信徒被提

 

 (這是倪柝聲弟兄的文章)

關乎基督徒於何時被提，可概分為四種說法：

一、災前被提論（Pretribulation Rapture Theory）
二、災中被提論（Midtribulation Rapture Theory）
三、災後被提論（Posttribulation Rapture Theory）
四、分批被提論（Partial Rapture Theory）

茲簡介於後：

一、災前被提論係達祕弟兄（J. N. Darby）所主張的，認為全教會應在七年災難期未來以先，也就是敵基督即將出現之前都被提。

二、災中被提論：教會要被留在災難中遭受敵基督的逼害，直到上帝最後盛烈怒的七碗傾倒前才被提。

三、災後被提論：教會要從頭至尾歷經大災難，直到基督得國降臨時才被提。

作者(倪弟兄)則贊同第四種的說法，現歸納重點於下：

四、分批被提論：

在大災難將臨前，教會中得勝的信徒，即十四萬四千位得勝者，將先被提到上帝的寶座。他們就是婦人所生的男孩子，也是先獻給主的初熟果子（啟二11，三21，十二5，十四1-5）。

在天上，他們藉羔羊的血和所見證的道擊潰了撒但，並將之摔到地上。接大災難降臨，未獲被提的信徒，即婦人其餘的兒女，要受撒但、敵基督和假先知等的苦害（啟十二17）。然而「晚期的得勝者」因之而興起，他們為主站住，甚至殉道，得以在災中被提（啟十五2-4，十四13）。

至於大體的信徒因歷經苦難的催逼，也逐漸「烤熟」成為熟透的莊稼（啟十四14-16；利廿三22首句），就得與歷代去世的信徒，於天使吹第七號時（已近大災難末期），都被提在空中與主相遇（帖前四）。世上的國終成了主基督的國（啟十一15），基督臺前的審判也展開了（林後五9-10，林前三12-15）。同時，七位天使出來傾倒末後大災，「可能」仍有少數被遺下的信徒暫留在這七碗之災中作儆醒並看守衣服而不赤身的見證，直到災後被提（啟十六15；利廿三22）。

這見解的一大特點是闡釋了為何得勝者與大體信徒這時必須被分開的意義。當連天使長米迦勒都無法打勝撒但時，誰有資格去打敗牠，並將之摔下（啟十二7-11）？誰又配被召入萬王之王的軍隊，在哈米吉多頓大戰中與羔羊一同得勝（啟十七14，十九14），以致撒但被捆基督得國呢？這定規不是平日愛世界，對主不冷不熱的信徒所能擔任的。得勝者在災前先一步被提，實在也是為全教會得以早日被提呢！

近代被上帝使用的僕人贊同「分批被提論」的有：戈懷德（Robert Govett）、藍格（G. H. Lang）、潘湯（D. M. Panton）、彭伯（G. H. Pember）、賽斯（J. A. Seiss）、史百克（T. Austin Sparks）和戴德生（Hudson Taylor）等人。

 

將生命交給耶穌

      或許你在說：「我相信耶穌基督是上帝的兒子，且他為我的罪而死。我不就是基督徒嗎？」

       如果你拒絕把你的意志交給他，你還不是。或許你又說：「我聽了一個美好的講道，我的情感被牽動，且我有一個極大的感動。我甚至於回應邀請上前接受輔導。我不就是基督徒嗎？」

       如果你沒有放棄你生命的寶座和你的意志給基督，你還不是。意志的讓出是成為基督徒的關鍵，且是活出一個得勝基督徒的奧秘。

       如果你不曾接受過基督作為你的救主及主宰，你願意就在此刻安靜，將你的意志交給祂，邀請祂進入你的生命來活出他的生命在你裏面嗎？你在世上和永恒的生命會因你的決定受影響。若你接受基督作為你的救主與主宰，他會赦免你的罪，給你生命有目的及賜你祂的平安與能力。你的生命將會被永遠改變。如果你想接受基督，請低頭作這個禱告：

       主耶穌。我相信你是上帝的兒子，且你為我的罪死在十字架上。我讓出我的意志和我的生命的寶座給你。求你把你對我生命的目的指示我，我就跟隨你。賜我你的平安與能力，以令我能夠尊榮你，使你喜悅，奉主耶穌的名。阿門！

