「與基督聯合」與時間關係

現世的歷史是我們 認識的，並且，因為現世的歷史是在這個遠景之內，這可以有意義和盼望。是什麼支配過去、現在和將來，使之在信心的生活和榮耀的盼望中是一貫的？為何信徒可 以如此快樂地思想神命定的計劃？何以信徒能在今世的困惑和患難中保持忍耐？為何他對未來能有確實的自信，又有因盼望上帝的榮耀而歡樂？

原因就是他對過去、現在、將來的思想不能脫離「與基督聯合」。他如今是在基督的死和復活的大能力上與基督聯合；這事向他證實了他在創世以前在基督裡蒙揀選的真實性——上帝在基督裡賜給他天上所有屬靈的福氣，正如他是在創世以前，在基督裡蒙揀選一樣(比較：弗1：3、4)。

他又有一個永遠產業的印證，因為他是在基督裡，被應許的聖靈所印證；這聖靈是他得基業的憑據，直等到被買贖的民得蒙救贖(比較：弗 1：13、14)。

在「與基督聯合」以外，我們只能在驚慌和沒有基督的恐懼中去看過去、現在或將來。因著「與基督聯合」，整個時間與永恆的局面都改變了。 並且，上帝的子民可有說不出來的喜樂和充滿榮耀。

　　「與基督聯合」是一個含義極之廣闊的主題：這包括救恩廣大的範圍，始自救恩至終的源頭，即上帝永恆的揀選，終於救恩最後的完成，即蒙揀選者的得榮耀。這 不單是救贖實施的一個階段，卻是救贖的每一方面的基礎，即包括其成就和實施的基礎。「與基督聯合」使一切集歸於一，又確保但凡蒙基督救贖的人，他都有效地 實施每一步驟的救贖和分授同樣的恩典。

　　「與基督聯合」是救贖的實施的重要部分。惟有救贖之工有效地實施後，我們才能實際地有分於基督。保羅寫信給以弗所的信徒，提醒他們一事，就是他們是在 創世以前在基督裡蒙揀選的；然而，他也提醒另一事，就是他們從前有一段時期是「與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人；並且活在世上沒 有指望，沒有上帝」(弗2；12)；他們「本是可怒之子，和別人一樣」(弗 2:3)。他們雖在永世前在基督裡已蒙揀選，但仍無分於基督，直至他們有效地被召；能與上帝的兒子一同得分之時(林前1；9)。因此，人是藉著父神有效的呼召才有分於基督，進而享受救贖的恩福。惟有那時，人才親嘗有分於基督。

「與基督聯合」是屬靈的

　　「屬靈的」(spiritual)一詞是意思被歪曲之多，新約聖經的辭果少有如此。這詞通常指某些模糊的情感作用稍強的狀態。在新約裡，「屬靈的」是指從聖靈來的。屬靈的人就是有聖靈內住和受聖靈支配的人；屬靈的心理狀態就是從聖靈而生和受聖靈管制的心理狀態。

    因此，若說「與基督聯合」是屬靈的，其首要的意義是這聯合的連繫是聖靈本身。「我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈」。(林前 12：13，比較：林前6：17、19；羅8：9-11；約壹3：24，4：13)

    在救恩恩典的運作上，基督和聖靈是互相依賴而不可分的。我們需要革新慣 常的看法，才能領略這一點。聖靈就是基督的靈；靈(the Spirit)就是主的靈(the Spirit of the Lord)，基督就是靈的主(the Lord of the Spirit)(比較：羅8：9；林後3：18；彼前1：11)。

    若基督的靈住在我們裡面，那末基督也住在我們裡面；基督藉著靈住在我們裡面。「與基督聯 合」是一件莫大的奧秘！聖靈就是這聯合的連繫，這事並不減低這奧秘，反而為奧秘帶出豐富的亮光。這防範兩方面的錯誤；一是對奧秘存感覺上的看法，二是單純的情感作用的解釋。
　　上述解釋帶進第二個要點：即「與基督聯合」所以是屬靈的，是因為現今考查的正是一個屬靈的關係。這聯合不是上帝的位格的聯合——三個位格合於一上帝；不是 構成基督位格的聯合——兩種性質存在於一位格；也不是構成人的聯合——身體和靈魂組合成一個人。

    這不是單單感覺(feeling)、愛慕 (affection)、悟性(understanding)、頭腦(mind)、內心(heart)意志(will)和目的(purpose)的聯合。在此有一個聯合，是人不能個別下定義的。但這卻是一個性質非常屬靈的聯合，與聖靈的性情和工作成為一致。這使基督住在其子民當中，又子民住在基督裡面。這 是一件真實地超出人的分析能力的事。

「與基督聯合」是奧秘不可思議的

　　引用「奧秘的」(Mystical)去形容「與基督聯合」，我們宜先查考聖經有關「奧秘」(mystery)一詞的意義。我們易於把這字解作一些全然 難於理解和無法明了之物，但這卻不是聖經的意思。使徒保羅在羅馬書16：25、26節為這詞的解釋定下要點。他說：「並照永古隱藏不言的奧秘……這奧秘如 今顯明出來，而且按著永生上帝的命，藉眾先知的書指示萬國的民，使他們信服真道」。經文提出四件有關這奧秘的事：

　　(1)這是自永古隱藏不言的——這是某些在上帝的思想和計劃中被隱藏起來的東西。

　　(2)這並沒有繼續被隱藏——這被顯明出來，而且按著上帝的命令和意旨被指示與人。

　　(3)上帝透過聖經傳開這啟示，而且這也被置存聖經內——這被啟示與萬國，不再是隱秘的事。

　　(4)這啟示的目的是要使萬國信服真道。

　　所以，一個奧秘就是一些眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心也未曾想到之物，但上帝藉著他的聖靈向我們顯明了。人透過啟示和信心，就可認識並支取它。

　　顯然地，「與基督聯合」是這樣的一個奧秘！保羅論及「與基督聯合」並將這與夫妻的聯合比較，然後他說：「這是極在的奧秘，但我是指著基督和教會說的。」 (弗 5:32)

保羅又說：「這奧秘在外邦人中有何等豐盛的榮耀，就是基督在你們心裡成了有榮耀的盼望」；他這樣形容說：「這道理就是歷世歷代所隱藏的奧秘，但如今向他的 聖徒顯明了。」 (西1：26、27)

「與基督聯合」是奧秘的，這本身是一個奧秘。如此事實強調這聯合的可貴性，和其中的關係的親密性。

　　聖經用作說明「與基督聯合」的比喻為數甚多，且是十分顯著的。以至高的存在而論，「與基督聯合」可相比於三一上帝中三個位格彼此的聯合。這解釋令人難以 置信，但卻是聖經確實的記載(約14：23；17：21-23)。以至低的存在而論，「與基督聯合」可相比於一間房子的眾石頭和房角石的關係(弗 2：19-22；彼前2：4、5)。間於此二個極限之內，還有許多不同的存在和關係都有不同種類的比喻。「與基督聯合」可相比於亞當和他所有後裔的聯合 (羅5：12-19；林前15：19-49)、丈夫和妻子的聯合(弗5：22-33；比較：約3：29)、頭和人體各部的聯合(弗4；15、16)及葡萄 樹和枝子的關係(約15章)。因此，我們有不同局面的類比(analogy)，始自無生命境界，一直上升至神性各個位格的永遠生命。

　　這教導我們一個重大的原則。顯然地，我們決不可降低「與基督聯合」的性質和方式，使之形同房角石和房子眾石頭的聯合，或形同葡萄樹和枝子的聯合，或形 同頭和身體其他各部分的聯合，甚或形同夫妻的聯合。在不同的例子中，聯合的方式、性質和類別都有差。雖有類同，但卻不是相等。正如人不可以降低基督與子民 的聯合至上述其他存在的聯合；同樣地，人也必不可把這提托至神性中各位格的聯合。在此，類同再次不解作相等。「與基督聯合」並不解作人與三一上帝的生命聯合 起來。如此曲解正是這重大的真理易引起的誤會。但是，那構成這曲解的思想過程卻忽略了一些最簡單的原則。即類同並不解作相等，這些原則當常牢記。作一個比 較(comparison)並不等於作一個方程式(equation)。就一切被造物的聯合(union)或合一(unity)的類別(kinds)而 言，信徒與基督的聯合是最高超的。存在的最大奧秘就是三位一體的奧秘——三個位格在一位上帝內。敬虔最大的奧秘就是道成肉身的奧秘，即上帝的兒子成為人，在肉身顯現(提前 3:16)。然而，在被造物眾關係中，最大的奧秘卻是上帝的子民與基督聯合。這聯合的奧秘被另一個類比的聯合證實，即在神性的合一裡，聖父與聖子聯合。

　　按著慣例，「奧秘的」(mystical)一詞是表達運用信心的神秘主義(mysticism)。有一件事需認識，就是信心的生活包含著一種理智的神秘主義。信徒被召與基督相交，而相交則等於交通(communion)；信心的生活是與被高舉和永活的救贖主的一種活的聯合和交通。信心不是只關係那曾降 世並一次為萬人成就救贖大工這救贖主，信心不只關係這位救贖主已死了，更關係他已復活了，且長遠活著，作我們的大祭司和代求者。因著信心關係基督是活著的 救主和主宰，信徒與他相交達於頂點。人的相交沒有可與基督的相交比較——他與子民相交、子民與他在互有知覺的愛中相交。使徒彼得如此記載：「你們雖然沒有 見過他，卻是愛他，如今雖不得看見，卻因信他就有說不出來、滿有滎光的大喜樂」。(彼有1：8)信心的生活就是愛的生活，而愛的生活就是相交的生活，或說 是與那位長遠活著、替子民祈求、並能體恤子民軟弱者的神秘的相交。因為他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪，因此他對子民的試探、患難和軟弱 有著無窮盡的憐憫。我們乃是與這樣的一位相交。真信心的生活不可能是一種冷淡地認同的生活。這必須有愛和相交的熱情溫暖，因為與上帝相交是真信仰的冠冕 (crown)和頂峰(apex)。「我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的」。(約壹 1:3)

　　「與基督聯合」是整個救恩教義的中心真理。一切上帝在永恆的揀選中為子民所預定的計劃、一切藉基督一次為萬人成就救贖所確保獲得的恩澤，他們成為救贖的 禮物 真 實參與這一切、一切使子民因著上帝的恩典而至終享有的福樂，這些都屬於與基督聯合和相交的範疇。正如先前曾論及的，立嗣進入上帝的家、成為全能父神的子女 是上帝賜子民的恩典和權益的事要指出：上帝在基督裡在創世以前的揀選，是立眾子作後嗣的揀選。當保羅解釋父神從創世以前，在基督裡揀選了一族子民，並使他 們成為 聖潔，他也加上以下的話，即上帝因愛子民而預定他們藉著耶穌基督得兒子的名分(弗1：4、5)。明顯地，蒙揀選成為聖潔和立嗣的預定是平衡的——這些是用兩 個方式說明同一個重大真理。這兩個方式顯露屬於父神之揀選的不同方面(facets)。因此，「與基督聯合」和立嗣是這奇恩典互相補充的兩方面。「與基督聯合」在「立嗣」達到至高點，而「立嗣」是沿著「與基督聯合」的軌道運作。上帝的子民是「上帝的後嗣，和基督同作後嗣。」(羅 8:17)

所有的事、或生、或死、或現今的事、或將來的事，全是他們的；因為他們是屬基督的，基督又是屬上帝的(林前3：22、23)。所所積蓄的一切智慧知識，都在基督裡面藏著。子民就是與他聯合。他們在他裡面得以完全，他是各樣執政常權者的元首。

