，另一方面也不要動則就說在我們右邊的人“迷信”、“不開化”，
而在我們左邊的人“不信”、“魔鬼的畫皮”等等。
在這樣愛與接納的氛圍裡，我們就可以具体地看一些釋經的基本原則了。
釋經的基本原則
釋
經有兩條很重要的原則，即歷史—－文法解經和以經解經。這原則其實是被聖經既是神的話，也是人的話，這樣一種特殊的屬性所決定。歷史—－文法解經是說，我
們必須回到聖經原文作者的本意，和當時的歷史文化背景，並考慮到語言本身的規律來綜合解讀一段經文；而以經解經是說，我們必須以意思相對更清楚的經文來解
釋意思相對不那麼清楚的經文。
在近代教會，“聖經是神的話”這條教義被高舉，因此以經解經的原則常常被提到。然而矯枉有時有點過正，所以
歷史—－文法解經在一定程度上被忽略。近年來，這一缺陷被許多敏銳的福音派學者注意到，于是對此做了相當的補充。比如卡森（D. A.
Carson）的《再思解經錯謬》和奧斯邦（Grant R. Osborne）的《基督教釋經學手冊》，都以大約三分之二的篇幅談論歷史—－文法解經。
傳
統的神學家或聖經學家討論釋經的基本原則時，聖靈的作用常常最先被提到，並加以討論。然而在我們現代一些釋經學者的著作裡，這有時好像只是末了加上的一句
話。聖靈在釋經中的作用不單單在于我們在做這一切“人的工作”時，時不時地要禱告一下，好給我們的工作抹上一層“神聖的光環”；甚或在我們遇到“難明白的
地方”和困難時，給我們一點“光照”（這後一點當然是聖靈工作的一部分）；更重要的和基本的是，正如保羅在《哥林多前書》第二章提到的一樣，“屬血氣的人
不領會神聖靈的事……因為這些事惟有屬靈的人才能看透”（《林前》2：14）。這句話意在，唯有真正重生得救的基督徒才能正確地釋經，而聖靈就是重生我們
的那一位！然而若我們堅持聖靈在釋經中的作用，我們就必須堅持說，若沒有聖靈的工作，單憑上述兩條釋經學原則，並不能保證給人以“得救的智慧！”
所
以照此看來，我們對“釋經和神學也是神的工作”，或“聖經也是神的作品”所導致的釋經原則──即“以經解經”──還需要更深入地理解。我們可以從“漸進啟
示”的原則出發，來稍微看看這個問題。漸進啟示的意思是說，神在歷史中的啟示不是一次就完成的，而是“在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖”，並“在這末
世藉著他兒子曉諭我們”（《來》1：1-2）。
這話很清楚地表明，神好像一位聰明的老師，不是一下子就把所有的東西都塞給我們學生，而是
用循序漸進的方式教導和帶領，直到我們到達和認識到最後的真理，即耶穌基督。這也就是韋思敏斯德信條所謂聖經“真正和圓滿意義……不能有多種，只有一個”
的意思（WCF1.9；參見《路》24：27）；或者說，我們對聖經的解釋必須“以基督為中心（Christo-centric）”或“以基督為目的
（Christo-telic）”。因此，漸進啟示的原則應用到以經解經上面，就要求我們在一定程度上更多地以後面的啟示來理解前面的啟示，雖然這兩者實
際上是互相補充的。
因為漸進啟示的原則同時又讓我們看到，神對人類歷史、語言和文化的重視（新、舊約主要乃以兩種不同的“人的語言”寫成）。所以要求我們對歷史──文法解經重視。
但
另一方面，如果我們注意到前面提到的神性與人性在最基本層面的不對稱，那麼我們也就不能讓歷史—－文法解經吞噬掉“以基督為中心”的原則，似乎只要按歷史
—－文法解經，我們就一定會到達基督這個終極的意義。因為正如很多自由派甚至不信的學者早就指出、而近來也越來越被許多福音派聖經學者所承認的那樣，新約
的使徒和作者們在處理舊約的方式上，很多時候並非嚴格按照我們的歷史—－文法解經的原則而行。這也就是說，解經和釋經離不開對整本聖經系統性的歸納和總
結，或者說，神學反思。
這也就是卡森和奧斯邦在他們著作所談到的神學前設問題。我們在解經時不能不帶著前設；而好的前設又只能從正確的解
經中來。在世俗的詮釋學裡，這被稱作“詮釋的循環”。當然，細言之，“詮釋循環”不單包括前設與方法，也包括讀者與作者等很多其他層面，此不多論。但在堅
信聖經權威的基督徒這裡，我們稱它為“釋經的螺旋（奧斯邦原著的英文名字就如此稱之）”。這二者之間的根本差別，就在于我們相信聖靈在這過程中對我們的塑
造和改變。正如成聖乃聖靈改變我們的工作一樣，聖靈在我們釋經中的工作，也不只是給我們解決一點難題，而是要以此來改變我們這些人！
所以
最後，當我們再來思考基督徒之間的歧見或神學系統的差異時，我們就不再會陷入一種各自為政、自說自話、惡性循環的絕望裡，而是因著聖靈在耶穌基督裡帶給我
們的盼望和能力，我們可以走到一起，透過在愛中的交流和對話，各自檢查我們自己的神學系統，使之更符合聖經，也讓神道的豐富可以得到更多的彰顯。這裡，筆
者認為韋思敏斯德神學院的皮瑞士（Vern
Poythress）教授（接受改革宗的聖約神學）與時代派的對話給我們做了一個很好的榜樣。而時代論的學者也因著這些對話，近年來從古典的時代論發展出
了所謂“漸進的時代論”，在很多地方已經與聖約神學很接近了（當然對話還遠未結束）。
願神幫助我們！因為正如著名的荷蘭改革宗神學家巴文
克在臨終時所發的感慨一樣，“神學並不能救我；我的救主唯獨是耶穌基督”。無論我們各人所持的神學立場為何，這話都是最好的提醒。筆者相信，把神學放在成
聖的框架下來認識，是最合宜的看法；因為釋經和神學與成聖歸根結底乃是同樣的，“聖靈藉著聖經改變我們！”
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