       如果你已經接受耶穌進入你的生命，你就開始了上帝為你預備的奇妙旅程。聖經告訴我們：「這見證就是他賜給我們永生，這永生也是在他兒子裏面。人有了上帝的兒子就有生命；沒有上帝的兒子就沒有生命。我將這些話寫給你們信奉上帝兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生」（約翰壹書5：11-13）。

       當你接受了基督，你現在立刻就有永生。你不必再次邀請他進來。他應許跟隨他的人，「我要與你們同在，直到世界的末了。」（馬太福音28：20）。祂的聖靈會一輩子住在我們裏面。

耶穌基督復活之必要性(5)—證明祂是上帝的兒子

 

詩篇2:7 受膏者說，我要傳聖旨；耶和華曾對我說，你是我的兒子，我今日生你。

 

使徒行傳 13:33 神已經向我們這作兒女的應驗，叫耶穌復活了。正如《詩篇》第二篇上記著說：『你是我的兒子，我今日生你。』

 

羅馬書 1:4 按聖善的靈說，因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子。

 

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    耶穌基督本為上帝的獨生子，只是祂取了奴僕之形像，降世為人，所以許多人不知道祂是上帝的兒子，甚至為此把祂交給羅馬人被釘死於十字架上。但是第三日從死裡復活，表明祂真的是上帝的兒子，並且勝過死亡！如經文所述︰『從死裏復活，以大能顯明是神的兒子。』

 

     如此亦證明祂所傳上帝國的信息及祂的再來並應許的永生全是真的！

 

耶穌基督復活之必要性(4)—盼望

 

哥林多前書15:19 我們若靠基督只在今生有指望，就算比眾人更可憐。

 

羅馬書 8:16-25

8:16 聖靈與我們的心同證，我們是神的兒女；

8:17 既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。

8:18 我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。

8:19 受造之物切望等候神的眾子顯出來，

8:20 因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。

8:21 但受造之物，仍然指望脫離敗壞的轄制，得享（享：原文是人）神兒女自由的榮耀。

8:22 我們知道，一切受造之物一同歎息，勞苦，直到如今；

8:23 不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裏歎息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。

8:24 我們得救是在乎盼望，只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢（有古卷：人所看見的何必再盼望呢）？

8:25 但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。

 

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    基督信仰之三個重心——信、望、愛。其中“望”是讓人在苦難中可以得勝之重要力量。而我們之所以有盼望，也就是因為耶穌基督復活。因為復活代表死亡已被勝過。因為死亡帶來之結果是：受造之物服在虛空之下。

 

    正如上面經文所說：因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。是因為罪，使人不自由，使人歎息和勞苦。所以人指望脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。

 

    因為，耶穌基督的復活勝過罪和死，並且賜下聖靈成為我們得贖之確據，證明我們是上帝的兒女！既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀。現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。

 

    所以，耶穌基督的復活帶來永生之榮耀盼望。

 

耶穌基督復活之必要性(3)—稱義

 

羅馬書 4:25 耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義（或譯：耶穌是為我們的過犯交付了，是為我們稱義復活了）。

 

羅馬書8:34 誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了；而且從死裏復活，現今在神的右邊，也替我們祈求（有基督……或譯：是已經死了，而且從死裏復活，現今在神的右邊，也替我們祈求的基督耶穌嗎）。

 

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    我們稱義之重要基礎是：基督復活。

 

    靠行為稱義，經保羅在羅馬書之論述中已強調是不可能之事，因為人本身自亞當夏娃犯罪已後，罪已侵入人的生命，並且全然敗壞，靠己力無法達到上帝公義之要求，唯有靠上帝所設立之救恩——耶穌基督，勝過一切仇敵包括罪和死，而上帝為要在我們身上得勝，賜下生命聖靈的律，使我們得釋放，在基督耶穌裏的就不定罪，也就稱為義了！

 

    更何況從死裏復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求，魔鬼無法再控告我們了，也不再能永遠傷害我們，因為基督已復活！

 

 

耶穌基督復活之必要性(2)—罪得赦免

 

哥林多前書 15:12-28

 

