實證主義(Positivism)

    實證主義是最近代的一門哲學思想(五十與六十年代)，它與存在主義一起霸佔了整個歐洲。實證主義與科學和語言最有關係。最近因為與邏輯學混在一起，所以也被稱為邏輯實證主義。又因為它是十八世紀經驗論的「再投生」，所以有時也被稱為邏輯實證經驗論。

 

起源

 

    十八世紀的經驗論者如休謨認為知識是憑經驗(感覺)而來。一切真知識是經過感覺來試驗的。因此，學者喜歡把知識帶到試驗室去評定。十九世紀的孔德(Auguste Comte)認為最完整的知識可用感覺經驗描述的。他用進化論把人類知識的進展分為三大階段 ：「神學或虛構階段」，「形而上的或抽象的階段」和「科學的或實證的階段」。十九世紀的自然主義(Naturalism)也協助實證主義反對形而上或唯心論的知識。

 

    廿世紀初一些「經驗主義」的數學家從「維也納學團」(Vienna Circle)搬到劍橋，以維根斯坦(Wittgenstein)在英國成立了一個陣營。英國人是很講究語言的，因此，數學家把「邏輯學」帶進了實證主義，又以邏輯實證主義應用在「語言分析」裡。

 

邏輯實證主義者的主要武器：證實原則(Verification Principle)

 

    每個陳述(proposition)是一個句子。每個句子是由語言文字砌成。

 

    每個陳述也可分為「綜合性陳述」(Synthetic proposition)和「分析性陳述」(Analytic Proposition)。

 

    例如 ： 母雞都是雌的」為分析性陳述。(從母性就是雌性的分析而來)

 

   　　　「劍橋裡有許多書」為綜合性陳述。(綜合每所大學都有許多書而來)。

 

證實原則(V.P.)是用來試驗一切陳述的真假。

 

一個可以證實的陳述就是真的，不然就是假的。重覆語是假陳述。

 

「上帝就是愛」，「女巫對公主說」是沒法用實驗證明出來的；所以「上帝就是愛」屬於重覆語(tautology)，所以是假的。

 

「女巫對公主說」是恆常不變的假設，所以是假陳述(pseudo-proposition)。

 

「天上有天堂」、「基督徒有聖靈」、「聖經是上帝的話」、「天使幫助他」、「耶穌是聖靈成孕的」都是沒法用實驗證明出來的陳述。

 

「可以證實」的陳述也可分為「事實上可以證實」(practical verifiability)和「原則上可以證實」(verifiability in principle)之分。

 

    例如 ：「會飛的鳥有翅膀」是「事實上可以證實」的陳述。

 

   　　　「月球的另一面有山」是「原則上可以證實」的；因為有一天，科學或許進步到一個程度,以致這陳述可以用實驗證明出來。

 

宗教對「證實原則」的反應和批判

 

    這時候一些神學家又再搬出阿奎那的「類推論」來討論; 認為宗教語言的意義不是字面上的，而是形容性的，與比喻十分相似，是以地上的詞語表達更高一層的意義。人們必須藉著這些形容語句去類比和認識上帝。

 

批判

 

    「證實原則」無法應用在歷史性的陳述。因為人們無法以實驗來重演歷史以證其虛實。

 

「證實原則」只可以應用在物質界裡。

 

「證實原則」是否已被「證實」過呢？顯然，「證實原則」是出自經驗論主義、實證主義和無神論主義者的方法論。

現象學

    現象學(Phenomenology)就是對人所得見的“現象”(phenomena 或“表象”)的研究學問。現象學就是要研究一個人是怎樣從現象得到這“表象”的觀念。包括人所得到的“觀念”是如何受到人許多“先天”因素的影響。

 

    現象學作為哲學是由胡塞爾(E.Husserl)首 創。胡塞爾的現象學事實上是要透過現象找到事物的本質。是要求人回到自己的純意識之中來認識所得到的現象的本質。首先，他提出人是有能力透過感官認識外在 世界的事物，也擁有一種積極的能力透過自己的意識去為現象創造。因此，現象學不是討論現象的學問，而是討論本質的學問。

 

    略略的把現象學的理論編排如下：

 

一. 現象就是本質，客觀世界就在主觀世界之內。

 

    胡塞爾所謂的現象，就是已經存在人觀念中的“現象”，也因此是本質。這現象是由人的認知能力而來，也同時是人的創造力的綜合體。在客體上而言，它確實是存在我們的客觀世界內，可是它也是藉人這“主體”的主觀能力所創造而成，因此，這客體現象也在主觀之內。

 

二. “意識”是知識行為的活動中心。

 

    在知識的探討中，現象的獲得事實上只是在理念界，也只是在我們的意識之中。因為外在世界所有存在的東西，是經由我們的感官變成本質以後，走入了我們的理念界，就變成了現象。因此，我們所得到的現象都是受我們的意識所創造而成。他稱這人的意識為“主觀意向性”(Intentionnalitat)起著控制和決定人的整個意識活動的方向和內容的重要作用。在現象學看來，人對“對象”(現象)的 “理解”無非是受著人的意識中的“意向性”所主宰。但是，人的“意向性”所起的決定性作用卻經常為各種次要的因素所干擾。例如，當我們面臨一個問題時，各 種來自社會、歷史或個人經驗的傳統性的偏見往往不知不覺地襲擊著人的主觀意識的活動方向、方式及內容。因此，這些外來因素卻為我們的理解作“引錯作用”。

 

三. “還原”。

 

    “還 原”的意思是回到事物的本質去，回到事物最原始的意義之中，尤其是回到意識還沒有起任何作用以前。胡塞爾把這麼一個最原始的表象叫著“現象”。這“現象” 才是真正的本質。胡塞爾奉勸當人們尋找真像時，必須先排除心裡內的各種外在雜念，以及各種干擾因素。在現象學中，這種意識的純粹化過程被稱為“本相還 原”。

 

結論：

 

現象學把西方過去對知識的探討範圍：主觀和客觀、感官和概念、外在的事物和內在的意識等等理念都統合起來回答。 

符號結構主義

    多個世紀以來，哲學家對探求知識的確定都受困於“歷史”及“存在”(“我”這主體)。歷史的注重引起對歷史文化背景這些客觀事情的討論，存在使到人過分探究“我”這主觀的主體。符號結構主義就是要反對以上的系統，要把意義的探究轉移到“文本”(擺在人面前的文件)去。盼望經過分析文本中的文字(修辭)之間組成的關係，然後從這些關係中找出文本的意義。

 

    結構主義是一門極廣泛的哲學，可應用於語言學，人類學，社會學，釋經學，哲學裡。

 

理 論

 