　　在他裡頭，有著測不透的豐盛——恩典和真理、智慧和能力、恩惠和慈愛、公義和信實。上帝的子民可從他那裡支取力量，面對今生的需要，工作為來世的盼望。 所以，沒有別的真理比「與基督聯合」的真理更能分授主裡的自信和力量，安慰和喜樂。這真理也助長成聖，原因不只是所有成聖的恩典都來自基督——那位被釘十 字架和被高舉的救贖主，更是因為與基督相交的知覺和因相交而有的豐恩厚益都會激發我們以謙虛、恭敬和愛心的態度與基督同行；他曾死而復活，故此堪稱為我們 的主。「凡遵守主道的，愛上帝的心在他裡面實在是完全的，從此我們知道我們是在主裡面。人若說他住在主裡面，就該自己照主所行的去行」。(約壹2：5、6) 「你們要常在我裡面，我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣」。(約 15:4)

　　有關「與基督聯合」的主題，還有另一方面的解釋不能忽略。若忽略這一點，則對這聯合的含義在理解和辯認上有嚴重的缺漏。這些含義的起源是：基督與三全 一體的其他位格的關係，又因著我們的「與基督聯合」，我們三位一體的其他二位格的關係。耶穌自己說：「我與父原為一。」 (約 10:30)

因這緣故，我們當期待「與基督聯合」會帶給我們與父同樣的關係。我們的主所告訴我們的亦恰正如此：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」(約 14:23)

這思想令人樂不可言，但卻是毫無錯誤的——父神並基督要到信徒那裡，與信徒同住。或許耶穌的另一句話更為明顯：「我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話 信我的人祈求；使他們都合而為一，正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面，叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們 合而為一，像我們合而為一。我在他裡面，你在我裡面，使他們完完全全的合而為一，叫世人知道你差了我來，也知道你愛他們如同愛我一樣。」 (約 17：20-23)

不單只聖父與信徒聯合，住在信徒裡面，耶穌說聖靈也同樣內住信徒裡面。「我要求父，父就另外賜給他們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的，因為不見他，也不認識他；你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」 (約14：16、17)

因此，「與基督聯合」是關係與聖父、聖子、聖靈的聯合。這一個出自耶穌自己的見證，是使徒約翰和保羅曾反覆述說的。約翰說：「我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的。」(約壹 1:3)

保羅也說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」(羅 8:9)

我若以為上帝的子民只是與基督發生如此親密的關係，那末這觀念就是太狹窄，因而也屬曲解的觀念。

　 　誠然，我們在此所討論的正是最高程度的神秘主義。神秘主義不是模糊不可理解的感覺或狂喜，乃是與那又真又活的上帝相交的神秘主義。與那獨一、又真又活的 上帝相交是因為、也單獨因為我們是與神性中三個分明的位格相交。在整個上帝與人重大的救贖關係裡，三個位格的每一個都與我們有規定而個別性的相交。信徒認 識聖父，並且在聖父本身特有的性情和功能與他相交；信徒也認識聖子，也按著聖子本身特有的性情和功能與他相交，聖子的功能包括聖子、救主、救贖主和被高舉 之主 的功能；他們更認識聖靈與聖靈相交，都是按著聖靈本身特有的性情的功能，即作聖靈、保惠師、安慰師和使人成聖者的功能。

「與基督聯合」不 是模糊混亂地進入狂喜出神之境，這乃是堅固地建基於啟示的信心，這啟示是上帝為人置放於聖經內的。又是信心透過聖靈的內證使人主動地接受啟示。然而，信心 也激發情感的最深泉源，達至神聖之愛與樂的至境。信徒與三一上帝進入相交的至聖所，他們這樣做是因為上帝叫他們與基督耶穌一同復活、一同坐在天上(弗 2:6)。他們的生命與基督一同藏在上帝裡面(西 3:3)。他們心中天良的虧欠已經洗去，身體用清水洗淨了，就存著充足的信心，來到上帝面前，因為基督並不是進了人手所做的聖所，乃是進了天堂，如今為他們顯在上帝面前(來 9:24)。

得榮耀是救贖的最後步驟

　　「得榮耀」是救贖的實施的最後步驟。這結束了那始於「有效的呼召」的過程。這確是整個救贖過程的總結。上帝永恆的旨意為他揀選的人預定了一個目標，而 「得榮耀」是這目標的達成。這包括基督代死的工作為人得到並確保救贖，而「得榮耀」亦關係這救贖的成就。然而，我們何時才「得榮耀」呢？

　　我們在此需辨別「得榮耀」是什麼一回事，並這是如何實現的。「得榮耀」不解作死後信徒靈魂所進入蒙福的境界。誠然，當聖徒死後，他們那與身體分離的靈 魂在聖潔上得以完全，並立刻顯現在主基督跟前。靈魂離開身體，就與主基督同在(比較：林後5：8)。在榮耀中與基督同在的境界不容許任何罪的玷污——死去聖徒的靈魂是「被成全之義人的靈魂。」(來 12:23)

    韋斯敏斯德小要理問答總括了這方面的真理，說：「信徒的靈魂死後成聖，並且立刻進入榮耀；他們的身體等待與基督聯合，暫安息在墳墓中直到復活時」。然而，不論上帝的子民死後的變化多麼榮耀，不論他們如何渴慕像使徒所述「情願離世與基督同在，因為這是好得無比的」(比較：腓1：23)，這卻不是信徒的「得榮耀」。「得榮耀」不是信徒盼望和期待的目標。基督為子民成就的救贖，不是單為救他們脫離罪惡，更為救他們脫離一切罪的後果。

    罪的工價乃是死，信徒的死並不救他們脫離死。死——那最後的仇敵——仍未除減、未被得勝所吞滅。因此，「得榮耀」的目的是要毀滅死本身。人若把信徒死時的蒙恩代替那將要得的榮耀——「得榮耀」即「這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的」(林前 15:54)，那便是羞辱基督、又低估了基督徒的盼望的本質。

    對死亡事件的執見表明一種信心、愛心和盼望的偏離。使徒提醒我們道：我們有聖靈初結果子的，就「自己心裡嘆息，等候著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」(羅 8:23)，這才是「得榮耀」。當上帝的子民整個身體、靈魂都改變形狀、近乎那復活、被高舉和得榮耀的救贖主時，又當他們本有卑賤的身體被改變，和基督榮耀的身體相似(比較：腓3：21)時，他們整個人就全然而至終地被救贖。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。

    所以，活著的上帝賜予蒙救贖 者的榮耀是一點不少於「復活至全然享受上帝」的榮耀。基督是上帝首先從死裡復生的，是睡了之人初熟的果子，也是在許多弟兄中首生的。

　　必 須等到身體復活才「得榮耀」。這真理解明一事：所有上帝的子民，都將在時間的某一同點上一起「得榮耀」。他們是沒有先後的分別的。對這「得榮耀」而言，是 徹底地不同於聖徒的死和死後與基督同在的「得榮耀」。上帝的每個聖徒的死都個別地有定期，其離世與基督同在因此亦有定期。由此可見，「死亡與基督同在」這 事件富有高度的個別意義。但「得榮耀」卻不如此，二者均沒有優先和次要之分——一切都將在基督裡得榮耀。

　　新 約聖經對上述事實有特別的重視。我們或會覺得不必慎重其事、或會說：重要的真理卻是所有信徒都要得榮耀，在此以外一切均不重要。實情卻非如此。使徒保羅認 為必須讓帖撒羅尼迦人知道、甚或提醒一事，就是當主再來時，那些活著還存留的人，不會比先死去的人多有好處，「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音，和天 使長的聲音，又有上帝的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活」(帖前4：16、17)；因此，那些活著的人，和在基督裡死去而如今復活的人，都會一同被提，在空中與主相遇。

    保羅再說：「我如今把一件奧秘的事告訴你們，我們不是都要睡覺，乃是都要改變。就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候，因號 筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。」 (林前15：51、52)

    故此，「得榮耀」是當基督二次降臨時，整個被救贖的團體立時改變成為無罪進入 得拯救，乃為拯救子民。他將從天降臨，其呼叫勝過末了的仇敵的聲音。「那時經上所記，死被得勝吞滅的話就應驗了。死啊！你得勝的權勢在那裡？死啊！你的毒 鉤在那裡？」(要前15：54、55)

　　救贖的實施最後的作為是一件發生於同一剎那、並不分彼此地關係所有信徒的事，這事是上帝救贖計劃的最後的成就。這事實帶來不少教訓。整個被救贖的團體是 有如一個身體般同得榮耀。以上解釋和一切關乎「得榮耀」是最後的過程的解釋是一致的。「與基督聯合」連接救贖的慈愛和恩典的每一方面。上帝的子民是在創世以前在基督裡被揀選的。他們在基督裡藉著他的血被救贖——他愛教會，為主捨命。他叫他的子民與基督一同活過來，又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上 (比較：弗5：25，2：5、6)。

    基督作成救贖的計劃，好叫這計劃「可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的」(弗 5:27)。當屬天的計劃達至其盛大的終節時，基督將會在他父的榮耀中再臨，也會在他自己的榮耀中降臨——這將是「等候至大的上帝，和我們救主耶穌基督的榮耀顯現」(多2；13)。然而，這也將是上帝的眾子的顯現(羅 8:19)。這將是一個完全的相合(coincidence)，那時刻將有父榮耀之彰顯、基督榮耀之彰顯和上帝兒女榮耀之釋放。被 揀選者的「得榮耀」將與父末後的作為同時發生，就是子的「被高舉」和「得榮耀」。「既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣；如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀」。(羅 8:17)這裡有屬天的調和，如此調和證明了神聖之愛、智慧和權柄的不可思議，也證明上帝的榮耀。「到那日，惟獨耶和華被尊崇」。(賽 2:11)

　　在上帝達成救贖目的之時，「得榮耀」將在同一時間內影響所有上帝的子民。「得榮耀」會至終成全上帝的旨意和恩典。這是萬古以先，上帝在基督耶穌裡賜給我們的(比較：提後1；9)。這些上帝的子民得榮耀的真理補足了其他有關基督徒盼望的教義。

信徒「得榮耀」和基督在榮耀中來臨切切相關

　　基督的降臨——就是那可見的、公開的和榮耀的降臨——叫許多承認基督名的人有反應。對現今基督徒的先進而成熟的觀點而言，基督的降臨看來是天真浪漫。

    這種態度類似彼得警告他的讀者的那種，他說：「該知道在末世必有好譏誚的人，隨從自己的私慾出來譏誚說：主要降臨的應許在那裡呢？因為從列祖睡了以來，萬物與起初創造的時候仍是一樣。」 (彼後3：3、4)

    這種不信近乎懷疑「主耶穌為童貞女所生」或否認替代代贖論(substitionary atonement)和 拒絕主耶穌肉身的復活。惟有如此的不信才會對主從天上雲彩榮耀的降臨漠不關心。這種不信蔑視主肉身的、可見的和公開的再來時，便變得越更增劇。若「主再 來」的確信和希望不是我們看未來的焦點，那是因為我們思想的至基本架構缺乏基督徒的特性。信徒的盼望是以基督的第二次再臨為中心；基督的二次再臨是與罪無 關，為要完成拯救。

    保羅稱此為「所盼望的福，並等候至大的神，和我們救主耶穌基督的榮耀顯現。」(多 2:13)

    那因信他而認識他，雖未曾看見他而愛他的信徒如此說：「阿們！主耶穌啊！我願你來。」 (啟 22:20)

    主耶穌的降臨是榮耀的盼望不可缺少的，因此，若沒有了基督榮耀的彰顯，信徒的「得榮耀」便毫無意義了。「得榮耀」是 「與基督一同得榮耀」。若刪去了後者，就是奪去了使信徒可以存確信、有說不出來、滿有榮光的大喜樂去盼望他們「得榮耀」的緣由。

    彼得這樣記載：「倒要歡喜，因為你們與基督一同受苦，使你們在他榮耀顯現的時候，也可以歡喜快樂。」(彼前 4:13)

信徒的「得榮耀」與被造物的更新切切相關

　　不單只信徒要脫離敗壞的轄制，受造之物本身也要如此。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫如此的。(羅 8:20)

但是，「受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀」。(羅 8:21)。

受造之物的「得榮耀」將在何時？保羅對此絕不含糊。他明顯地告訴我們受造之物因著敗壞的轄制而嘆息勞苦，這嘆息勞苦的終點正是「得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。」(羅 8:23)