15:12 既傳基督是從死裏復活了，怎麼在你們中間有人說，沒有死人復活的事呢？

15:13 若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了。

15:14 若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然；

15:15 並且明顯我們是為神妄作見證的，因我們見證神是叫基督復活了。若死人真不復活，神也就沒有叫基督復活了，

15:16 因為死人若不復活，基督也就沒有復活了。

15:17 基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏，

15:18 就是在基督裏睡了的人也滅亡了。

15:19 我們若靠基督只在今生有指望，就算比眾人更可憐。

15:20 但基督已經從死裏復活，成為睡了之人初熟的果子；

15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。

15:22 在亞當裏，眾人都死了，照樣在基督裏，眾人也都要復活；

15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；

15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。

15:25 因為基督必要作王，等神把一切仇敵，都放在他的腳下；

15:26 儘末了所毀滅的仇敵，就是死。

15:27 因為經上說：「神叫萬物都服在他的腳下。」既說萬物都服了他，明顯那叫萬物服他的不在其內了，

15:28萬物既服了他，那時子也要自己服那叫萬物服他的；叫神在萬物之上，為萬物之主。

 

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    保羅藉由討論“復活”之事，引導我們思考“基督復活”。

 

    “基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏，就是在基督裏睡了的人也滅亡了。”

 

    這明顯說到“基督復活”要帶領我們脫離罪，因為“死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。”

 

    亞當犯罪所以把罪帶入人的生命中，在亞當裏，眾人都死了，所以我們繼承亞當之身體因為罪的緣故有一天會死亡。但是要感謝上帝的是，我們因信靠耶穌基督承受另一個勝過死亡之生命——基督，當基督作王時，上帝把一切仇敵，都放在他的腳下；儘末了所毀滅的仇敵，就是死。是的“死”被完全打敗時，我們要復活，並且是肉身復活，如同基督復活，身體重新創造為不朽壞之榮體，因為我們是再基督裡，蒙上帝祝福！

 

    所以，耶穌基督的復活對我們罪得赦免是必要的。

 

 

耶穌基督復活之必要性(1)—應驗聖經

 

路加福音24:44-49

    耶穌對他們說：「這就是我從前與你們同在之時，所告訴你們的話說，摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話，都必須應驗。」

於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經；又對他們說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裏復活；並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起，直傳到萬邦，你們就是這些事的見證。我要將我父所應許的，降在你們身上；你們要在城裏等候，直到你們領受從上頭來的能力。」

 

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    耶穌基督這段話說明舊約是預言祂要發生的事，一定要應驗，所以耶穌復活是必然且必要的，要是耶穌基督沒有復活，聖經就變成神話故事集，沒有任何意義，也不能指引我們得著永生，我們所信的和所付出的也是枉然的。

 

    但是，感謝上帝耶穌基督正如聖經所預言，死亡後第三日復活，並且顯現給門徒和當時信它的人看，這些記載耶穌基督復活顯見之經節如：主耶穌復活後的顯現 一所示，請參照。

 

    而我們今日可見之證據是“空的墳墓”和千千萬萬之基督徒，尤其是千千萬萬之基督徒天天經歷耶穌基督復活之大能！

 

使耶穌基督復活之大能

 

使徒行傳 2︰23-24

2:23 他既按著神的定旨、先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上，殺了。

2:24 神卻將死的痛苦解釋了，叫他復活，因為他原不能被死拘禁。

 

使徒行傳 3:15 你們殺了那生命的主，神卻叫他從死裏復活了，我們都是為這事作見證；

 

羅馬書 8:11 然而，叫耶穌從死裏復活者的靈，若住在你們心裏，那叫基督耶穌從死裏復活的，也必藉著住在你們心裏的聖靈，使你們必死的身體又活過來。

 

以弗所書 1:20 就是照他在基督身上所運行的大能大力，使他從死裏復活，叫他在天上坐在自己的右邊，

 

歌羅西書 2:12 你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死裏復活神的功用。

 

約翰福音 2:19-22

2:19 耶穌回答說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」

2:20 猶太人便說：「這殿是四十六年才造成的，你三日內就再建立起來嗎？」

2:21 但耶穌這話，是以他的身體為殿，

2:22 所以到他從死裏復活以後，門徒就想起他說過這話，便信了聖經和耶穌所說的。

 