一. 語言學家索緒爾(F. Saussure)，也是結構主義之父，首先把語言(也就是文本中的文字)分成“語言”(langua)(按文法及修辭系統所寫成的文本)和“談話”(parole)(就是由文字而出的信息)。再按著語言中的“二元論”(binary theory)把“談話”中的文字分成“符號”(signs/codes)。認為在“談話”中，每個文字都包含兩個/雙重的“符號”；稱為“意指”(signifier，外在的意義)和“所指”(signified，內在的含意)。例如，魯迅所著《阿Q正傳》中的“阿Q”，外在的意義(“阿Q”的意指)只是故事中的一位人物，內在的含意(“阿Q”這符號的所指)卻超越出這人物而是指所有受壓迫的人。可見“意指”和“所指”的關係是“不定性”的(arbitrary)。每一個“符號”的意義皆由文本中找到，也受文本中的是關係所組成的系統來決定。

 

　 　今日的廣告大大的利用了“符號”的力量，在市場製造需要。例如，一個香煙廣告封面是一架飛行著的飛機和一個在美麗海灘滑帆的人。這符號原本與香煙無關。 飛翔的飛機的外在意義只是飛行，滑帆也是普遍不過。但是廣告有意帶給吸煙者一個內在的含意：當你吸這牌子香煙時，你就如置身在飛機上或是在美麗的海灘滑帆 這麼寫意、浪漫、享受、高尚。

 

二. 後 來結構主義學發展到人類社會學方面。引證出文本的意義是深藏在符號所組成的結構的下面，不是顯而易見的。就如一個社會，社會就是一個結構：有各形各類的 人，各種的活動，部門，建築屋等等。這些只是明顯的“符號”，肉眼所見的只是一個簡單的架構，這架構的意義卻是深藏在底層。

 

三. 每一個“符號”的意義都由“符號”所組成的架構來決定。因此，每個“符號”都不必考慮到它的歷史背景；也就是說“非時間性的”synchronic)。

意義學

    意義學(The Philosophy of Meaning)或詮釋學(Hermeneutics)是當代西方最流行的哲學體系，也是哲學發展史以來最深奧的哲學。意義學的最終目的是要(從一個現象中或一個文本中)確定真正的意義或真理。意義學的前身就是詮釋學(Hermeneutics)。雖然過去的知識論(Epistemology)也是研究真知識的學問。

 

    詮釋學在西方哲學的討論中一直以來少受注重。討論多數被限定於神學界。詮釋學的哲學化是當代哲學改造的一個成果。成為了一門最深奧及複雜的哲學。使它從傳統哲學中分別出來。

 

    當代最突出的詮釋學家首推四位：即西德的伽達默(H. G. Gadamer)，法國的德里達(J. Derrida)和保羅.利科爾(Paul Ricoeur)，以及美國的丹多(A. C. Danto)。當然，之前的康德，胡塞爾，施萊馬赫，海德格，狄爾泰等為詮釋學產生決定性的影晌。當代詮釋學的發展可略略的分為四個時期：

 

一. 從二十年代到五十年代。海德格主義和現象論的詮釋學的孕育時期。

 

二. 從六十年代到七十年代。詮釋學在歐洲大陸傳統哲學的溫床的兩翼，即法國和德國(德國的德里達、法國的利科爾為主要代表)得到突飛猛進的發展。

 

三. 從七十年代到八十年代。詮釋學在美國與分析哲學相匯合，在法國卻越出海德格和尼采哲學的範圍而同康德哲學中的“實踐理性”相遇，在西德則同新馬克思主義中的“實踐哲學派”相“對話”。

 

四. 從八十年代中期以來。詮釋學突破了其原有的形態而進入了更成熟的理論健全階段，同時地在現代科技、語言、人類理性及行為的複雜關係中深入尋求哲學理論的新發展領域。

 

    詮 釋學之所以成立，是基於它是一種人道主義的基本認識：“人”作為人，與其說是肉體，不如說是靈魂或意識；與其說是意識，不如說是思想；與其說是思想，不如 說是直覺的、不斷進取的、向外和向內的“超越”者。人之可貴，在於其不停頓的、永久的自我反思過程。“詮釋”之豐富性及無止境性之奧秘，就在於此。

現代詮釋學的理論其淵源

    詮釋學的理論經歷了好個世紀的漫長的醞釀過程。這一醞釀過程，就如高宣揚所說：『一方面指哲學史上各個時期的哲學家們對於“詮釋”和“理解”的基本概念的理論探索；另一方面也指基督教神學史上對於“詮釋”和“理解”的特殊研究過程。』

 

    以下是按著次序的把解釋學理論的歷史淵源從簡列出：

 

一. 斯賓諾莎(B. Spinoza)可算是為解釋學原則發表獨創見解的一位哲學家。在其《神學政治論》一書中深刻地指出，只有全面瞭解聖經及其作者的歷史，才能真正地把握聖經的原意。他把經文的寫作背景、歷史及作者意圖的研究，與作者所使用的語言的研究緊密地聯繫在一起。後來包姆加登(A.G.Baumgarten)，這位近代美學的奠基人，注重“美的思維”才是通向真理的道路。他認為人所得到的解釋都是由這種主觀“美的思維”所創造出來的精神產品。也說明鑑賞者有自由依據原作者所提供的思維來進行再創造，領會出由原作者所可能未曾想像過的、更為具體的、嶄新的意境來。

 

二. 施萊馬赫(F. Schleiermacher)是第一個為解釋學奠定系統原則和方法論的思想家。他認為“理解”(Verstehen)並不單純是對“文本”(Text)的“語法上的認識”。“理解”也不是一種“解釋的技術”。而是關連人的整體意識活動，也是一種極複雜的思維過程。對施萊馬赫來說，“說明”(Erklarung)與“解釋”(Auslegung)不一樣。“說明”只是“說明者”對“對象”主觀自我認識的表白過程。它不必顧及說明對象的責任與忠實性。與“說明”不同的，“解釋”是一個“總體性”。“解釋”所要考慮的，不只是“解釋者”與“被解釋者”(即是“文本”)的總關係，而且還要考慮由“解釋”所可能產生的 一切後果，要考慮“解釋”之前的一切歷史性因素，又要考慮環繞著這一“解釋”的周在的現實的及潛在的條件。後來他提出“直覺”(Intuition)意識在“解釋”中起著極其重要的作用。通過直覺能力，解釋者要盡可能使自己的“解釋”與“經驗”相符合 —- 與“經驗”相符合，就是同“對象”相協調。

 