言之意謂：不單只信徒等候復活，好叫他們藉著復活得榮耀，受造之物本身也在等候同樣的時刻。他們所等候的，也即他們將要分享的，就是「得享上帝兒女自由的榮 耀」。這是保羅解說同樣的真理的方法，這真理在別處稱之謂「新天新地」。彼得如此說：「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中」。(彼後 3:13)

彼得又將信徒所盼望與宇宙更生連在一起(cosmic regeneration)，並說要切切仰望「上帝的日子來到；在那日天被火燒就銷化了，有形質的都要被烈火熔化」(彼後 3:12)。

　　因此，人想到「得榮耀」時，其範圍一點不狹窄，乃是指一個更新的宇宙、新天和新地。這些必須被認作信徒「得榮耀」的內容：一個脫離一切罪的後果的宇 宙，在那裡沒有咒詛，公義將在那裡全然掌權，並長久得以持續。「凡不潔淨的，並那行可憎和虛謊之事的，總不得進那城；只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去。」 (啟 21:27)

「以後再沒有咒詛；在城裡有上帝和羔羊的寶座；他的僕人都要事奉他；也要見他的面，他的名字必寫在他們的額上。」 (啟22：3、4)

　　有一個異端一直傷害基督教會，又成功混亂了自第一世紀至現代的基督教思想源流。這異端相信物質，即有實體的物質，是邪惡的起源(Matter as the source of evil)。這異端出現的形式林林總總。當日的使徒們必須對抗這異端，其證據在新約聖經有頗明顯的記載，尤以書信為甚。例如：約翰要對抗為此這樣寫道： 「世上有許多假先知已經出來了，凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於上帝的；從此你們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝。」 (約壹 4：1-3)

這裡的意思是說：凡承認基督耶穌的，就是承認他成了肉身來，凡否認他肉身的降臨，就是斷然否認耶穌。按上述異端而言，正統教派的測驗是承認耶 穌的肉身，也即是說他帶著一個物質的、血肉的身體降臨。

　　這異端有另一種出現的形式。它相信：救恩是人的靈或魂的解說，就是解脫因接觸身體而有的妨害和纏累；救恩和成對所延伸的領域達至非物質的魂 (soul)的克勝，就是魂克勝從物質及肉體引起的墮落的影響，這觀念可說裝飾得非常美觀和「屬靈」，但卻只是「美觀的異教主義」(beautiful paganism)罷了！聖經一貫著重的教義是：上帝創造人有身體和靈魂，又人的被造的非常好的。這違反了聖經關乎罪的教義，即罪的起源和座位在於人的靈， 不在於那物質或屬肉體的。

　　有關「得榮耀」的主題，上述異端以非常狡猾的形式出現。在此他們的方向偏重「靈魂不減」有其可信之處。然而，每當興趣和著重焦點放在「靈魂不減」時， 這就嚴重地偏離了聖經教義所教導的不減生命和福樂。若辭正當合宜；則「靈魂不減」(immortality)的 意思正好是聖經教義的「得榮耀」；又「得榮耀」就是復活。若沒有了身體從墳墓的復活、若沒有了人性的復原而至完全，就是按著基督死後第三天復活的樣式而有 的，就沒有「得榮耀」。人若沒有了以「得榮耀」的人性的樣式帶著大權柄榮耀從天上的云彩出現，就沒有「得榮耀」。「得榮耀」不是那些只相信「靈魂不減」的 模糊的情感作用和理想。此處解釋了基督徒的 盼望的堅固性和真實性，這摘要地表明在「復活得永遠的生命」內，又這記號是「基督從天上降臨，有天使長的聲音和上帝的號吹響」。

　　同樣地，基督徒的盼望對周圍的物質世界，即上帝所創造的宇宙，也並非沒有關注。受造之物都是不自願地變成虛空。因著人的罪而受咒詛。又因著人的背道而蒙 受損害。但是受造之物將要脫離敗壞的轄制，這時也是上帝子民的救贖得以完成之時。二事件不但同時發生，更在盼望上是相符的。「得榮耀」關係整個宇宙。「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」 (彼後 3:13)

「再後末期到了，他就把國交與父神」，並且，「上帝在萬物上，為萬物之主」(林前15：24、28)。

解放神學起源之土地

加萊亞諾在《拉丁美洲被切開的血管》里曾寫到，在海地的街上，給人洗腳的要比給人擦皮鞋的多，因為人們窮得沒有鞋穿。

    在歷經磨難的拉丁美洲，貧窮仍像一片巨大的陰影籠罩著這片土地。據聯合國等國際組織估汁，1993年拉丁美洲的貧困人口佔大陸總人口的一半左右，並以每年5%－10%的速度持續增長。

    有 人曾多次乘飛機出入墨西哥城說到，每次從飛機上俯視這座群山環繞的谷地都市，印象都如同初次見到它一樣觸目驚心。飛機沿著山壁盤旋，視野裡一片房屋的海 洋、城市從谷地逐漸向四周的山坡蔓延，越往高處房子越破爛。從山坡上平視，望著對面鱗次櫛比的簡易房，他仿佛看見衣衫襤樓的農民風塵僕僕沿著小路從山那邊 源源不斷地涌來。他們是城市背後的人，是被飛速發展的現代社會日益遺忘的背影。他在第一次赴墨的80年代，感謝一位負責留學生工作的墨籍老師，她組織他們進行了一次認識“真實墨西哥”的特殊旅行。在那次翻山越嶺的艱苦旅行中，他們見到了深山老林里的底層農民，他們當中一些人的“家”，僅僅是幾片大芭蕉葉遮頂的窩棚。旅途中的一個黃昏，他們的汽車行駛在荒無人煙的山間公路上。遠山一派靜謐蒼茫。忽然，日落的方向出現了一個小黑點和一絲柔弱的喊叫聲。汽車停下了，所有人的目光都被那個“無中生有”的、 越來越近的神秘黑點吸引了過丟。等了好幾分鐘，他們看清那是一個大約五六歲的瘦弱男孩，手裡高高舉著一個小東西。終於，氣喘吁吁的小男孩立定在他們面前， 他並不說話，也不靠近車前，只是期待地望著他們，手裡仍然高高舉著那個小東西，那是一只草編的小動物。他要用它來換錢，公路上的汽車對他就一線新鮮的生 機。

    在第二次赴墨的90 年代，是他隨一個中國扶貧考察團參觀了墨西哥城郊的扶貧工程。他多少年來不能忘記“參觀”中見過的一個場面︰在一條高高築起的公路旁邊，有一道深溝。溝內滿是不堪入目的污水和垃圾。一群得到政府微薄資助的無房貧民在深溝兩旁的坡地上修出了一塊塊平台，在那些不足10平方米的地面上建起了他們的一個個與垃圾做伴的“家”。

     這樣的一片大陸是全 世界天主教徒最多最集中的地區。據羅馬教廷1987年的統計，拉丁美洲居民中90%是天主教徒，約為4.2億人，幾乎佔全世界9.5億天主教徒的一半。天主教徒是拉丁美洲的基本群眾，他們的祖先是宗教大國西班牙的子民和虔誠的美洲印第安人。他曾目睹朝著大教堂跪行祈求的窮苦人，目睹被耶穌受難的宗教 劇表演感動得淚流滿面的勞動婦女，還有在新建貧民區臨時搭起的草棚裡跟隨神父祈禱的男女老少，以及在路過公墓的公共汽車上很自然地劃十字再親吻手面的年輕人。

    他們是窮苦並有信仰的人，窮苦和信仰在拉丁美洲是一對相依為命的姐妹。15世紀以來，天主 教會一直是這塊土地上的重要勢力，在歷史上，它們基本站在社會保守力量甚至反動勢力一邊，並擁有大量地產、財產，教會上層的生活遠遠脫離基層神職人員和人民群眾。但是，神職人員中還有一支以拉斯‧卡薩斯主教、伊達爾戈神父等為代表的健康力量。他們留下了更重要的傳統︰熱愛窮人，為捍衛正義的事業不惜鋌而走險。許多下層神職人員因為常年與窮人接觸。也對窮人抱有深切的同情心。

    貧苦的教徒不可能真心愛戴因循守舊和虛偽的教會。但他們卻熱愛基督教里那種人道主義傳統。拉丁美洲人民不喜歡教條和思辨，在他們中間，宗教精神簡化為對愛心、仁慈和希望的體會。

一位拉美詩人曾寫了這樣一首詩︰

昨天，我在莊園的髒東西裡 看見了一匹動物， 它翻弄著垃圾 找著什麼吃的東西， 也不檢查一下 也不嗅嗅味道， 它撲上去就那樣一口吞下。 這動物不是狗 不是貓也不是老鼠； 這動物，主啊 他是——人。

    這樣的感情在拉丁美洲非常普遍。

    切‧格瓦拉犧牲後，人們在他的遺物裡發現了一首西班牙詩人萊昂‧費利佩的詩（1884-1968），誤認為是格瓦拉的作品︰

基督，我愛你 並非因你自一顆明星降臨 而是因為你向我揭示 人有熱血 淚水 病苦 鑰匙 工具 去打開緊鎖著的光明之門 是的！你指點我們說，人是上帝…… 是一個像你一樣被釘在十字架上的可憐的上帝 而那個在戈爾戈塔位于你左邊的 可卑的小偷 也是上帝！

正是這位具有獻身精神的游擊隊員曾經說過，指引一個真革命者前進的，是偉大的愛心……

    這就是孕育了20世紀60年代拉丁美洲“解放神學”的土壤。在這片貧窮和信仰的大陸上。宗教沒有成為麻痹人民的鴉片，而是成了鼓舞他們戰鬥的旗幟。

     “解放神學”指60 年代誕生於拉丁美洲的、以天主教神職人員和教徒為主體的人民運動及代表這場運動的神學理論。它是自16世紀宗教改革以來基督教範圍內一次較大規模的群眾性宗教運動，又是一場在世界性反資本主義浪潮中誕生的人民革命運動。它衝擊了保守的天主教教會傳統，弘揚了原始基督教意識裡優先窮人的人道主義精神。

黑色神學

    黑色神學是解放神學中一個重要範疇，又稱為黑人神學。

    主要在美國成形的一個神學主張，提到『救贖』應包括非裔美人從種族偏見與排斥中解放。因此興起一些社會運動，爭取黑種民族的社會地位及權益。在美國，你只要有一滴黑人血統，你便被視為黑人並歸納為有色人種，自此你便被排除在所謂的：「尊貴優越的白種人」中。

    曾 經有一個黑人很不高興白人稱他為「有色人種」，所以他決定寫一封信給「白種人」。他說：「親愛的白種人，有些事情，我必須讓你知道。我出生時是黑色的。我 長大後是黑色的。我照太陽是黑色的。我吹冷風是黑色的。我生病時是黑色的。我死亡時是黑色的。然而，你們白種人，你出生是粉紅色的。你長大變成白色的。你 照太陽變紅色的。你吹冷風變青色的。你生病時變綠色的。你死亡時變灰色的。而你，卻叫我有色人種？」

    因著種族間的歧視及現實生活中的衝突與逼迫，造成種族之間的對立與仇恨，這場戰火也漫延到教會裡，衝擊著信仰中固有的思維，黑色神學由此興起。

黑色神學的定義

    黑色神學並沒有一個明確的定義，但歸納各神學家的說法，定義包括：

1. 痛苦神學(Suffering Theology)—根源於黑人本身的痛苦，這痛苦來自於白人的羞辱與凌虐。

2. 革命神學(Revolutionary Theology)—反白人思維，宣稱基督是黑人的彌賽亞，上帝是黑人的上帝。耶穌更是至高無上的革命家，站在黑人的行列中。

3. 反動神學(Radical Theology)—提出黑人對白人欺壓的全面反抗，此思想成了宗教行動。

4. 聖經神學(Biblical Theology)—強調上帝愛世人與耶穌的救贖，也包括了黑人。認為白人的神學若允許種族歧視，則白人的神學不合乎聖經真理。

黑色神學的歷史背景

    從黑種民族在美國的歷史背景中，可分為幾個時期:

【登陸時期(1619-1734)】

    當一艘荷蘭貨船從非洲載了20個黑人到美國當奴隸。買賣黑奴在此時期成為公開、熱門且正常的交易。黑人自此落入人間地獄的生活，毫無人權尊嚴可言。

【苦難時期(1734-1865)】

    在痛苦的生活環境中，黑人信徒們以出埃及記第三章為盼望。經上說:「耶和華說:『我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們因受督工的轄制所發出的哀聲，我也聽見了，我原知道他們的痛苦，我下來要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地。』」

    少數白人佈道家針對種族岐，傳揚真道，並帶領信徒認罪悔改。然而影響層面不大。直到1750年後，貴格會、循道會及浸信會針對蓄奴制度提出反對。然而白人牧師與黑人牧師卻無法合一。黑人牧師另組黑人教會。

    1861年美國爆發南北戰爭，帶來白人社會的恐懼與黑人重新估價的機會。

    1865年戰爭結束，政府正式廢除黑奴制度，結束黑人在新大陸的苦難時期。

【解放時期(1865-1914)】

    解放後，黑人積極爭取社會地位及各項自由。原先在白人教區管理下的黑人信徒，紛紛自立黑人教會。其中以浸信會發展最快。

    以1916統計資料顯示：

浸信會—2萬2千所教會，信徒約300萬。

非洲循道聖公會—6千6百33所教會，信徒約55萬。

非洲循道錫安聖公會—2千7百16所教會，信徒超過25萬。

若加上其他無數細小的教會信徒，其人數高達800萬人。

【遷徙時期(1914-1945)】

    世界大戰造成2百多萬黑人從南方遷徙到北方，造成失業、經濟問題，形成黑人難民窟。但在這時期，黑人信徒紛紛設立小規模聚會所。

【安定時期(1945-1968)】

    戰後生活，美國各方面都突飛猛進，黑人也積極爭取機會，使黑人社會得到安定。此時期的教會雖著重宣教佈道，然而道德觀卻隨著工商發達的社會日漸低落，驅向世俗化，並且在教會中以經濟及教育程度畫分，形成階層化。

希望神學

      希望神學又稱末世神學，是由兩位德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）於20世紀60年 代所開創的。希望神學是一套以關注末世為中心的神學體系。在兩位神學家看來，上帝的主權和大能只能在將來也就是末世才得以完全的彰顯，不過他們如此認識， 並不是說過去或目前上帝無法掌控歷史，而是說上帝有意賦予人類在歷史中的自由運轉。因為在希望神學家們看來，上帝創造了世界，隨即就給予了其自由運轉的規 律。儘管希望神學的這種說法與過程神學有些類似，不過，希望神學與過程神學所不同的乃是他們強調在未來也就是末世上帝將會介入歷史中，也就是說上帝將會差 遣耶穌和聖靈從未來進入世界，並最終將拯救世界脫離罪惡。

20世紀60年代以來之所以會出現希望神學的思潮，那是因為自20世紀60年 代開始，整個西方世界處在一種風雨飄渺的時期，一些無神論者藉著二戰猶太人被屠殺及日本廣島長崎原子彈事件來猛烈地抨擊基督教的信仰。在這樣一個動盪的年 代，很多的神學家及教會便紛紛做出回應，其中有為迎合時代而妥協信仰原則的過程神學，也有為了迴避現實而專注個人世界的靈恩運動等。而以莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）為代表的一批神學家，便提出了一種新的神學思潮來回應當時的時局。1965年莫特曼（Jurgen Moltmann） 寫了一本名讓他一舉成名的著作《希望神學》，在這本書裡，莫特曼強調基督教信仰的核心信息乃是盼望上帝國度的降臨。在莫特曼看來，人類目前之所以仍然還會 遭受種種的患難，那是因為這個世界還沒有完全成為上帝的國度，因此基督徒應將信仰的盼望投向未來，投向末世上帝國度的來臨。同時，莫特曼還認為基督教自始 自終都是末世論的，因為人類一直在走向未來，而人類的終極盼望就在於基督將在未來降臨。此外，莫特曼也特別強調神學的應用性，他認為現實的社 會 現狀是需要被更新和改變的，因為現實社會有罪和痛苦，正因為他有這樣的認識，因此他格外強調是因為現今有缺陷所以上帝要以未來的國度為目標來更新當今的世 界。由於莫特曼格外強調神學的應用性，因此他的思想也深深地影響了一些解放神學家。總而言之，莫特曼的思想正如他自己所言的乃是一種「以聖經為根基、以末 世為中心、以政治為應用」的一套神學思想。另一位希望神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg） 儘管與莫特曼並列被稱之為希望神學的開創者，但是他的很多思想卻與莫特曼有區別之處，他試圖想創建一套自巴特以來最為完整的系統神學，以展現全面的基督教 神學體系。在潘能伯格的神學思想裡有以下的一些特點，首先當然他的神學中心也是以末世為導向的。同時他特別強調信仰的歷史性，比如他認為耶穌復活的事實乃 是一件經得起理性驗證的歷史事件，還有他是一位非常注重理性的神學家，他強調信仰理性思考的作用要遠超過個人敬虔的力量。

就希望神學 的思潮來說，總體而言，它的很多提倡是值得福音派教會所汲取的，它們的很多主張都是體現了上帝超越性的事實。比如它對於末世的盼望；比如它對於耶穌復活及 十字架救贖的認同；比如它對於上帝三一性的確認等。由於以上的這些主張，希望神學也受到了自由派神學家的反對。不過，希望神學也受到了一些保守正統派神學 家的批評，因為希望神學家如莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）都不接受聖經無誤論的立場，同時他們的思想裡還存在著普救論的色彩。

認識世俗神學

    世俗神學是所謂激進神學（radical theology）的一個重要流派。世俗神學的主要理論家是戈高登（F. Gogarten），但最重要的宣傳家及在美國的發言人則是柯克斯（Harvey Cox）。

    世俗神學把上帝看成是絕對超越的上帝──這有兩個意思：

    第 一，「上帝是絕對超越的」乃是指上帝並不躲在幕後操縱或干涉世界上的人事。世事都各有其發生的科學原因，和上帝沒有關係，因此人是全然自由的，人不是命定 的，但也因此人必須為歷史負責，為周遭的幸福和苦難負責。說上帝是全然超越的第二個意思，就是說上帝和人的文化或社會並不等同。所以上帝和宗教文化或宗教 社會並不一樣，宗教文化或社會的消褪或解體，並不代表超越的上帝的死亡。

    世俗化就是人類先是脫離宗教，然後脫離形而上學的過程。形而上學指的就是流行於社會的傳統思想，也就是保持現狀的各種「神話」。世俗化在這幾百年內是表現為現代化、工業化。可以想見的是，當世俗化繼續不斷下去，宗教、甚 至連「上帝」這個字都可能從這個世俗文化中消失。

    柯克斯從神學的眼光來讚賞世俗化，認為世俗化正是上帝所樂見的，人不再停留在宗教文化中，以非理性、迷信及恐懼統制自己，入不再像依賴父母般地依賴上帝。世俗化給人自由也給人責任，人類在不斷成長中，逐漸地只依賴自己，愈來愈像個成熟的人，也因此愈來愈像上帝。

    可是如果在世俗化的社會中，連『上帝』這個字都消失了，我們還怎樣談上帝呢？

    從世俗神學我們大致可以了解激進神學的趨向：近年來激進神學慢慢地由一種世界觀而形成一種新的思惟形態，它超越了資本主義與共產主義，同時激進神學的思惟形態和一個人是否為基督教徒沒有必然關係，是人人都可接受的。

    因為激進神學正是向現代化無神社會的無神論者所宣揚的一種福音，這個福音可以沒有宗教的外貌。比如說，世俗神學也可應用到非基督教的東方社會，因為東方社會仍然充斥各類形上學，而世俗神學則和形上學針鋒相對。

宗教與世俗從合到分

    數百年前，宗教信仰還掌握著西方世界的一切，沒有一件事是在教堂管轄區域之外的，人類的生老病死、婚喪節慶都和教會脫不了關係，西方社會中的各項活動也在教會控制的領域內。

    在現代社會中，經濟算是最屬世、最俗氣、最不屬上帝的了，可是在近代社會以前，經濟和宗教是不可分的；宗教儀式及活動，按著春耕秋收的生長循環進行，嚴冬之 後的大地復甦，是眾神戰勝邪惡和死亡的象徵，經濟上的收穫由舉行宗教儀式來確保年年豐收的持續，甚至古巴比倫的土地完全屬於神，而由聖職人員來主持分配給 人民代耕，經濟完全由祭師掌管，是絕對屬神的事。

    君權神授，君王是上帝在地上的代表，政權便是神權，掌握政權的人就是比普通人高一等，這種觀念直到近代才逐漸淡薄。

    由以上的例子可見，過去所謂宗教的領域，包括了我們現在所說的一切世俗活動，世俗和神聖並無區別。因為一切活動都屬上帝的，因此都是帶有宗教色彩。

    可是後來的科學及工技革命和哲學上的理性抬頭，逐漸奪走了宗教的領域；經濟、政治、教育、文化、甚至家庭都漸漸脫出了教會的控制以外，成為所謂世俗世界；教 會本身的職權縮小到只有人心靈內與上帝「靈交」的領域，與社會結構完全脫了節，教會中所傳講的信息，不再是帶著權威的神旨，而只是一些道德上的參考而已； 信徒去上教會成了一種習慣，一種追求內心平安或與人社交的方式，整個社會的運作也再沒有向教會諮詢的必要了。

    面對著日漸擴張的世俗世界，教會和基督徒應如何自處呢？

    柯克斯以《世俗之城》一書在1960年代提出了『世俗神學』，以美國基督徒為對象，撇開關於『上帝』的理論問題而專注於實踐，鼓勵信徒熱烈地擁抱現代文明的世俗世界所帶來的一切，不再躲在教堂內追求內心平安，而主動地參預一切與人有關的事情，擔負起人對世界、對歷史應負的責任。

什麼是世俗化

『世俗的』這個詞，通常拿來和『神聖的』或『宗教的』相對比，有些人把世俗的事物稱做『屬世的』，把宗教性的事物看作『屬上帝的』。（也因為如此，對某些信徒而言，『世俗化』不是個好字眼）

嚴謹的來 說，所謂『世俗化』，就是人類的活動逐漸脫離『宗教的』、『形上學的』、『神聖的』的過程。這裡所謂的形上學不只是指哲學上的本體論等等，還包括了脫離現 實問題、沒有實用價值的傳統和教條思想，因此大陸的馬列主義、口號式的儒家思想、各種政治神話等等『類宗教』均是。

換句話說，世俗化就是把宗教及各色各樣的形上學對人類生活的各方面影響力降低到最小。也就是說，在粉碎了封閉的世界觀，除去了超自然的神話故事及傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於天命或命運，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。

事實上，在現階段的歷史而言，世俗化就是「現代化」，世俗化只是現代化的宗教性說法，而柯克斯想做的就是由宗教的角度來看『現代化』此一現象，以《聖經》為根據來證明世俗化是上帝的旨意，鼓勵信徒關切世俗世界的一切。

罪的現代意義

柯克斯認為在今日的世界中，『罪』主要採取『漠不關心』的方式出現，人對自己和人的狀況都漠不關心，任時勢潮流推擠，任現況惡化，而不主動掌握方向，這便是罪。

讓我們用一個淺顯但很少被人注意的例子來說明這個『罪』的觀念。

耶穌的誡命『愛人如己』──或『愛鄰舍如同自己』──教導信徒必須愛鄰舍並愛自己，若不愛自己或鄰舍就是有罪。可是『愛鄰舍』和『愛自己』在現代生活中都遭遇了理解上的困難。

比如在現代 的大都市，我們可能住在有一、兩千人的大公寓中，那麼，誰算是我們的鄰舍呢？或者就算在一般住宅區中，也同樣有界定『鄰舍』的困難：如果說鄰舍是隔壁五 家，那麼為何第六家就不是？或者第七家、第八家等等。也許未來人類會散居銀河系中，一個星球可能只有一家人，那時誰又是我們的鄰舍呢？