約翰福音 10:18 沒有人奪我的命去，是我自己捨的，我有權柄捨了，也有權柄取回來，這是我從我父所受的命令。

 

彼得前書3:18 因基督也曾一次為罪受苦（有古卷：受死），就是義的代替不義的，為要引我們到神面前。按著肉體說，他被治死；按著靈性說，他復活了。

 

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    是誰使耶穌基督復活呢？從上面之聖經節知道是來自上帝之大能。而這位大能的上帝也天天與我們同在，當我們見證主耶穌之復活時，祂的復活大能也做工在祂所預備得救之人的心中，使他們因信福音而受聖靈為印記，經歷出死入生之復活！

 

上帝的主權

這篇文章的目的，是用日常容易瞭解的文字，來陳述加爾文派與阿民念派神學的基本區別，並且闡明聖經對於這些問題所教導的。雖然基督教信仰於各不同教義之間有諧和存在，但卻不盡相同，那就是，任何一個錯誤都會曲解教義的其他部份。事實上，世上只有兩種宗教思想∶一種是靠信心的宗教，一種則是靠功德（行為）的宗教。我們相信教會史上的加爾文派（改革宗），是最純正，也是最能一貫地表明信心的宗教；阿民念派因為重視功德，已經變得薄弱到一種危險的程度，這種形式的基督教是矛盾且不穩固的，換句話說，我們相信改革宗將基督教表明得最完全，也最純正。

在第五世紀初葉中，此二宗教思想曾顯著地發生正面的沖突，即由五世紀的二位神學家──奧古斯丁與伯拉糾──所代表的。奧古斯丁把人指向上帝乃為一切屬靈知識與能力的來源，而伯拉糾認為人應當靠自已，並且說人能靠自己的能力行上帝所吩咐的，否則上帝就不必吩咐人了。我們相信阿民念派是代表二系統中間的折衷派，但是雖有其福音派的形式，（即如在早期衛斯理派中所表顯的），可是論到信仰的宗教，阿民念派還是包含著嚴重的錯謬。

在今日的時代，幾乎凡具有歷史性的教會，都從內部受到不信派的攻擊，其中有不少已經向它屈服了。而且，這種趨向是每況愈下∶由加爾文主義眨至阿民念主義，又由阿民念主義眨至新神學派，而至獨神論。而新神學派又獨神論的歷史顯示，它們已退化為根基不穩、不能自主的社會福音。我們認定，基督教的前途必須連系在歷史上，稱為加爾文主義的系統神學規范之內。以上帝為中心的加爾文主義，若在何處被廢棄，在那裡就必有走下坡的嚴重趨勢，以致墜入以人為中心的自然主義或世俗主義的陷阱中。有人宣稱∶加爾文主義與無神主義是勢不兩立的。我們相信這種說法是正確的。

加爾文主義最基本的信念，就是上帝的主權。這表示，三位一體之上帝的旨意是絕對的、完全的。在這有限的創造中，他的旨意是自主的，是完全淵源於他永恆、有計劃的旨意。他命定自然的定律，掌管歷史的發展，巨細靡遺。因此，可見他所有的預旨都是永恆的、不變的、至善的、滿有智慧以及至高無上的。在聖經中，上帝對未來一切事件的預知，就是建立在這些預旨的基礎上，並不受“預知”本身所制定，也不受源於事件本身的任何事故所限制。

凡有思想的人，自然體會到有某些主權不斷的在統管他的人生∶尚未徵得他的同意就被生下來；他也無從考慮要生在何時？何處？何背景？在二十世紀的世代或在洪水之前？為男或為女？是白或是黑？在美國？在中國？或是在非州？這一切在他尚未成形前，都已經命定了。從古至今，基督徒都認定是上帝創造了這世界，他也是這世界的治理者；就因為這樣，他即是這世界上一切權力的究極根源。因此，在他至高無上的旨意之外，不會發生任何事，否則，他根本就不是真神。故此，當我們討論這真理時，我們也發覺，它有足夠的理由鞏固加爾文主義的立場，也能駁斥阿民念主義的立場。