三. 狄爾泰(W. Dilthey)將解釋學的範疇擴大到人文科學領域中。他突出了“理解”概念，把它看作是比“說明”更重要的步驟。以下是他幾個的重要思想：

 

a. “解釋”和“理解”乃是人的歷史性發展，或更正確的說，是人的精神的歷史性展現。

 

b. “解釋”和“理解”即是特定的歷史條件內人類內在精神活動能力的表現，也是持續不斷發展的。

 

c. “解釋”和“理解”永遠是暫時的和有限的，是有待後人加以豐富的。“解釋”在任時歷史中就如是一個“沒有說完的話”。人們一代接一代地“解釋”著前人的認識成果，並由此出發，對經驗、歷史和自然引伸出新的知識。狄爾泰常強調說：“理解”是“我”在“你”中的重新發現。

 

四. 胡塞爾(E. Husserl)以其現象學再次肯定了解釋學的主觀成份。他強調人的“主觀意向性”(Intentionnalitat)起著控制和決定人的整個意識活動的方向和內容的重要作用。在現象學看來，人對“對象”(現象)的 “理解”無非是受著人的意識中的“意向性”所主宰。但是，人的“意向性”所起的決定性作用卻經常為各種次要的因素所干擾。例如，當我們面臨一個問題時，各 種來自社會、歷史或個人經驗的傳統性的偏見往往不知不覺地襲擊著人的主觀意識的活動方向、方式及內容。因此，這些外來因素卻為我們的理解作“引錯作用”。 胡塞爾奉勸人們說要得著真現象必須先排除心裡內的各種外來雜念，以及各種干擾因素。在現象學中，這種意識的純粹化過程被稱為本相還原”。

 

五. 海德格(M. Heidegger)繼續了胡塞爾的現象學，不過卻發展他獨特的存在哲學。尤其研究人的意識對他自身的存在的“理解”。他把人的“自我”的“我在”(Dasein)視 為“解釋學的總體性”。這個“我在”是一個存在並且不斷地自我創造活生生的存在。這“我在”擁有生命力，有超越自身存在的本領。這“我在”每一時刻都力圖 存在著、並為超越自己的現在繼續創造，不斷地進行自我反思，擔心著自己存在的趨勢和未來。當人為自己的“我在”揭示，就是“解釋”。

 

六. 伽達默(H. G. Gadamer)說：「我們日常生活就是由過去和將來的同時性而造成的一個持續不斷地進步，能夠這樣向將來開放的視野和不可重複的過去而前進，這正是我們稱為“精神”的東西。」他又說：「生活對它自身作註釋；生活有它自身的一種解釋學的結構。」這就是伽達默解釋學理論的基本出發點。在他1960年 所發表《真理與方法》一書，正是與當代只崇拜科學方法、並堅信唯有科學方法才能提供“真理的經驗”的立場和觀點相反，主張哲學應該在科學以外的領域內，特 別是在藝術的經驗中，考察真理的問題。認為人可以通過同文藝作品的“對話”不斷地修正自己。這“對話”受所謂藝術的“歷史意識性”的因素的影響。

 

       這 是一種“反思意識”。他也認為人對於以往的、歷史的作品和資料的解釋行為，都是通過語言這“中介性因素”而進行的一種新的反思。人們唯有通過語言這個活生 生的、不斷更新的中介物，才能領會和認識和歷史和藝術作品。因此，“解釋”就是在歷史中用語言不斷地“對話”。新的意義也在這不斷地“對話”中產生。人類 也因此不斷地發現新的歷史意義，不斷地揭示事物的真理的本質。因此人的精神進行新的創造，作出新的發現。

 

七. 保羅.利科爾(P. Ricoeur)的解釋學是在狄爾泰，海德格，伽達默以及整個人文科學的基礎上發展起來的。用的方法就是對以上各學科進行“反思 ”。他認為“言談”(discourse)和“敘述”(narrative)之間起著重要作用關係，並在此基礎上探究“意識形態”在人類行為中的地位。他首先批判胡塞爾在解釋學理論上的唯心主義。不接納現象學就是等於解釋學。他以科學和語言學來發展解釋學的理論。他認為“文本”(Text)是由文字固定下來的言談。這“文本”不僅僅是人與人之間相互交往的一種特殊場所；它也是在交往中“間隔”(在距離中)的“範例”(換句話說，媒介)。正因為這樣，“文本”所揭示的，乃是人類經驗歷史性的基本性質 —- 因此，文本是在間隔中，並通過間隔本身而完成的一種交往和溝通。從我們這個時代較近的“文本”到較遠的“文本”，實際上是把現時的人類同以往的人類相聯繫，並從而實現兩者的“對話”。

 

　 　利科爾也承認“意識形態”所起的作用。不過提出意識形態也具有間隔的功能，並且它也在特定時期之外成為一種長久的精神力量。例如，歷史人物如希特拉，拿 破崙，毛澤東等，雖然離開了人世，但他們所創造的“意識形態”可以在社會記憶中儲存下來，並在歷的“間隔”的時間中保存其自身的力量。一旦些意識形態得到 新的“解釋”，就會像火山爆發一樣重新發揮其作用。

世俗化主義

    世俗化主義(Secularism)原本的意思是指一切脫離了“教會”規範以外的活動，也指明宗教停止有效地影響社會和文化。在第二次世界大戰以後，尤其是在六十年代，宗教(基督教會)在社會中的影響日見微小，整個西方社會走向“世俗化”。

 

這在宗教圈子裡興起許多教會與世界、神學與世俗的討論課題。天主教會及基督教協進會在六十年代把世俗化主義列為基督教的頭一號敵人。許多神學思想傾向世俗而被稱為「社會福音神學」。

 

世俗化主義也在六十年代尾結晶出「神死神學」。世俗化主義的主題不外是高舉自然科學，人的自由及創造性，道德的解放，世界趨向更美好等等思想。

 

七十年代及八十年代科技的興起使世人不再談論世俗化主義；不是消滅了，而是完全接納了它。

文化現象

    科學技術及經濟的發展，加上世俗化的興起，許多哲學家，尤其是人文社會的哲學家，開始把注意力從思想、經濟、技術轉向人及社會文化的發展。

 

文化可以說是人所特有的生活方式，它存在於人們生活活動的一切環節之中，體現了人與人之間，它與周圍環境之間各種不同關係和聯系。文化的實體要素有：

 

一．精神生產的文化財富，即具有認識、美學、倫理道德價值的科學、文學、藝術作品及其活動，

 

二. 物質生產的文化財富，如各種文物、工具、生活用品、建築、交通，工藝技能，

 

三. 文化規範，即反映社會關係並調節社會活動的法律典章、道德準則、紀律規約和行為標準，

 