『愛鄰舍』這條誡命並非耶穌首創，而是猶太人原有律法中的一條，產生這條誡命時，猶太人可能仍散居在小聚落的游牧民族階段，所以『愛鄰舍』的意義較易了解。

可是，界定『鄰舍』的問題，在耶穌的時代便產生了，因此《路加福音》中，律法師問耶穌：『誰是我的鄰舍呢？』

耶穌用好撒瑪利亞人救助路上受傷客旅的故事來回答。但是這個故事到了現代也不能再照字面來解釋，因為今天社會的結構──包括法律──已使好撒瑪利亞人成為不可能，好撒瑪利亞人的工作已由警察、社會救濟、慈善事業等等取代。那麼，誰才是我的鄰舍呢？

柯克斯認為現代的科技縮小了世界，把全球帶進我們的客廳，給我們一個關心所有的人的機會。但是由於範圍太廣，人太多了，我們不能關心每一個具體的人，因而只能關心和所有的人有最直接關係的公共事務──即可影響每個人幸福的「政治」。簡言之，透過電視、人造衛星、資訊與傳播網路，鄰舍在現代世界中成為一個抽象 的事物──即政治，因此「愛鄰舍」在今天的意義就是「關心政治」。

也因為如 此，我們要熱烈地擁抱世俗化，因世俗化擴大了我們的世界，給予我們發揮人最大潛力的機會，使我們不再做自己家鄉附近的好撒瑪利亞人，而做第三世界政治犯、 貧民窟裡的黑人、蘇聯的猶太人、印度飢民、中東及拉丁美洲烽火中的難民等等的好撒瑪利亞人，我們不再受時空的限制，而能把愛心發揮到最大的限度。

罪及無力感

面對這樣一 個有機會關心每一個人幸福的世界，許多人就像好撒瑪利亞人故事中的祭司與利未人一般逃避責任，對一切漠不關心，活在一個狹小封閉的世界裡，每天只擔心吃喝 玩樂等等基本的生物性需要，既不去認識過去，也不能看到未來，更不能掌握現在，只是當世流行意見的奴隸，隨波逐流，和「大多數」一致，人云亦云。

換言之，這類人安於現況，他們就好像耶穌時代反對基督徒的人。由於早期教會是一群激進的少數，強烈渴望一個新的、公義的社會來取代當時的社會，而一般的大多數則安於現況，不願改變，因此才討厭並迫害基督徒。

總而言之， 儘管世俗化已經給了人機會，可以活在一個廣大開放的世界裡，他們卻仍像活在小鎮村落的時代一般，終日所思所想的就只是身邊接觸的人，絲毫不能影響歷史的進 步。對世俗神學來說，不關心國際政治就是罪，不參預本土的現實政治也是罪，不讀歷史是罪，不思考人類的未來也是罪，安於現實更是罪，這些罪，一言以蔽之， 就是對鄰舍不關心。

這種不關心的根源，其實就是無力感。無力感的聲音說：「我一個人能做什麼？關心又有什麼用？」

這種無力感就是承認世界（人四周的環境，文化及社會制度）是全能的，世界是主，人是奴，這正是最大的「不信」的表現，是上帝最反對的。把世界──而非上帝──當作全能，把世界──而非上帝──當作主，就是一種偶像崇拜，是上帝眼中的大惡。 

不愛自己的罪

    對耶穌而言，不愛自己也是罪，但這種不愛自己的罪是怎樣表現在現代社會中呢？柯克斯以美國小姐選美會與《花花公子》雜誌社為例來說明。

    每 年有成千上萬的年輕女孩子追求「美國小姐」及進一步「世界小姐」的頭銜，美國小姐的形象成了所有女孩子的榜樣，她們很早便開始學習化粧打扮，言行舉止都力 求和電視上的美國小姐認同，連思想方式也同出一轍，電視上出現新的化粧品、新的牛仔褲式樣、新的髮型、新的口香糖，她們都得立刻擁有，以免離開了云云眾生 的圈子；小說及電視電影中所呈現的女人模式就是情感衝動，直覺從事，心眼狹小，眼光短淺，力量微弱，事事依賴男人，故而她們也得學會嬌嗔、嘟嘴、跺腳、尖 叫、撒嬌、哭泣，要不然就不像個女人了。在這種環境下培養出來的女孩子都很相似，都是商品推銷下的犧牲品；企業家製造出各式各樣貨品來推銷給她們，她們則 按照社會模式塑造自己後，再把自己推銷給社會，整個社會是個商品推銷的社會，做生意的社會。人把自己當成商品出賣，這還算是愛自己嗎？

    《花 花公子》雜誌企業也是一種不愛自己的外在表現，它所刻劃的男人是粗擴的、健壯的、不把女人當人的，因此年輕的男人也模倣這個榜樣，抹一樣的古龍水，穿同樣 有鱷魚標記的襯衫，駕駛相似樣式和馬力的汽車，對所遇見的女人都故做豪放地搭訕、交往、並發生性關係，但他們絕不肯與女人發生長久附帶責任的關係，花花公 子就是要完全享受人生，及時行樂，這種生活態度使得仿倣而行的人只能如蜻蜒點水般地在人間周旋，而不能投入某一目標，擔負起自己的責任來。

      對 於美國小姐和《花花公子》這兩種不自愛的表現型態來說，根本上就是不肯接受自己，總希望自己在虛偽的層面上高點、瘦點、漂亮點、有錢點等等，不接受自己就 談不上發揮自己或自我實現，因為他總想做『別人』，做那個由消費社會所塑造出來的男偶像或女偶像。現代人不再崇拜廟裏或教堂裏的偶像，但並不因此表示他們 不再崇拜偶像了。

    另 一方面，他的不「自愛」、不接受自己，恨自己不能成為某種理想形象，這種自恨而帶來的要求補償自我的心理，使他極度專注自身，對和全人類有關的政治漠不關 心，因此也不愛鄰舍。這兩種『不愛』事實上同出一源，都是異化的人的表現。異化了的人不求自我潛能的培育與發揮，不肯積極努力創造環境與契機，不把自我的 認知範圍擴大，而只追求肉慾滿足，追求與盲目群體認同，不主動掌握物質的世界，反而任由物質、時尚左右他們的喜好，人與人之間只有 『利』的合作，只有小集團內的緊密排外，而沒有『民胞物與』的博愛觀念，在這些現象中，充分表露他們並不懂什麼是愛、什麼是自愛、什麼是愛人。 

世俗世界中如何談上帝

    在現代已經世俗化了的世界中，我們的環境已有了劇烈的改變，不再是過去小鎮時代的固守家鄉、一成不變，也不再有過去街坊鄰里之間的熟稔：在這樣一個看來冷漠 而機械化運作，並且日夜變化的都市社會中，客觀的環境既已不同於往日的舊式農業社會，宗教的內涵也必須有新的詮釋，甚至必須拋棄舊有的架構，才能和現代生 活發生關聯，才能使現代人明白如何在世俗化了的世界中進行有意義的生活。

    柯克斯所提的『罪』的定義就是針對現代生活和環境而發的。一旦了解了『罪』就是漠不關心，我們才可以明白為什麼世俗神學所追求的是積極建設性的關切，而不是消極退縮在教堂內的虔敬了。在這樣的前提之下，人如何崇拜上帝、談上帝呢？

    柯克斯認為我們要求的是一個關切歷史、關切社會變遷的神學，『政治』處理的是因社會變遷、科技發展帶來的不協調，因此神學必須是個政治問題：換句話說，我必們必須以『政治』來談上帝。

    此處的『政治』並非狹義的單指政府或政黨有關的事，而也廣義的包含一切能使人作為「非異化」的、真正的人，使社會作為真正屬於人的社會之行動。柯克斯明確的指出，當我們給鄰舍有機會作為負責任的成年人，拋棄幼稚的成見及看法時，我們就在談論上帝──即崇拜上帝；當我們的話使人丟開不成熟所造成的盲目和歧視，而去擔當塑造人類正義及文化異象的工作時，我們就是在談論上帝、崇拜上帝。

    簡單的說，當我們使他人活得像上帝所塑造的真正的人的式樣時，我們就在談論上帝。 

上帝的超越與基督教的死亡

    就實質上來看，世俗神學中並不談『上帝』、『宗教』等等傳統字眼，柯克斯借用了巴特（Karl Barth）的許多神學觀念，如上帝是自在自為的，不能把祂和任何人類所擁有的品質、歷史情境、及文化相等同，因此上帝和產生祂的猶太基督教宗教文化不等同。基督教文化是歷史的產物，終會死亡，但超越的上帝──並非一般基督徒所崇拜的那個偶像──不在歷史的範疇之內，故不能由基督教宗教文化的死亡而斷言上帝的死亡。

    世俗神學家認為宗教文化的死亡──即世俗化──正 是上帝打碎宗教文化所塑造的偶像，使人自由發揮潛能的行動，是上帝的旨意，而且在《聖經》中早已開始了這個世俗化的過程。神話迷信的時代、宗教的時代、與 形上學的時代均可過去，傳統的教會、儀式、禮拜、甚至『上帝』這個字眼都可以消失，因為都是歷史的產物，是相對的而非絕對：宗教文化中所描述的上帝是一種 偶像，是迷信的對象，是人心的自我投射，因而所產生出來的價值系統也是相對的。一個科學的、世俗化了的世界可以打碎一切宗教迷信，取代宗教化的世界，人們 因此可由舊的世界、神話、迷信、形上學等等束縛中解放出來，發揮人的潛能，活得像個真正自由的人，這才是超越的上帝的旨意。

     這種激烈的說法拋棄了原有宗教文化的軀殼，剝掉了宗教的外衣，自然使世俗神學家和無神論者相似，因此世俗神學的基本立論在無神信仰或非基督教系統的國家中也有其有效性。 

上帝的革命與人的責任

  　 基督教信仰有一大特色，即聖經中所顯示的上帝，是個介入歷史、在歷史中彰顯自己的上帝，是時時刻刻在世界上做工作的上帝，是要在世界上實現公義及和平的上帝。因此，信徒必須緊跟上帝的腳步，在上帝做工的地方做工。

    柯克斯在《上帝的革命與人的責任》一書中說明，本世紀最重要的事件都在教會以外發生；按著基督教信仰來說，顯然上帝的工場已移至「世俗世界」。他因此呼籲教會投入上帝的新工場，不要故步自封地自命神聖。

    柯克斯指出，所謂「神聖」或「虔敬」，並非一定善，「世俗」也並非一定惡；創世紀的神話說全世界都是上帝的創造，都是善的，因此信徒不可以躲在教會中追求靈性的純淨而忽略上帝在教會以外的招手。

    在世俗神學的觀點中，只追求個人虔敬的出世觀，是違反基督的。世俗化才是基督教應走的方向。教會的首要工作，是要看上帝在哪裡工作，然後跟隨祂的腳蹤行，去實現公義及和平，而不是龜縮不前，逃避人對世界、對歷史的責任。

    上帝的工作，不管人追不追隨，都會繼續進行，有時人不肯應答時，祂會用各種意外的事件來撞擊人的封閉。柯克斯並且明說現代的一些革命──像科學革命、反殖民主義革命、黑人追求種族白由平等、世俗化革命等等──都是上帝的突破行動。  

世俗化使人自由

  　世俗化並不就是惡，宗教化也並不就是善。柯克斯給「世俗化」下的定義是：「人的理性與語言脫離先是宗教，後是形上學的控制」，也就是在粉碎封閉的世界觀，除去超自然的神話故事和傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於命運或天意，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。

    當 人不再專注他世的事，而掉轉注意力看今世的事時，世俗化便發生了。由這個定義來看，宗教化把人束縛在宗教的封閉世界觀、神話式的迷信圖象、及對上帝的依賴 之下；世俗化則是由這些束縛中脫離，得到解放，做個真正負責任的人，再沒有迷信、傳統、規距、律法可以縛住人的手腳，人可以徹底的投入現世，為上帝以及上 帝付託給他的這個世界努力了。

 

    此 外，即使今世最虔敬、最宗教化的信徒也不得不承認，他的生活中有不少仍是「屬世俗的」成份。許多人為了這些「世俗之事」不斷地求上帝赦免，全然忘了上帝的 事必定就是有關人的事，有關人的事全都是上帝的事，「世俗」與「神聖」本來就不該有分野，教會或信徒的自命聖潔往往只造成他們與現實脫節，或妥協做兩面 人，以為進教堂便「神聖」，出教堂便「世俗」，對整個歷史的運作毫無功用，這豈是上帝的旨意呢? 