由於上帝創造萬物的事實，他就絕對擁有並支配他所造的一切的主權。人類一切的事情都在他的統轄之下，（徒四∶２４─２８），對我們不僅僅只有一些普通的影響而已，甚至以地上的萬國來與上帝的偉大比較，都不過像是天平上的一粒微塵罷了（賽四十∶１２─１７）。上帝以不可侵犯的絕對主權統治著人類的生活，盡管其中充滿人的矛盾與失敗，若非他許可，人類的犯罪行為也不會發生，至於上帝為何情願容忍人類犯罪，而導致終必滅亡的命運呢？當然有其理由，就是為了成就他永恆的目的與旨意。也正因為上帝的絕對統治權與地上政府的治權相沖突，所以地上的萬國都棄絕了上帝，若我們不認為是如此，那我們所信的就是一位有限的上帝。當然，以我們目前所有的知識，有些信仰上的問題我們無法完全明白，但我們卻不能因此而拒絕聖經並其中許多平易近人、合理又真實的教訓。

我們豈不信，若上帝願意就可使罪人回轉歸正嗎？難道這位全能的上帝，天地萬物的主宰，不能改變他自已所造之人的格性嗎？他曾在迦拿以水變酒，也曾在往大馬色的路上使保羅悔改。有一位麻瘋病人曾向耶穌說∶“主啊，你若肯，必能叫我潔淨。”主就以一句話使他的大麻瘋潔淨了；我們不要像阿民念派的人一樣，不相信上帝能控制人的意志，也不信上帝若願意就能使人重生得救。他實在能洗淨我們靈魂的罪污，就好像我們能洗淨身體的污穢一樣；若上帝願意，他可以興起一批牧師、宣教師和各種主的工人，藉著聖靈的工作使全世界的人在一霎時之間就悔改；也可以派一群天使降臨，行使超自然的神跡，使全人類都得救；他也能夠在每一個人心中動那奇妙的善工，使得世上無一人沉淪。

既然罪惡只在上帝的許可下才存在，假如上帝選擇把罪惡除去，那麼上帝當然能做到。上帝在這方面的能力可以從幾個例子上看出來∶滅命的天使在一夜之間擊殺所有埃及人頭生的長子（出十二∶２９）；而在另一個夜間，殺死亞述大軍十八萬五千人（王下十九∶３５）；地開了口吞滅可拉和他的同黨（民十六∶３１─３５）；希律王被擊殺死於非命（徒十二∶２３）。在但以理書四∶３４─３５，我們讀到至高者上帝的“權柄是永有的，他的國存到萬代。世上所有的居民都算為虛無，在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？”

以上這些，都清楚指出改革宗信仰的基本原則──上帝的主權。上帝創造我們所居住的這個世界，擁有它，並照著自己至上美善的旨意管理。上帝絲毫沒有失去他的能力；假若有人以為上帝正與人相爭，以為上帝正傾其所有的說服人去做善事，但卻未能達成他那永遠、不變、聖潔、智慧、至高無上的目的，那麼這對上帝來說，實是極大無比的侮辱。任何一種神學系統，若主張上帝縝密的心意有時也會失敗，或主張人可以對全能上帝的計劃行使否決權（人是受造者，也是有罪的受造者），都與主張上帝沒有世人各種的軟弱，上帝是崇高無比的聖經思想相違背。世人的計劃未能執行，或因無能為力，或因缺乏智慧，或因兩者都缺乏。然而由於上帝的力量、智慧，以及其他各種的能力都無可限量，所以對上帝而言。就沒有任何不能事先預見的危機會產生。對他來說沒有改變的因。假定說上帝的計劃會失敗，努力會無效，那就是把上帝降低到受造者的地位，使上帝不再是上帝了。

 

 

神的屬性

 

神不但藉著名稱，也特別藉著他的屬性來啟示他自己，這些屬性就是在聖經中所說神性的完全，或神在他的創造、護理與救贖之工中所實施的來啟示他自己。論到神的屬性之種種區分，我們根據以下最常用的區分來加以說明。

一、絕對的屬性

絕對的屬性乃是神性的完全，是一切受造之物所沒有的 。這些絕對的屬性所強調的乃是神絕對的獨自性以及超越的偉大。以下數端即屬于這一部分︰

1、神的獨存性與自存性(The Independence of Self Existence of God)