四. 文化習俗，即反映一個民族或種族的心理特點和文化傳統的風俗慣、宗教禮儀和生活方式。

現代哲學

   啟蒙時代  ,  啟蒙時代引發的神學困境   ,

    理性主義  ,  理性主義  , 

  康德與唯心論 ,

   經驗論主義 ,  經驗論主義   ,

  唯物論 (Materialism)  ,

  存在主義 (Existentialism) , 存在主義角度的「信心」  ,

  實證主義(Positivism)   ,

  文化現象   ,

  未來文化現象  ,  文化形式的分類  ,  世俗化主義  , 現代詮釋學的理論其淵源   , 

 意義學  ,  符號結構主義  ,  現象學  , 

  後現代主義(The Postmodernism)  ,

  後現代的宗教信仰 - 新紀元運動(New Age Movement)   ,

  現代新儒家 ,

希羅哲學

  希利尼人的哲學   ,

希利尼人的哲學

   希利尼時代(約公元前300年至公元後300年)，因為社會與政治的安定，地中海一帶的人思想也安定發展並走向專門化。有三個潮流思想：

 

一．斯多亞學派 - 禁慾主義者

 

    創辦人芝諾(Zeno 335-263 BC)，他在斯多亞走廊(有許多顏色的走廊)處 傳講哲學，人稱這一學院的人為斯多亞學派。一般人稱這班人為「死枯枯的老人」，是因為他們呆板的死守許多嚴厲的規矩。他們認為宇宙有「理性」，理性的調和 要藉著λογοｓ。人的靈魂可以與理性調和，但是要控制自己的衝動、情慾、情緒等等。他們的倫理強調做人的目的就是沒有感覺，不同情等。中世紀時的修道院 主義也受這派人的影響。保羅在雅典曾經與這一學派的人辯論(徒17：32)。可見當時它在知識分子中的流行程度。

 

二．以彼古羅學派 - 享樂主義者

 

    以彼古羅(c.314 BC)是德莫格拉斯(Democritus)的弟子。相信這世界是由移動不定的原子(Atoms)組合而成。他在雅典創辦了聞名的「空中花園」學院(Garden School)。他的學生說他死時說是因為身體內的原子組合引起混亂不調和，但精神(頭腦)卻是安靜的。因此認為「安靜心情」(serene detachment)是幸福的途徑。人死後，原子也分散了。極矛盾的，以彼古羅派也以縱慾出名，也因此被稱為「享樂主義」者。認為身體既然死後原子就分散了，就趁今世盡情享樂吧。靈魂才是不滅的。

 

    保羅在雅典曾經與這一學派的人辯論(徒17：32)。記錄說：「眾人聽見從死裡復活的話，就有譏誚他的。」在知識分子當中，它與斯多亞學派分庭抗禮成為當時最普及的哲學思想。

 

    遲至今天，仍不難在一般知識分子當中發現這兩派的思想。

 

三．新柏拉圖主義

 

    柏拉圖死後，他的弟子繼續發展他的學說。按照柏拉圖的哲學思想，如果要繼續發展下去需要面對兩大問題：觀念界與感官界的關係到底是甚樣的？什麼才是人真正的幸福？

 

    公元前63年，羅馬統治了地中海一帶的國家。羅馬人比較物質化，追求現世的享受，羅馬王帝也繼續容許各樣的哲學與宗教在國內活動。

 

    新柏拉圖主義是這期間最流行的哲學思想。最著名的人物莫過於在亞歷山大城的猶太人哲學家斐羅(Philo 25 BC - 40 AD)。亞歷山大城是當時最希利尼化的城市。也有最好的哲學院及哲學的活動。新柏拉圖主義比較注重宗教哲學的討論，在倫理方面繼續的發展。簡列其哲學思想如下：

 

一. 把柏拉圖所說的「善」(The Good)當著是“上帝”。後來藉靈意解經法(Allegorical interpretation)把許多柏拉圖的思想與聖經的教導結合在一起。靈意化讓這派的哲學家定出許多道德倫理條例。

 

二. 神是超越的靈，超過所有的屬性(Attributes)和範疇(Catagories)。衪比「善」更好。衪是道德律的源頭，必須藉著「理性」(Logos)來認識衪。

 

三. 這Logos是次等的神，是最高的天使，是創世的力量和管理。Logos是神的智慧，是神的概念(Ideas)。人可以藉Logos認識神。

 

四. 把人分成   靈 Spirit        魂 soul      不腐敗的

　　　　　　　————-    =    ————-     =  —————

　　　　　　　 物質 Material    體 body      腐敗的

 

五. 魂可以與神結合，但要經過Logos為中保。

 

    另外，羅馬人昌盛物質的追求和享受，當時畢達格拉斯學派力抗提出「修身」的教導。他們提倡一個極端的二元論：認為感官界(物質)是惡的，而只有觀念界的事是善的。為了使靈魂脫離這惡的肉體的捆綁，唯有靠齏戒、禁慾、清心修行等行為。

 

四．希臘民間宗教

 

    希臘民間崇拜多神，延續上古時期所流傳及崇拜許多神話故事中的神。多神崇拜是當時民間普羅大眾的流行宗教信仰。計有：

 

大米底神(Demeter) - 五穀豐收之神。為一般農民所敬拜。

 

米特拉神(Mithra)  - 生命氣息之神。一般民間家庭所拜，為求人口繁殖豐盛。

 

依斯神 (Isis)     - 陰間之神。(如中國民間的閻羅王)

 

多尼斯神(Dionysus)- 動物之神。為畜牧者所敬拜。

 

希比利神(Cybele)  - 大聖母神。淫蕩之神。

 

    當逢各神的生日時，民間皆有演酬神戲。另外，當時也有許多邪教不時出現；占星術，邪術等等可以從許多考古的物件上見到。

 

結論：雖然希臘知識分子已脫離古希臘的神話時期，但是民間老百姓還是停留在敬拜多神的階段。一些沒有系統或是流派的哲學思想如斯多亞及以彼古羅派，卻參雜著怪異理論和神話成份，讓一般知識分子崇拜。基督教就必須在這種環境中成長，面對許多異端邪說，脫殼而出。

基督教教父的哲學

    早期教會對世俗的哲學存著愛恨交加的心態。教父們極不願意把基督教這“新興宗教”哲學化。相信他們是因為受到保羅的影響(林前1：19-24)，認為哲學是屬世的智慧，不能與屬靈的智慧相比或是混合起來。當然，保羅也承認外邦人有他們的智慧，而且在雅典以希臘哲學來講解基督教的教義(徒17)。後期的教父最終還是接納及研究世俗哲學的思想。

 

教父的哲學一般上都圍繞著以下的主題：

 