世俗化的聖經根據

　　 柯克斯在《世俗之城》一書中指出，聖經本身就是首開世俗化的先鋒。他舉出三個例子來證明：

                                        

  　一、創世的故事：

    原 始民族相信大自然是神奇而充滿魔力的，上帝與人都是大自然的一部分，人的命運由星宿而定，大自然就是人的上帝。但是創世紀的故事粉碎了此一信念，指出上帝 與人與大自然都是截然不同的個體，大自然既不是上帝，也不是任人類糟踏的物，人的責任是生養眾多，照管地面，人對自然不再恐懼，因此才有後來科學發現上的 突破。創世的故事使大自然世俗化，不再神聖不可侵犯了。

　   二、出埃及的故事：

    原 始民族相信統治者與神意不可分，政教是合一的，統治者便是崇拜的對象之一。但是出埃及的故事粉碎了此一看法，顯示出政治體系和社會體系並非神聖不可侵犯的 境界，雖然法老王在一般民眾的信念中是太陽王的後代，卻也不能壓制以色列人尋求自由的心志，而必須讓路給「有能力便做領袖」的摩西， 由他帶領以色列人出埃及。這個故事在以色列民族的文化中佔了無與倫比的地位，因此後來基督教文明所到之處，在中世紀晚期也出現政教對立的局面。政治被世俗化，不再神聖了。

  　三、西乃山頒十誡的故事：

    古 代民族認為各式各樣的價值系統與各式各樣的上帝是同一回事，有其絕對的權威。但是耶和華在西乃山上頒下十誡，嚴厲告誡百姓不可製造偶像，更不可拜人手所造 的任何物，只有耶和華是唯一的上帝，只有祂才是絕對的。聖經並不否認其他上帝（即價值觀）的存在，但是聖經認為它們都是相對的，所有文化產物和價值系統都 是暫時的，都會成為過去，所有的偶像（即價值觀）都只是人本身的投射而已──人創造了這些上帝。因此價值系統被世俗化，不再是神聖的了。

　　由以上三個層面來看，上帝早就親自開始了世俗化的過程，祂不要人受束縛壓迫而不能發展自我，現在我們需要做的是繼續推進這個世俗化的趨勢。

世俗之城

    這個世代就是世俗之城的世代。我們面對的是一個已經世俗化了的現實世界，要能夠在這個世界中活得像上帝所要求的那樣而不出世，首先便要以積極而建設性的態度來看我們周圍的情況，了解世俗之城的社會結構。

    柯克斯以兩個現代科技產物來描繪世俗之城，一個是電話交換機，另一個是高速公路的交流道。前者象徵了「匿名性」，後者象徵了「流動性」。所謂「匿名性」就 是，人可以處於人群之中而不必讓別人知道他，過著既有隱私也自在的生活，好像人坐在大通訊網的中央，他和城中任何人都可以透過電話交換機連絡，但不必讓人 干涉他或知道他。

    過去在小鎮文化時代，由於生活簡單，工作、休閒、社交等都在同一小範圍進行，街坊鄰里之間的關係十分親密，張家生子，李家得媳，王家走失小雞，都是人盡皆知 的消息，人與人之間有十分親近的關係，你家的事就像是我家的事一樣，個人沒有私密性。在這種情形下，一方面有安全感，一力面也有壓迫感：尤其人人都為了符 合別人期望而不得不扮演某種角色或過某種生活。由於所謂的別人都是自己的親戚、族長或熟人，所以一旦生活不符常軌，很快就會被人發現並招來非議，因為大家 都認得彼此，這樣的生活是沒有匿名性的。

    現 代人由於生活複雜，接觸面廣，為維持他的人性正常發展，而不致被過多的人際關係壓死，他必須選擇性的建立友情，要是和他一切所接觸的人都建立起小鎮文化式 的人際關係，他必然失去一切私密性及自我獨處的時間，無法對付那麼多「鄰舍」。故唯一保持理智清明的辦法便是和大多數的人維持所謂「功能上的接觸」（如和 接線生、百貨公司店員、報童、車掌、郵差之間的接觸），只和少數的人有深交。現代社會可能因此看來比過去要冷漠而缺乏人情味，可是這正是現代生活的一個必 然面向，那些痛罵現代社會缺乏人情味的人都沒有面對這個現實。

    在 小鎮文化中，一個女孩可能必須穿著樸實並準備做賢妻良母，但在現代社會中，她可以自由地隨己意塑造自己的形象，過自己想過的生活。她可以穿著大膽或者像個 豪爽女人一樣走在人潮洶湧的街頭，卻沒有人知道她是誰；她不再受傳統或他人期望的束縛，她的生活因此充滿了可能性（可以做一個淑女或者同性戀性少數或者抱 獨身主義等等），她的潛力可以有充分發揮的機會。這就是為什麼匿名性表現了現代化所帶給人們的自由。

    「流 動性」是另一個現代化生活的特色，人在高速公路上來去自如，一夜之間就離開原居地數百哩外，可以建立一個嶄新的生活，面對一個全然陌生的世界，這樣高度的 流動性不但使人和她的鄰居及朋友之間的關係經常變動，更使得家庭關係都產生變化。因為流動性使人接觸面擴大，和家族成員接觸反而減少。

    現代人流動的原因主要是因為求學、工作、旅行的需要。人固然可以死守同一個地方，但會因此喪失許多改變自己或充實自己的機會，死守家鄉固然有安全感，但是流動性帶來的新的挑戰、發揮潛力的機會和發展自我的可能。

    許多人批評流動性所帶來的社會問題，尤其是離婚問題，不過這類批評都假定了「一次婚姻」是道德上絕對的善；從人類史來看，「一次婚姻」係善的觀念，並不是一直都有的，同時也不是所有地區都普遍有的觀念，所以這個假定尚有待商榷。

    常常有人不願意接受變動，並希望人人各守其份，各有其歸屬，免得在變動中危及她所賴以生存的安全感。從柯克斯的眼光來看，這類人並沒有任何可責備的地方。不 過，柯克斯認為，這樣的人是違反了上帝的誡命，因為上帝的旨意是要人不斷的成長。柯克斯的意思是：這種墨守成規不但是心理分析上的所謂不成熟性格，同時在 上帝眼中也是罪的一種表現；上帝在歷史的洪流中招呼人前進，要人們享受更大的開闊視野，要人們更加了解祂創造的美好而複雜多變的世界，可是這些人卻抱著個 人的護身符，吮著姆指說：「不，這裡才好，因為這裡才安全。」

    全然沒有想到上帝的旨意是要人接觸廣闊的世界，開拓接受新知新識的機會，才不致受傳統的轄制，反而有更多成長的可能；祂要人開明地看周遭的變化和一切新事，不要人一成不變，死守舊觀念。總而言之，祂要人不斷的成長。

    當然柯克斯不是說匿名性和流動性是全善的，沒有缺憾，他所重視的這兩者都是現代社會的現實情況所造成的必然結果，我們不能掩住眼睛，沈醉在緬懷過去小鎮生活 的甜蜜中。小鎮生活已經不存在了，小鎮生活中的心態也必須調整，以配合新的現實。因此我們應該正視匿名性和流動性，謀求如何發揮它們帶來的自由和方便，減 少它們可能帶來的問題。

    科技文明也是上帝的恩賜，有了它，我們才有今日的舒適和悠閒，有更多的空間發展自我；隨著科技文明而來的匿名性和流動性是必然的副產品，教會不能一方面享用 科技發展而來的擴音和傳播系統，一方面卻透過它們大罵現代工業化的弊病。教會的工作乃是改變自身的形象和結構，以充分享用上帝的恩賜──現代科技文明。 

上帝的超越與人的自由

　　世俗之城中的人應如何來看基督教聖經中的上帝呢？所謂世俗神學的內容是什麼呢？

  　世俗神學的根源應是神學家巴特（Karl Barth）無疑。十九世紀的樂觀主義在第一次世界大戰中完全粉碎，巴特建議教會在碎片中重新拾回正統主義的一些根本教義。他主張上帝與人是完全隔絕的；由於上帝的全然超越性，我們不能用形上學的體系把上帝描繪成所謂一切存有的根基（Ground of Being），或是最高存有(Highest Being)等等抽象名詞，上帝既是超越的，便不能被收在這些分類系統中，巴特以此一觀念結束了形上學的世界觀。

  　 巴特認為人不能由探索自身靈魂深處而得以升入天上上帝的國度；相反的，人應該活在地上，接受自身是有限的被造物此一事實，以此身份來看和上帝的關係。人永 遠無法升上去與上帝相遇，而只能由上帝謙卑的降下來和人相會，上帝與人之間的深淵只有上帝可以飛越。巴特口中的上帝則要打碎上帝與人之間束縛並欺騙人的一 切宗教偶像和人的自我投射，使人回復「被造物」的原有真實存在。

    此一觀念在1930年 代由神學家戈高登加以發揮，系統性地提出福音中隱含的世俗化原則，研討上帝既遠在高天之上，人應如何活在此一世俗世界中。他認為在創世的故事中可以看出上 帝造的世界並非完全了，固定了，而是開放的，有無窮可能性的。救贖的故事則打碎一切所謂神聖不可侵犯的秩序系統，恢復人的未決性和開放性。

    正 因為上帝的全然超越，人才有全然的自由。人對世界來說是自由的，且受託掌管世界，但是自由包含了責任，因此人要為世界負責，為歷史負責。戈高登認為做一個 真正的人便是不再逃避責任，不再把一切諉之於定論、命運或其他迷信，而脫離封閉性世界觀的挾制與奴役，勇敢的面對不可知的未來。任何意識型態如果預先已經 被決定，而且以固定的一套預測來限制人對未來的看法，那麼這個意識形態就必須被人摒棄。

    恢復被造時的自由和未決性，就是世俗化的表現。上帝並不隱藏在一切事情的背後做秘密操縱者，而是在我們的前方迎面而來。未來是充滿了無窮的可能性的。 

上帝與歷史事件

    巴特以後的神學以未來為主，以末世論為中心思想。在現代神學家看來，所謂「末世」並不是經過長遠過程而來的某一遙遠國度，也不是宇宙終了時的大審判，而是在歷史中遭遇上帝。

    在 這種看法中，上帝是一個「事件」，救恩是一個「末世事件」，是一件出乎我們意料以外的歷史事件，它打碎我們固定不變的自我形象，使我們重新評估自己的觀念 及看法。在傳統基督教的說法裡，「與上帝相遇」就是同時接受審判和恩典；上帝既是一個歷史事件，當它粉碎了我們現有的觀念系統峙，我們可以把它看做是一種 「審判」；但是此一事件也同時教我們評估自己，得到新的觀點，新的自由，所以也可以看成一種「恩典」。這種同時接受審判和恩典的的歷史經驗，就是與上帝在 歷史中相遇了。

    戈高登常說「上帝用越戰來粉碎美國人的世界觀」，或「反殖民主義的革命是上帝的歷史作為」。這並不是說上帝是那些歷史事件的物理、生理、社會、經濟等科學原因──簡稱「物理原因」。而是說上帝是那些事件的「最後原因」──即「目的」。

 

       這兩種原因的區別可以用下例說明：若有人問「為什麼警報響了？」他可能是探詢警報之所以響的物理原因；那麼我們就告訴他是因為電流和喇叭等的機械作用。他也可能是詢問警報之所以響的最後原因，即目的；我們則回答，它是在警告人們有敵機臨空。