當我們把獨存性與自存性歸屬于神的時候，我們乃是說根據神自己存在的必然性才存在的，並非如人那樣必須依靠他本身以外的條件存在。這並不僅是說他在存在上是獨存的，就是在他的德行與行動上也是獨存的，而使一切受造之物要依靠他。這種概念乃包括在耶和華的名稱之內，在約翰福音5︰26中清楚暗示神在思想上是獨立的(羅11︰33、34)，在意志上(但4︰35；羅9︰19；弗1︰5；啟4︰11)，在能力上(詩115︰3)，在籌算上(詩33︰11)，他不依靠萬事萬物，而是萬物要依賴他而生存(詩84︰8；賽40︰18；徒17︰25)。

2、神的不變性(The Immutability of God)

聖經不但教導神的獨存，也教導神的不變。他永遠是一樣的，因此在本質上、完全上、應許上是不會變更的。在以下經節中有清楚的教訓，如詩102︰27；瑪3︰6；雅1︰17。同時有許多經節似乎提到神會改變，例如神啟示他自己，又隱藏起來，又來又去，在意向上有時后悔，有時又改變(出32︰10─15；鴻3︰10；箴11︰20，12︰22；詩18︰26、27)。但聖經中所教導的神的不變，並不暗示神毫無動作。神內在的本性是不變的，他的屬性、宗旨、他行動的動機、他的應許是不會改變的。當聖經說到他后悔並改變意圖的時候，這只不過是屬人的一種說法而已。其實，改變的並不是神，乃是在人，人與神的關系改變了。

3、神的無限性(The Infinity of God)

一般說來，神的無限性乃是說到他本性的完全，藉此凡屬于他存在本性的一切都是無限無量。這可從以下數點來觀察︰

(1)絕對的完全性(Absolute Perfection)

這是關于神存在或本質的完全性，但凡神相對的屬性均有此性格。神在他的知識、智慧、善良與慈愛、公義、聖潔以及他的主權上都是無限的。他一切的完全都不受限製，並無缺欠。以下提出聖經的証明，伯11︰7─11；詩145︰3。

(2)永遠性(Eternity)

從時間的關系來看，神的無限性，則稱之為他的永遠性。聖經往往說到從永遠到永遠(詩90︰2，102︰12；弗3︰21)，為此聖經多用一般通俗的文字，而不用更特殊的哲學術語。嚴格來說，此永遠性乃指神超越時間並瞬間占有他生命的全部。在神只有永遠的現在，並無過去與將來。

(3)無邊性(Immensity)

從空間的關系來看，神的無限性，則稱為他的無邊性。由于此項完全，神超越一切空間，同時在空間的各點上，對他整個的存在來說，都是現在。他並不是一部分在我國，另外一部分在他國，他的存在乃充滿空間中的每一部分。這也稱之為神的無所不在。他潛在于他整個受造之內，但不受其限製。神的此項完全也清楚地啟示在聖經中(王上8︰27；賽66︰1；詩139︰7─10；耶23︰23、24；徒7︰48、49，17︰27、28)。

4、神的單一性(Simplicity)

論到神的單一性，我們所主張的是他不是混成的，不拘在任何意義上來說也是不得分割的。神的單一性暗示著神性的三位並非是由于許多部分而組成神性的本質，神的本質與屬性是不可分的，也不可能在神的本質上再加上任何屬性。聖經雖未提到神的單一性，但在神的自存與永遠性上就可以清楚看出。由許多不同部分組合而成的，絕不會是自存，因為是由于以前早已存在的部分所構成的；也不可能是不變的，因為是附加上的部分成就所促成的改變。

二、相對的屬性

所謂神相對的屬性，就是人也有同樣類似的屬性。但是人的屬性是有限的，而神的屬性是無限的，應當知道在這種關系中，因為神絕對的屬性，他才能有相對的屬性。神在他的知識上、智慧上、慈愛與聖潔上是自存的、無限的。

1、神的知識(The Knowledge of God)