一．信心與理性的張力問題。起初大家認為是相對／相剋的，後來漸漸認為是可以擺在一起討論的。認為信心和理性的知識皆可以引導人認識神，但是，信心才是真正的途徑，稱信心為“正統之道”(The Royal Way)，而知識也是神賜給人的。

 

二．神的存在。起初教父深信人要認識神是憑著信心。後來也不反對人可以藉著自然界去認識神(參羅1：19)，雖然自然界不能完全把神啟示給人。

 

三．神的本性。神是什麼？他是由什麼東西做成？後來神學才定義稱神是個靈，是超越世界的，他是純一的、永恆、絕對、無限、尊榮、他從無中創造世界等等。藉著這個基礎，教父們開始為基督與神的身分之間的關係深一層的去理解。

 

四．人的本性。人是什麼做成的？由什麼元素組成？靈、魂、體的關係如何？良心意志是什麼？這與道德有什麼關係？都是教父們所關注的問題。

 

 

初早期教會的哲學

 

    游斯丁(Justin Martyr.死時 AD 165)未信主前是著名的希臘哲學家。在信主後，他仍然身穿哲學家行服，宣稱基督教信仰乃是「唯一可靠，並有益的哲學。」他認為神的話(logos)給蘇格拉底等思想家特別的啟示，使他們思考出許多好的哲學。

 

    特土良(Tertullian AD 160-220)卻認為哲學乃一切異端之根。他堅持沒有信心的屬世智慧全是枉然的。

 

    諾斯底主義(Gnosticism)是早期教會間最流行的異端。今日的學者肯定這是一個摻雜了波斯、巴比倫、猶太、希臘及基督教思想的異端。當然，希臘的哲學佔大部分。這派的人認為這物質的世界是惡的(因此肉體也是惡的)，靈魂卻是善(聖潔)的。創造主(造化主)(Demiurge)與那高高在上天的上帝有一段距離。創造主與人之  間卻以“元”(aeons)來作為傳達媒介。基督就是一個特別的“元”，叫洛格斯(Logos)來到人間要把「知識」(gnosis)傳給人。基督是屬靈的，沒有肉體，也沒有死在十字架上。衪的肉身也只是一個幻象。通過「知識」(gnosis)，人才可以得救。天有許多層(當時樂斯底主義教主威靈泰奴Valentinus說天有三百六十五層)。每通過一層要會背一些密碼或是信經(知識)。這些密碼也只有加入了這組織以後，才從領袖們處得來，就如基督教會信徒所學習背誦的禱文和信經。

 

    亞歷山大神學院是初期教會的哲學思想中心。普羅底奴斯(Plotinus)是亞歷山大神學院的創辦人。也是新柏拉圖主義興起人之一。革利免及俄利根是這學院的學生，後來的繼承做這學院的院長。俄利根(Origen AD 185-254)以柏拉圖的思想來解釋基督教的教義。俄利根認為知識是由神而來，基督教卻擁有最好及最高的知識。「知識」(gnosis)是可以從聖經得來。聖經的意思有字義(身體)的，道德(精神)的，靈意(屬靈)的。上帝是難於理解的。「道」(神的兒子)是道成肉的道，是永恆的道。這道是所有「概念」(ideas)的總和。道雖與神同質，但是在地位上比較次於神。理性的人所追求的「至善」，就是像神。

 

奧古斯丁 — 西方的教師

 

    奧古斯丁(AD 354-430)年青時為一浪蕩的人，任米蘭大學的哲學與文學教授。在米蘭大主教的影響下信奉基督教。他的蒙恩見証記載在他那馳名古今的《懺悔錄》(Confessions)。後成為北非洲希坡(Hippo)的大主教。從哲學及神學的角度來看，可以說有奧氏把所有過去的哲學及神學都匯合於一身，也把他的思想傳給後來的人。成為了西方的教師(Teacher of the West)。我們只選擇他重要的思想來討論：

 

一．真理。奧古斯丁與當時的懷疑主義者大大的爭執，因為懷疑主義者認為無法找到真理/真知識，所有的東西都應該被懷疑，但是奧氏堅決反對說：「一個人可以對他所遇見的東西懷疑，但是有一樣東西是他不能懷疑的：就是他自己的懷疑」。他說 7 + 3 = 10 這是人們理性的頭腦所不會懷疑的。因此，証明真理不在於感知方面或是在經驗方面，而是在頭腦裡，因此，真理是靠「直覺」(intuition 一種於生俱來的感覺能力)得知的。他說：「不要在你以外尋找，望向你的內心，真理就在你的心中。」奧氏認為從心中而來的真知識是藉著「光照」(illumination)而來。他並不認為這「光照」是從神而來，而是人於生俱來的。在他的神學思想中，他認為神就是“真理”。他根據柏拉圖的思想認為所有的美好都是真正的「善」(The Good)而來。奧氏認為神是一切真理的源頭，也是所有真理的基礎。因此，神是真理的總和，所有真善美的開始，一切存在的存在。因此，神是一切也超越一切。人可以認識衪，因為這世界是按神的「形像」(image)造的。

 

二．善惡的問題。奧氏反對摩尼教派的意見認為神與惡是同在且敵對的。他說惡乃是完好的損壞。按人的角度來說，惡是因濫用神所賜的自由而來。而人也沒有辦法從罪中自救，唯有神將人從罪惡中釋放出來。人有魂及身體，這永恆的魂是住在會過去的身體中。魂是屬靈的。「規律」(laws)是重要的，道德的規律是要由神聖的律法來維持，社會的規律是要由國家的律法來維持。

 

三．神的城。在其名著《神的城》(The City of God)中，他把人類的歷史看成是“神的城”及“俗世的城”的鬥爭。這鬥爭反映了人心裡兩個意志的鬥爭。

 

結論：特土良說：「雅典與耶路撒冷有什麼關連呢？學院(Akademic)與教會有什麼好聯合的呢？異教徒與基督徒又有什麼好同心的呢？滾開吧！那些試圖把斯多亞主義、柏拉圖思想、辯証論在基督教教義染上顏色的人。」 

教父哲學

  基督教教父的哲學   ,

認識上帝的基本大前提: 上帝的全知

上帝是靈，祂是無限的，永恆的，獨一無二，絕對超然的。上帝的屬性之一就是﹕上帝自己是智慧。祂是無所不知的。上帝知道萬事。祂所知的，祂都透知，盡知。

上帝對自己的認識﹐是完全﹐無限﹐透知的。上帝對人類及宇宙的知識﹐是祂對自己的認識的延伸，是祂對自己的認識的一部份。上帝的知識是無窮盡的，人不可能測透。詩139篇; 羅11﹕33-36。