    明白了這個基本觀念，我們就可以明白為什麼戈高登說人可以自由的塑造世界，但必須為他們的行動負責。也就是說，人的行為是產生越戰或其他歷史事件的物理原因 （故而必須為自己的行為負責），而上帝卻是這些事件的最後原因──上帝就是歷史的目的。（如果上帝是歷史的物理原因，那麼人可以把一切事件和現象歸罪於上帝，自己不必負責任了。）

    戈高登以美國參加越戰為例說明「上帝是一個歷史事件」倒底是什麼意思。美國一向有一個固定的自我形象，認為自己是民主鬥士、世界警察、上帝的選民，因此要堅決反 對無神論的共產主義，扼止它的蔓延。隨著這個自我形象而來的還有一些期望與目標，美國在外交上固然以本身利益為前提，但是追根究柢，這本身利益仍是建立在 那個自我形象上。他們相信，只要原則對、目標對，「有力便有理」。

    可是越戰的經驗使美國的「力」與「理」都開始動搖。美國有最現代化的武器和軍隊，有世界上最強大的「力」，但是卻無法撲滅裝備落伍、烏合之眾的越共游擊隊。 美 國自認「理」直氣壯，是正義之師，但是在越南堅強的民族主義面前，卻顯得無「理」可據。結果美國的「力」造成一場可怕的殺戮，老的、少的、士兵、平民，全 都遭殃，造成全面混亂，使越南土地荒蕪。這一切成果與美國預期的目標都正好背道而馳。面對越共及北越視死如歸的決心及美國所支持的越南政權的腐敗，美國不 得不省察自己的「理」。

    越戰經驗對美國來說，成了一件粉碎偶像事件，自我形象和「力即是理」原則都需要重新評估。美國人是否能接受此一挑戰便可決定他們是否能由此一「與上帝相遇」的經驗脫離固有觀念的轄制，找到未來的新自由，恢復人原有的未決性及無限的可能性。 

上帝與人際關係

  　除了歷史事件以外，上帝也可能以人際關係來和我們正面相逢。在個人的自我中心建立起來的世界中，只有我才是真正的「人」，這世界中其他的人（「他者」）都由 「我」的自我中心扭曲成「物」，填在「我」的世界架構中。人與人之間雖有接觸，卻沒有真正的交流。戈高登以美國的「黑權運動」為例，說明人際關係如何成為上帝與人相遇（在這裡所說得黑權運動的說法，當然也可以適用於同性戀、性少數、女權等運動）。

    在 美國，黑人長久以來是低一等的人，即使在金恩領導的民權運動展開而且收到成效以後，黑白之間的關係仍然沒有改善。黑人一向被看為沒有身份、沒有自尊、沒有 自我，他們的存在要靠白人賦予意義及地位。黑人從未被當成一個完整的、真正的人來看；換句話說，美國黑人的形象建立在白人的自我投射和白人對黑人的看法 上，而不是建立在黑人對自身的看法上。

    民權運動開展後，許多白人熱烈支恃，因為這個運動只是在追求黑人政治權利的平等，黑白之間的主客關係並沒有改變，白人仍控制著黑人的自我觀念。

    1960 年代開始風行的「黑權運動」（Black Power）就不同了。它肯定了黑人的自主獨立，反對黑人繼續活在白人刻劃的黑人形象中，鼓勵黑人建立「黑意識」，超越白人加諸於身的黑人形象，以自主自立的人格面對白人，附帶地也推展了所謂的「黑人神學」，不再接受白人宣傳的白上帝、白耶穌形象，謀求黑人的全面解放和自主。

    這個運動對很多白人來說就不能接受，因為自主獨立的黑人形象和白人傳統觀念中的黑人形象大不相同。如果承認黑人也是完整自主的人，白人的世界架構便必須重新調整。因此，「黑意識」對白人來說是一次「審判」──要他們重新檢討自己的世界觀和對黑人的看法。它同時也是一種「恩典」──可能會產生新的彼此了解，新的謙卑，從而有真正的黑白交流。

 

    戈 高登用以上兩個例子說明了越戰和黑權運動為美國人帶來的契機；這種未料、或者與預料相反的事件之發生，便是與上帝相逢、與末世相遇，促使我們重新評估自 我。戈高登認為所謂的「信心」，便是接受此一未料之事及建立新自由的基本力量。有了面對現實的力量，看清自己過去由於自我形象、種族、性別、階級和地域、 性偏好而產生的閉塞觀念，我們不再受舊期望和舊觀念的限制，開始新生命的此一過程就是傳統基督教所謂的「因信稱義」了。

    在 戈高登的說法中，上帝以「歷史事件」和「人際關係」與人相逢，結束了人舊有的封閉世界觀，開始新生命的自由。他的世俗神學對教會的結構影響最大，因為這個 神學觀點努力地要把教會從束縛牠的「制度」中拯救出來。教會原有的制度源自一個已經逝去的世代，一個截然不同的社會，現代社會既已有了極端的改變，教會也 必須更新，以配合當代的實況和需要。我們不再透過羅馬時代封建制度下小農的眼光來看教會在今日社會中應扮演什麼角色；教會是上帝的「新創造」，我們應該透 過技 術文明、都市發展、冷戰熱戰、軍備競賽、先進國家、第三世界、都市中的暴動來看這整個世界當如何成為上帝的新創造。這個世界便是我們克服疏離（異化）的戰場。

    戈 高登認為，教會基本上是個世俗的現實。哪裡有聖靈作工、有人在克服異化及虛假的生活方式、有人在建立真正的民胞物與人際關係時，哪裡便是教會，一反過去所 謂神聖殿堂、儀式崇拜一大堆的教堂形象，打碎隔開教會與現實世界的藩籬。信仰不再是內心深處的倚靠，而是一個獨立完整的人的行動。信徒的集結不再是形式上 神聖、散會後世俗的場合，而是一股熱烈討論，不斷學習，真正與人交流，攜手改變世界的洪流。 

邁向作為解放神學的後現代神學

    有些人批評世俗神學，特別是針對它的美國版本──即柯克斯的神學──認為柯克斯只是為資本主義的現代化提供一個宗教上的認可或辯護，使得生活在資本主義社會裏的基督徒更心安理得一點。

    針對這種批評，以及晚近的新學術潮流，柯克斯在1984年又出版了《宗教與世俗之城：邁向一個後現代神學》。在此書柯克斯已經擁抱解放神學，並且將帶著肯定「現代性」意味的世俗神學修正為「後現代神學」。

    柯 克斯認為「現代性」基本上是資產階級的世界觀及世界，而有別於「傳統」宗教的「現代」宗教則被用來正當化這樣的世界觀及現代世界的。這是因為現代宗教鼓吹 宗教與政冶的分離，並且把宗教侷限於個人內心生活的範圍，而現代宗教的這種面貌則是在回應中產階級知識分子挑戰宗教無法適應「現代」後所形成的。

    換言之，現代宗教認為自己的最大問題是：世俗化的中產階級知識分子對宗教的過時性的鄙夷和懷疑──鄙夷或懷疑宗教不符合「現代」需要。但是現代宗教卻不把下 層階級所面對的社會問題當作自己的主要問題。這些下層階級鄙夷與懷疑的則恰恰是這個「現代世界」，因為他們是現代化的受害者。

    不 過柯克斯以為，後現代將是窮人或群眾的年代；政冶與宗教將重新結合。神學將不再是學院的，而是解放運動者的，神學將是政治性的。作為解放神學的後現代神學 明白：社會整體不是透過觀念的共識來達成，而是透過社會衝突來達成；神學不再以「信徒／非信徒」的區分來思考，而是以「剝削者／被剝削者」的區分來思考。 神學將不再把通俗宗教修改成「科學可信」，使宗教可以被精英階層接受，而是強化宗教使它成為被壓迫者的武器與反抗資源。這也就是說，後現代神學不會太關心 本身觀念及論證是否為「真理」，而會關心如何使神學觀念為政治所用。至於後現代神學的資源將不會來自上層或中心，而是來自底層及邊緣，它甚至會被那些完全 沒有經歷充份現代化的第三世界所發展出來，當然它也會有混雜、摻雜許多現代及前現代宗教的因子。

    從以上簡單的敘述可以看出柯克斯的「後現代轉向」很大程度上還是延續了他在1960年代的世俗神學的基本論旨，而且也仍然秉持著他一貫的實用主義態度。易言之，世俗神學的揚棄形上學，走向實用的、社會學的精神正是他後現代神學的基調；和世俗神學比較突出的不同則是柯克斯對「上帝是窮人的上帝」的強調，和對社會平等正義的解放旨趣之高度關懷。

  　柯克斯的觀點捕捉到1980年代全世界各地的宗教─政治運動及現象，頗值得參考與重視。但是有些地方，柯克斯卻又似乎認為後現代神學必須經歷現代，必須先居於「世俗之城」後，才能超越世俗之城，進入後現代。這種想法和他對第三世界在後現代神學中所扮演的角色之看法有點不合，也許尚待進一步的澄清。

一般啟示

一、一般啟示的定義及其與特殊啟示的不同

啟示可分為一般啟示與特殊啟示。

  （一）、一般啟示

指上帝在自然與人性中向所有人類的彰顯。

（二）、特殊啟示

指上帝在歷史中向以色列人及藉道成肉身的耶穌基督所作的自我彰顯。

二、聖經論一般啟示

  

（一）、相關經文

 

1.藉自然界的啟示

詩19:1-6；羅1:18-32；徒14:17；徒17:27

2.在人性中的啟示

徒17:26-28；羅2:14-15

（二）、經文詮釋

 

1. 經文並未證明而是預設上帝的存在。

 

2. 一般啟示有助於解釋普世存在的宗教現象。

 

3. 一般啟示提供信與未信基督者一接觸點。

 

4.     因一般啟示，人必須向上帝交待，無可推諉（羅1:19-20）。

 

三、先存的基督與一般啟示

 

     一般啟示是先存的基督在自然界與人性中的彰顯。

    （一）、在自然界：

基督就是太初之道；上帝藉祂而造萬物。萬物之理在基督裡。藉所造萬物人可知道上帝的永能和神性。

（二）、在人性中：

人是照著上帝之形像造的，基督就是上帝的形像（林後4:4；腓2:6；西1:15；來1:3）。人審察自己的本性，可知上帝的律法的功用原刻在心版上（羅2:15）。

四、一般啟示具有的救贖性

一般啟示也是基督的啟示，雖尚未完全，但仍具救贖性。

因一般啟示而尋求上帝者，仍可得永生。

「凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴，不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅2:7）。「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人」（羅2:10）。

人若因一般啟示而得救，雖不知耶穌之名，但仍是因基督而得救。

「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（約14:6）。

「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒4:12）。

如同亞伯拉罕，雖沒有見過耶穌，但他仍得永生，是因他信上帝，他如同己見耶穌。

「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了就快樂」（約8:56）。

五、一般啟示的限制

 

（一）、質的限制：

因基督尚未完全顯現，一般啟示不能使人知道上帝之愛的長闊高深。因此一般啟示是上帝之慈悲的微弱啟示，但卻是上帝忿怒的明顯啟示。

一般啟示不能給人永生的確據。

（二）、量的限制：

循一般啟示而得救的人只是少數。

六、傳福音的動機：

如果因一般啟示就可能使人得救，我們為什麼還要辛苦傳福音呢？

 

（一）、要使人今生就得與上帝復和，得到主的愛。

 

（二）、使人有永生的確據。

（三）、使多人得救。

羅馬天主教的教會觀點

羅馬天主教向來推崇和持定居普良（Cyprian）的教會觀點﹕以教會為主教的教會，非殉道者的教會。

教會聖職存在的所在即為教會的所在；教會不可能絕裂（Schism ），信徒不能以上帝為父而不以教會為母；教會以外沒有救恩。

在這種傳統的教會論架構中，初期的改革家都一致持定教會的兩項本質性原理：教會的合一性和教會大公性。

羅馬天主教則以教會的使徒性強調使徒權威的承襲在教皇的職位上得著肯定，改教者亦針對這點提出使徒的權威不在於職位，乃在於教訓，而在這論題上強調了教會的神聖性﹕包括教義的純潔和生活尊照聖經真理的神聖行為。