人的知識從來就不可以，也永遠不可能與上帝的知識等同。上帝是上帝，人是人。造物者與被造物之間有著絕對的區分。

上帝不是宇宙的一部分！這一位超然，無限的上帝，是我們 “認識上帝” 的對象。人對上帝的認識並不是人對自己認識的投射。

新紀元運動，東方宗教，和泛神主義等，都犯了同樣的錯誤﹕把上帝放在宇宙之中，消滅了祂的絕對超然性。

人對«聖經»，對上帝發的問題可分為四種，幫助我們了解祂的無限知識﹕

第一種﹕人問，«聖經»有答。

第二種﹕«聖經»沒有直接的答案，但是«聖經»有原則可應用在問題上。

第三種﹕上帝目前在今生不回答，但是在永恆裡，在天堂裡有答案。苦難問題往往是要在永恆才清楚明白的。上帝要擦乾所有的眼淚！ (啟示錄21章)

第四種﹕到了天堂還是奧秘，因為是屬於上帝自己的，在祂沒有啟示的的無窮知識範圍裏。

真正的， 純正的基督教信仰裏，一定有奧秘的成分。

奧秘呼召我們來向上帝下拜。神學就是敬拜學。可是，奧秘並不等於說我們要成為神秘主義者。神秘主義的錯誤是﹕認為理性在認識上帝的事上沒有任何地位，人認識上帝只能透過直覺和信心。這是理性的自殺。

華人教會裡， 在不同時期都曾出現過神秘主義。

例一﹕不要用魂與上帝交通﹕魂 = 理性，感情，意志。要以靈；靈=直覺。

例二﹕理性就是原罪，原罪就是理性。我們必須從理性被拯救出來，用信心和直覺來認識上帝。

例三﹕我在鹽湯裡看見耶穌。(趙紫宸，對謝扶雅說，1920年代，上海)

例四﹕誤解林前八章，知識叫人自高自大。反對理性，反對神學。

認識上帝的可能性﹕上帝的形象，類比的思維，和清晰，真實，權威的知識

上帝照著祂的形象造人，有公義，知識與聖潔。(弗4﹕24﹔西3﹕10)上帝設計人可以，也應當效法祂的思維而思維。這是類比的思維，是效法上帝的思維，並不表示與上帝的思維一樣。人應當按照上帝的設計，按照上帝的命令，按照自己的被造物的本位來思維，來認識上帝，認識自己，認識世界。

這種認識，或這種知識，是有限的，墮落之後，這種認識是被罪污染的。

不過，在墮落前，和重生後，這種知識是清晰的，是真實的，是有權威的。

亞奎那 (Thomas Aquinas)認為：人可以透過自己的理性去認識上帝。亞奎那沒有認真考慮墮落對人的理性的嚴重影響。一部分福音派神學家和信徒也有這樣做法，等於將理性當作中立的範疇。耶穌基督不用，也不能過問。

    這些看法是有待商榷，因為人無法離開耶穌基督來認識上帝。

認識上帝的可能性﹕上帝自我啟示的預旨

上 帝在永恆裡計劃要向人自我啟示。在啟示工作上，聖父，聖子，聖靈同工，像在創造和在救贖大工上一樣。上帝沒有將祂全部的知識向人啟示。不然，人就與上帝同 等，無所不知。不過上帝的確在永恆裏定意要啟示，並且具體地在時空裡啟示了。上帝將祂知識的一部分，就是祂定意要啟示的那部分，啟示了給人知道。

因 此，人可以有真正的知識。人可以真正的，按真理地認識上帝，認識自己，認識世界。人可以按照真理認識上帝，因此有真宗教，正確的神學的可能。人可以按照真 理認識自己，因此有合符真理的心理學的可能，有別於世俗的心理學。人可以按照認識世界，因此有真科學，真藝術，真工程的可能。

文化應被上帝的啟示領導。人應當從事文化事業，因為這是類比思維的應用。  不過，墮落後的文化必須被上帝的話（聖經）批判後才能服事人，服事福音。

主耶穌設立聖餐禮

    路 加福音記載當時的情況說：『時候到了，耶穌坐席，使徒也和祂同坐。耶穌對他們說，我很願意在受害以先和你們吃這逾越節的筵席。我告訴你們，我不再吃這筵 席，直到成就在上帝的國裏。耶穌接過杯來祝謝了，說，你們拿這個，大家分著喝。我告訴你們，從今以後我不再喝這葡萄汁，直等上帝的國來到。又拿起餅來祝謝 了，就擘開遞給他們，說，這是我的身體，為你們捨的。你們也當如此行，為的是紀念我。飯後也照樣拿起杯來，說，這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來 的。』（路22:14-20）。

    馬 太福音也記載當時的情況說：『他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，就擘開，遞給門徒說，你們拿著吃，這是我的身體。又拿起杯來，祝謝了，遞給他們說，你們 都喝這個，因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦。但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裏，同你們喝新的那日子。』（太26:26-29）。

    使 徒保羅也特別提到主耶穌所設立的這一聖餐禮節：『我當日傳給你們的，原是從主所領受的，就是主耶穌被賣的那一夜，拿起餅來，祝謝了，就擘開，說，這是我的 身體，為你們捨的。你們應當如此行，為的是紀念我。飯後也照樣拿起杯來，說，這杯是用我的血所立的新約。你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到祂 來。』（林前11:23-26）。

    由以上的經文記載可見，聖餐禮是由主耶穌親自設立的，而且是在最後一次逾越節的晚餐上設立的。實際上主耶穌是要以聖餐禮來取代逾越節的禮節，『因為我們逾越節的羔羊基督』即將在十字架上『被殺獻祭了』，從此不需要再獻羔羊為祭了。（林前5:7）。 於是主耶穌設立了聖餐禮，以聖餐禮中的無酵餅和葡萄汁來紀念主耶穌在十字架上為我們的捨身流血。

    由此可見，聖餐禮和逾越節的主要屬靈象徵意義是相同的。所不同的是：逾越節是預表基督將要在十字架上，為我們捨身流血，完成贖罪大功。聖餐禮是紀念基督已經在十字架上捨身流血，為我們完成的贖罪大功。

    我 們知道逾越節是古時以色列人在出埃及之前的那一夜，由上帝親自設立的。由於埃及的法老堅決不肯讓以色列人出離埃及為奴之地，繼續頑抗上帝到底，因此上帝決 定傾降第十大災難給法老和他的全國，就是要派天使在夜間殺滅他們所有的長子，並牲畜中一切頭生的。同時上帝卻指示以色列人要家家戶戶宰殺羊羔，把羊羔的血 塗在門框門楣上，所有的人和牲畜都要住在房子內，就可以得到羊羔血的保護。天使夜間執刑時，看見門框門楣上有血，就會越過這些房子，不進去擊殺他們的長 子，或牲畜中頭生的。這就是逾越節名稱的來歷。以色列人夜間也要在房子內吃火烤的羊羔肉和無酵餅等，預備天一亮就出離埃及。上帝還要以色列人以後每年都遵 守逾越節，一方面是為了紀念上帝藉著摩西，將以色列人從埃及地為奴之家拯救出來，為要帶領他們經過曠野的路程，而進入迦南的美地。一方面也是為了預表上帝 將要藉著基督將屬靈的以色列人（信徒）從罪惡的奴役中拯救出來，為要帶領我們經過世界的曠野路程，而在基督復臨時進入屬天的迦南美地，也就是天上的新耶路 撒冷，上帝寶座的所在。（12:22-24. 啟21:10）。

    當時上帝所用拯救以色列人的方法，也就是逾越節的主要禮節，是家家戶戶都要宰殺逾越節的羊羔，每個人都要在房子內不斷依靠羔羊血的保獲，並吃羔羊的肉。

    這逾越節被宰殺的羊羔是預表基督的。正如使徒保羅所指出：『我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。』（林前5:7）。當主耶穌年約三十歲出來受洗傳道時，施洗約翰就已指著祂作見證說：『看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。』（約1:29）。

    這逾越節的羊羔必須是『一歲的公羊羔』。一歲的羊羔是代表純潔的意思，象徵基督是純潔無瑕的。公羊羔是代表基督的性別，說明基督是『女人的後裔』，是人類的長兄，『祂稱他們為弟兄，也不以為恥。』（來2:11. 1:6）。祂也被稱為上帝的兒子。（約1:34. 3:16）。

    所挑選的羊羔必須是沒有殘疾的。凡有病的，或瞎眼的，或瘸腿的，或有皮膚病的，或有其它任何殘疾的，都不可用。否則就不能蒙上帝悅納，也不能為他們贖罪或保護他們。這沒有殘疾的羊羔是特別預表基督完全聖潔無罪的品格的。正因為基督是完全聖潔無罪的，才能為我們捨命贖罪。

    還 有，這沒有殘疾的羊羔是正月初十日挑選出來的，要留到正月十四日黃昏的時候宰殺。這四天的時間實際上是對這個羊羔的觀察、考驗的時間。如果在這期間發覺羊 羔有甚麼疾病、殘缺，就不可再用。照樣我們的主耶穌基督也經過了一生的考驗時期。從主降生在伯利恒的馬槽起，到最後三十三、四歲被釘在各各他的十字架上 止，一生經過了無數的試探、試煉、逼迫和考驗，如果發現主耶穌一生中在思想意念、言語行為上，有過任何一點罪愆過犯，那麼祂就不能為我們捨命贖罪了，即使 為我們捨命贖罪也不能蒙上帝悅納了，這樣我們全人類也就要永遠滅亡了。但我們要感謝上帝，讚美救主，雖然『祂也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是祂沒有犯 罪。』（來4:15）。主耶穌不但在言語行為上從來沒有一點過錯，而且在心靈意念中也從來沒有一點 罪污，以致撤但在主的心靈中毫無活動、立足的餘地。正如主自己即將受難前對門徒所說：『以後我不再和你們多說話，因為這世界的王將到，他在我裏面是毫無所 有。但要叫世人知道我愛父，並且父怎樣吩咐我，我就怎樣行。』（約14:30-31）。

    正因為主耶穌的一生是完全聖潔無罪的，因此祂最後才能在十字架上為我們捨命流血，完成贖罪的大功，帶來救贖的洪恩。

  　 當 時以色列人要得到逾越節被殺羊羔的保護和拯救，就必須一直留在房子內，不斷依靠羊羔血的保護，並要吃羔羊的肉。照樣，我們也必須終身不斷信靠主的救恩，不 斷靠主寶血的功勞而因信稱義，不斷吃羔羊的肉而靠主成聖。羊羔的肉必須用火烤了吃，也象徵主在十字架上為我們的罪受盡了類似將來火湖中烈火的刑罰。（詳見 出埃及記十二章）。

　　現在，在主耶穌設立的聖餐禮中，主耶穌就以無酵餅代表祂的身體，為我們捨了；又以葡萄汁代表祂在十字架上為我們所流的寶血。因此聖餐中的無酵餅和葡萄汁也像逾越節的羊羔一樣，是象徵基督在十字架上的捨身流血的。

　　聖餐用的餅，必須是無酵的餅。因『酵』是代表罪惡的。（參林前5:7,8）。 因此無酵餅也是象徵基督是完全聖潔無罪的。無酵餅製作的過程也是很有意思的。它的原料是麵粉，平常家中所吃的麵粉，或市場上買來的麵粉都可以。麵粉最初是 從小麥磨成粉，再經過細的篩子篩，就成了麵粉。照樣，我們的主耶穌在祂短暫的人生中，也經受了一切的磨難、考驗和試探，度過了完全聖潔無罪的生活，才成為 可以製作無酵餅的麵粉。最後製成餅後，還要在火爐上烤熟，才可食用。照樣，基督最後也在十字架上為我們捨身流血，好似忍受了火刑的慘痛，才為我們成就了救 贖的洪恩。

       同樣，葡萄汁也必須是沒有發過酵的，象徵主耶穌是完全聖潔無罪的。葡萄汁也是由葡萄經過壓榨的過程而製成的。照樣，基督的一生也是為我們多受痛苦，常經憂患，最後又為我們受折磨，被毒打，捨身流血，慘死在十字架上。

甚麼人可參加聖餐禮與應作甚麼準備

    甚麼樣的人可以參加聖餐禮？按照聖經的教訓，必須是信主、受過洗禮的人才可以參加聖餐禮。

主耶穌說：『凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了。』（約13:10）

可見，受過洗禮的人才可以參加聖餐禮。至於沒有受過洗禮的信徒可以觀看，但不要參加聖餐禮。

      那 麼參加聖餐禮的人事先應當作好甚麼準備呢？首先是『應當自己省察，以預備好自己的心靈。正如使徒保羅所教導：『所以無論何人不按理吃主的餅、喝主的杯，就 是干犯主的身主的血了。人應當自己省察，然後吃這餅喝這杯。因為人吃喝若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。』（林前11:27-29）。