馬丁路德也就此著文評擊羅馬天主教的敗朽，將之形容為“教會的巴比倫被擄”。

教會的標記

    教會以真假形態的顯現，其中有以異教、異端和分裂教訓為中心的罪惡和虛假的教會。教會中的假冒偽善者，他們雖在教會中，但誠然不屬教會。很明顯的真教會是無形的，只有上帝能看見。我們所能見的只是有形的是真假混雜的教會。

    為 此，教會有其外在和內在的標記。對有形教會的標記，真誠宣揚和教導上帝的道和合理的施行教會的兩項聖禮（聖餐與洗禮）。我們乃是藉著這兩項運作肯定了基督 為自己所設立的教會。這外在標記將真假信徒都包括在有形的教會裡，使他們都在一位聖靈裡，同一信仰結連成為一個教會。為此忠誠貞潔真道的宣揚和敬虔忠實的 施行聖禮乃遵照基督的教導肯定了基督的教會的外在標記。

    而基督教會的內在的標記乃純屬於那些敬虔的人，是在聖靈裡與上帝交通，有真實的信仰及雙重的愛（愛上帝和愛人）。這些人就是真正有份與基督屬靈身體的人。

教會的權威和治理

    教 會的存在不在於人的諭旨和教義的命定，而在於上帝的派定。教會的根基是上帝的道，教會是因基督的道得建立、栽植和召集。為此主教職位的傳承雖然重要，但若 無真道的印記，則毫無份量。使徒的寶劍乃是上帝的話，上帝所賦予教會的是傳揚真理的牧師和教師，不是宣佈戰爭和虛言的首領。

    真教會就是得勝的教會，它絕不會有所差誤。爭戰中的教會是可能犯有錯誤的，這教會在行為上會失誤，在教義上會走差，但上帝能保守使他回歸又站穩而更新。教會絕不能宣稱自己的絕對無誤，但教會卻可肯定它必不致完全拋棄純正的真理，為此改革和更新是必要的。

    上帝擁有權利（right）和權力（ability），並保有其絕對權柄於己。上帝只將有限權柄賜於教會。這有限權柄乃為事奉性權柄（Potestas Ministerium）為了實施絕對權柄所交付於教會去行的；是由上帝而來，是單為成就上帝的旨意建造教會而施行的。任何時候當教會讓這有限權柄越過其權限和使命時，它就成了魔鬼的暴戾工具，它不再是上帝的差役了。

    教會的基本職事和運作，這包括了設立和廢棄教牧、教導所領受的道理規範、照聖靈及聖經原則的愛心裡的行動、和適當的施行教會的規範和懲戒。教會在以上各項職事的權限乃在於信心和愛的原則。總之有關教會權柄的論題乃圍繞三個要訣：

(1)唯基督持有教會上帝絕對的權柄；

(2)基督已將事奉的權柄交付了教會；

(3)教會應本乎上帝的道和上帝的靈來實施這些職權。

    教會為信徒的母親，藉著道的傳揚孕育信徒，以奶及乾糧餵養兒女。真教會如同貞潔的童女，只聆聽基督的聲音和教導，以祂為生命和救恩為唯一的盼望。

    教會有如上帝的國，基督為王藉著聖靈和上帝的道管理教會，因基督隨時都在教會中，故祂無須代表。這麼一來，自然的拋棄了羅馬天主教為教皇的道理了。教會權柄應限於教會，而將處理生活行為的罪行交付於政府。教會只能在恩約裡藉著聖禮的制約來施行懲戒。

普通啟示在十九世紀自由派神學中的地位

科學的發展 及唯理主義學說的興起，使基督教的啟示論受到極大的影響。一部分神學家開始懷疑聖經的獨特價值，而將它當作一本普通的宗教書籍來研究。特別是所謂“宗教歷 史”學派的人士，他們將世界各地的宗教作分析和比較，並且否認聖經是上帝的特別啟示，而以自然神學來解釋基督教和其它的宗教。

“科學至 高”、“人文主義”及“聖經批評學”無可避免地，將基督教中的自由派，引到否認一切超自然特別啟示的地步，同時他們聲稱，啟示是存在於自然中的，特別是在 人的思想和感覺中，事實上他們也否認上帝在自然中的啟示，而將“神性的火光”加諸於人的本性上。這樣，人就成為啟示的源頭，也是解釋啟示的權威者了。

    自 由派非但將超自然啟示和自然啟示，劃分為兩個完全獨立的啟示，而且更進一步否定了超自然啟示的存在，或否認人能曉得超自然的啟示。甚至他們所承認的自然啟 示，也只是人的宗教思想之表現而已，而不是論到聖經中所述的上帝在自然中的啟示。他們以人的權威，替代了上帝的權威，將基督教放在與異教同等的地位上。

    雖然他們因受到基督教背景和基督教環境的影響，下意識地使他們主觀地斷言，基督教是一切宗教中最高超的表現，但是自由派顯然是與傳統的基督教信仰完全相衝突的。

卡爾巴特對普通啟示的見解

    卡爾巴特否認他的目的是要創立一派神學思想，但是“巴特派神學”卻已經影響到全世界各地的基督教神學思想，他至少已經引起一個新異的神學思想的潮流。

    巴 特的神學受到各方不同的標記，它被稱為“新正統派神學”、“新自由派神學”、“辯証論神學”、“神道神學”及“巴特神學”。巴特的神學思想是以“耶穌基督 的啟示”為中心的。巴特認為，基督教的啟示只有一種；並且只可能有一種，就是耶穌基督的啟示。他承認他的神學是取諸於聖經的教訓；但是卻否認聖經的本身是 啟示，而認為聖經只是對“基督的啟示”之見証，如同指引道路的標幟。他相信，上帝的啟示只有在主后一年至卅三年中，在耶穌基督身上“一次”顯明，而聖經只 是對這個獨特的啟示之一種見証，雖然是一種很重要的見証。

    很 顯然地，假使上帝的啟示只有“一次”在基督裡顯明，自然啟示就沒有存在的可能了。巴特非常堅決地否認任何自然啟示的存在。他聲稱，上帝的啟示只能在“恩 惠”和“審判”中顯明，而恩惠和審判只能在基督的啟示中表露出來。巴特相信，對自然啟示任何的承認，必然會墮入羅馬天主教的“自然神學”，並基督教自由派 人文神學之錯誤中。

    我 們能同情巴特對天主教及自由派的自然神學所引致的錯誤而起的反感。我們也能了解巴特，他為了要絕對避免重蹈自然神學的覆轍而對自然啟示的敵意。但是我們認 為，“自然啟示”和“自然神學”不是相同的。我們確應避免建立一個獨立整體的自然神學以証明上帝的存在，並且竭力反對自由派以自然啟示代替超自然的啟示的 新神學，但是我們認為，聖經很明顯地指出上帝在自然中的啟示。

    第 一，聖經曾多次指出，大自然顯明上帝。前面已經引証過數次經文，故不再重述。自然中的啟示確然不是人人都能正確認清的，但人人卻都能看到的。世人因罪的蒙 蔽而模糊不清，曲解自然啟示的含意，甚至忽視它。但主觀的缺陷並不否定客觀的存在。巴特的本意是要避免天主教的錯誤，但結果卻進入同一個錯誤。正如天主教 神學，巴特沒有區別自然啟示本身客觀的存在和人對這啟示主觀的認識，從而否定了自然啟示之存在。

    第二，巴特雖然一再申稱，他的神學是惟獨建立在聖經的見証上，但是因為他把啟示限於基督在世的卅三年中，因此必然地否認，上帝會在自然中有所啟示，甚至否認上帝在基督以外有任何的啟示。

    基 督的啟示確然是一件獨特的啟示，也是一個史無前例的啟示，但是基督的啟示並非是上帝對世人惟一的“只此一次”的啟示，因為希伯來書開首即說︰“上帝既在古 時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們。”舊約先知也一再聲明，他們所傳的預言乃是上帝的話（耶二︰1~2等）。我們應當認清基督的啟示的獨特性，但是我們也應當接受上帝在聖經中的啟示及他在自然中的啟示。

    第三，保羅在致羅馬人書第一章中指出，上帝的啟示是在大自然中明顯可見的，並且因為這種自然啟示的存在，世人不能推說他們無法曉得上帝。因此，自然啟示確定了罪人否認上帝之罪及責任。反言之，巴特因為否認上帝在自然中的任何啟示，他無形中取消了罪人否認上帝的責任。

    第 四，自然啟示是對世人傳福音的一個接觸點。保羅時常以此為對外教人傳揚基督的出發點。在路司得城時，他和巴拿巴對眾人說︰“我們傳福音給你們，是叫你們離 棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海、和其中萬物的永生上帝。他在從前的世代，任憑萬國各行其道，然而為自己未嘗不顯出証據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞 賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂”（徒十四︰15~17）。在雅典城，保羅開始溝通時，也引証上帝在自然中的啟示，並說︰“其實他離我們各人不遠”（徒十七︰24，27）。否認自然啟示的存在，也就失去對外教人傳道的一個接觸點。

知識的根源

    上帝是全部知識的根源。宇宙和其中一切事物既然都是上帝所創造的，並且在宇宙被造以前只有上帝是存在的，那麼一切受造之物的意義，當然應當都是自上帝而來的。

    上 帝不但創造宇宙，他也顯明宇宙中一切事物的意義，及它們彼此間的關係，使人能解釋宇宙的真諦。所以，基督教認為，我們若是否認上帝的存在及他的創造，我們 也必須否認知識的可能性。因為，宇宙萬物若是由機遇而形成的，沒有計劃，沒有系統，沒有解釋，人就必會似在暗中摸索而不得要領。

    然而，因為我們相信宇宙並不是永遠存在的，也非是偶然產生的，而是由上帝所創造的，並且是由他給它們意義，因此一切的知識，都是由上帝那裡而來的。新舊約聖經開卷有言︰“起初上帝創造天地”（創一︰1）；“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。萬物是藉著他造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的”（約一︰1，3）。

知識的灌輸

    對於知識灌輸的方法或媒介，我們通常稱之為啟示。啟示一般可以分為兩種，即普通啟示和特別啟示。普通啟示是在大自然中顯露出來的，故此也可以稱為自然性的啟示。

    “諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識。”“它的量帶通偏天下，它的言語傳到地極”（詩十九︰1~2，4）。

    普通啟示的對象是人，並無分歧地顯明于世人。因此，保羅說︰“自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得”（羅一︰20）

    特別啟示則是上帝特別賜給某一些人的啟示。這種啟示在上古之時是藉著夢境、神蹟、神諭、及先知之口，顯示於人，所以也可稱為超自然啟示。在舊約時代，這種啟示主要的對象是上帝的選民以色列民族（羅三︰1~2）。在新約時代，上帝藉著基督道成肉身，更清楚地顯明他的啟示（來一︰1~2；西二︰9），並且擴大這特別啟示對象的範圍，包括非以色列民的外邦人（弗三︰3~11）。同時，為要將這些啟示留傳後世，上帝使用他的選僕，把它們記載成書，即是基督教會公認的新舊約聖經。

    特別的啟示是要顯明上帝救恩之道，所以以罪人為對象，惟一的例外是亞當夏娃未犯罪前，上帝在樂園中對他們所作的啟示（創一︰29~30;二︰16~17；約二十︰31 ）

知識的吸收

    知識灌輸的對象是人。由於人是按著上帝的形象所造的，他具有吸收知識並了解力，因此他的知識是準確的。然而，因為人是一個受造者，他的了解能力必定是有限度的。他無法測透上帝的奧秘，而且在對其它知識的了解上，程度及品質也是不同於上帝對它們的了解。

    自從罪進入世界以來，人的思想變為敗壞，棄上帝的真理而不顧“自稱為聰明，反成了愚拙。”（羅一︰22）

    因此，罪人若要吸收上帝所顯示的知識，必定先要有一個徹底的改變。這改變包括重生、悔改、信仰、謙卑等元素，以至罪人能藉著信心，重新接受並解釋上帝的啟示（來十一︰3；箴一︰7）。