　　靠著主的寶血和恩助，除去心中一切的驕傲和污穢，除去自己同弟兄姐妹之間的一切紛爭和不睦，以及和上帝之間的一切罪的阻隔。

　 　然後存著感恩、讚美的心，領受主的餅、主的杯，紀念主為我們捨身流血的無限救贖的洪恩大愛，並不斷喝主的血、吃主的肉，追求完全稱義成聖，不斷獻身為主 服務，直到主來接我們到天國一同喝新杯的那日子。我們如果能這樣舉行聖餐禮，並不斷思想、實行聖餐禮所給予我們的寶貴、重要的教訓，就能使我們從聖餐禮中 獲得最大的靈性幫助！

基督之身體

當 我們相信上帝時，包括相信祂是造物主。這是我們在慶祝聖餐時的一個中心主題。在初期教會時代，當基督徒歡聚同領聖餐時，也同時包括供應愛心的飯食。在享用 愛宴的時候，他們也同時領受一些餅和酒。對初期教會的基督徒而言，聖餐的酒和餅是平日飲食的一部分，也是造物主賜下的。在聖餐中，道成肉身是具體真實的。

所 有形式的的新與舊的二分法都除去了，因為一切都是新的了。屬靈和具體、靈魂與身體、理論與實踐、教條與生活以及創造與救贖都合而為一了。初期教會的基督徒 認為在領受聖餐之時，他們不只是為救恩感謝，也為藉著基督所成就的創造事工，在祂裡面萬物藉著祂而造，也是為了祂而造（哥林多前書1:15-18，約翰福音1:1）。

如此一來，我們每天在這世上所做的，像是栽培五榖、釀造新酒等，都必須藉著良善的主分別為聖，並且歸祂使用。

在早期教會歡喜領受聖餐之時，他們明白飲用的就是基督，藉著餅和酒，信祂的人與祂一起參與祂因著身體受死與復活，而克服罪惡、死亡及魔鬼的勝利。如此一來，教會信徒獲得屬靈及肉體的永生。聖餐同樣影響我們的肉體，預備我們迎接復活的生命。

屬 靈的食物若沒有肉體的食物，那是毫無意義的；同樣的肉體的食物若缺乏屬靈的食物，也是一樣。在聖餐禮中十分重視藉著上帝創造而彌足珍貴的身體，也認為它是 非常獨特的。所以，將身體視為不重要的態度，並非正確；而將人類的價值及基督徒生命僅僅建立在憑著思想和屬靈生命依賴上帝的想法，同樣是錯誤的。

對 肉體的蔑視或排斥足以導致一種常見的誤解，誤以為敗壞的肉體是無法被上帝影響改變的，認為基督徒的生命只在意志力、感情及意識上的表現而已。依照聖經及教 會的信條，我們不是只有靈魂與耶穌同在團契中，我們的身體也一樣在那個團契裡。基督徒是完整的受造物，是基督身上的肢體，並藉著耶穌基督的身體和寶血得著 餵養（哥林多前書6:15）。不單是我們的靈魂，就是我們的身體也一樣得著聖潔及救贖。

我們相信肉身復活，那麼這樣的永生早已經在我們完整的生命中產生了（馬可福音11:5；路加福音 4:18；哥林多前書15:42；啟示錄21:4）。我們的身體同樣在與基督的團契中。如此一來，教會會眾關心的是整體人類，也因此教會必須實踐服侍工作。

犧牲與聖餐之關聯

在信義宗的傳統，認為犧牲與聖餐的關聯這個主題是羅馬天主教信仰的餘毒，而將它撇之一旁。但這樣的傳統卻使得敬拜的生活及基督徒生命的一個重要部分消失無蹤，而聖經信息中，非常具有價值的內涵也隨之雲散煙消。

   

我們必須強調耶穌基督是主要供物與祭物（以弗所書5:2；希伯來書9:14）。基督耶穌是上帝的供物，一次獻上就完成了就贖（希伯來書10:10），而且叫世人與上帝和好（哥林多後書5:19）。從過去到未來，基督耶穌永遠都是使我們與上帝復合的中保。這樣的犧牲已經一次完成，不需要再有任何一次犧牲了。耶穌基督永遠作為復合者，在聖餐中也是如此。在十架上耶穌基督所受的創傷，迄今仍是祂作為復合者的記號。

當 馬丁路德提到這點時，他稱之為耶穌在聖餐中持續不斷的受苦。雖然，藉著祂的受苦我們得以蒙救贖這件事已經成就了，但馬丁路德認為耶穌基督在聖餐台上正受著 十字架一般的苦難。如同使徒約翰在啟示錄第五章六至十二、十四節所說的：「被殺過的羔羊，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸於神， 又叫他們成為國民，作祭司歸於神，在地上執掌王權。被殺的羔羊是配得權柄、豐富、智慧、能力、尊貴、榮耀、頌讚的。」關於這一點，Regin Prenter在Skabelse og Genlosning也說到：「在加略山的犧牲不是成為過去的事蹟，直到今天，它仍是大有功效的」

從在基督裡與上帝復合這個基礎上，我們也將自己的身體當作活祭獻給上帝（羅馬書12:1）。我們將心靈、身體及靈魂獻給上帝，當成感恩的活祭。在新約聖經中，這就是感恩，也就是聖餐。在很早期的時候，聖餐就被稱為，意味著在聖餐中的杯與餅以及上帝和信徒的參與。我們像基督一樣的生命就是上帝賜下的生命，是藉著耶穌基督的犧牲所結的果子（彼得前書1:2, 18）。

在 羅馬書十二章一至二節，以及哥林多前書六章十二至廿節都強調身體的犧牲。我們將身體獻上當作活祭，就聖經的意思，這個身體就是我們的全人。身為基督徒，就 是隨時預備妥當，流血獻上自己的身體，因為我們就是將自己視為與基督同釘十字架的。保羅在歌羅西書一章廿四節說到：「現在我為你們受苦，倒覺歡樂；並且為 基督的身體，就是為教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。」

Prenter提到這點時，他的解釋是：「我們獻上自己並不是由於我們本身的抉擇，而是藉著聖餐賜予我們的，當耶穌基督獻上自己的身體和寶血，是為了成為我們踏上與主同死之路程的食物。

耶穌基督代替我們成為供物，將我們從我們的命運中拯救出來。就如同耶穌所作的：『在我的受死中，找到你的死；在我的供物中，找到你的供物；而在我的愛中，也找到你的愛。』

唯 有在聖餐中的愛，愛才能在信與望中得到完全，唯有在聖洗的約以及成聖的掙扎中才得以完全，如此一來，不再是我們的死，而是祂的死，祂那在加略山上的為愛而 受死的犧牲。如此一來，我們的服侍最重要的意義就是一項奉獻給上帝的供物。但唯有與基督的犧牲連在一起，我們的供物才能蒙上帝悅納。