神的知識可以解說為一種完全性，藉此他以超奇的方式來認識他自己以及可能的、現實的萬象。此知識是神所固有的，不是從外界來的。況且，在神的意識中，始終是完全的、透徹的。這稱之為無所不知(Omniscience)，因為這裡的知識是包括一切的。神認識他自己並在他裡面的一切計劃。他知道萬事，正如過去、現在、未來所發生的，並萬事的實際關系。他對于萬事萬物隱密的本質知之甚詳，而人所有的知識是無法將之測透的。實際的事物與可能發生的事物，神全都知道。神無所不知的要道清楚記載在以下的聖經章節中︰王上8︰39；詩139︰1─16；賽46︰10；結11︰5；徒15︰8；約21︰17；來4︰13。

2、神的智慧(The Wisdom of God)

神的智慧可以稱之為神的知識的特殊面。這乃是在達成目的所采取的手段上表顯的神的理智。藉此，神選擇達成他所要達成的目的之最佳手段。主要的目的(其他一切的次要目的，都是為要達成這個主要目的)就是神尊名的榮耀(羅11︰33，14︰7、8；弗1︰11、12；歌1︰16)。在創造中(詩19︰1─7，104︰1─34)，在神的護理中(詩33︰10、11；羅8︰28)，並在他救贖的工作中(林前2︰7；羅11︰33；弗3︰10)，都可以看見神的智慧。

3、神的善良(The Goodness of God)

神本身是善良的，那就是說他是完全聖潔的。但我們在這裡所討論的並不是這個善良，乃是神在他行動上的善良，我們所要觀察的乃是他對別人所顯示出來的善良。神的善良可解說為神的完全性，使他能以寬容、恩慈來對待他的受造之物。這也就是創造者對有感情的被造之物表現的一種感情。對他有理性的受造者所表現的，有時則稱之為仁慈的愛或普通恩惠，說明他豐盛的恩典不是憑功德可以獲致的事實。聖經的參考很多，即如詩36︰6，104︰21，145︰8、9；太5︰45，6︰26；徒14︰17。

4、神的愛

現今認為神的愛乃是神最中心的屬性，由此可以解說神其他一切的屬性。但是我們沒有理由把神的愛比其他神的屬性當作最為中心的屬性。我們在此特別注意到神自我滿足的愛，就是神在觀察他自己無限的完全並受造者反映他的道德性的喜悅。此愛可由以下數點來看︰

(1)神的恩典

以聖經中特別的用語來說，神的恩典就是對那些生來就被定罪的人，顯示不應得的愛。神的恩典乃是一切屬靈祝福的來源，神把這些福氣賜給那些不配得的罪人(弗1︰6、7，2︰7─9；多2︰11，3︰4─7)。

(2)神的憐憫

神愛的另一方面就是他的慈愛與憐憫。這就是神向那些在愁苦與困窮中的人，不論其功過，所表現的愛。把人看作是負擔罪惡結果的人，因此陷于可悲的境況之中，由于耶穌基督的功勞才能與神最嚴肅的公義相調合(路1︰54、72、78；羅15︰9，9︰16、17；弗2︰4)。

(3)神的寬容

當神的愛被看作是容忍頑迷與罪惡的時候，則稱之為寬容。這是說到罪人經過屢次訓戒與警告，而且又在所應受的審判上予以延期，但是仍然在罪中生活(羅2︰4，9︰22；彼前3︰20；彼后3︰15)。

5、神的聖潔

神的聖潔第一首要的，就是與他的受造之物有絕對區別，並在他無限尊嚴上超越受造之物屬神的完全性。這就是以下各聖經章句的意義，出15︰11；撒上2︰2；賽57︰15；何11︰9。但我們在本段中所特別注意的，乃是神在倫理上的聖潔，就是他與道德上的惡(即是罪)隔絕。此聖潔中的基本觀念雖然是注重隔絕，但也指一些積極的事，即神的道德優越或言倫理上的完全。人在神的聖潔面前即感到有罪(伯34︰10；哈1︰13；賽6︰5)。神的聖潔可以解說為神藉永遠愿望並堅持他自身的道德優越，恨惡罪惡，並且在他的道德受造者(人)身上要求聖潔的完全性。

6、神的公義

神的此項屬性與前者有密切關聯。此乃藉以堅持他自己與一切違反他聖潔的相對抗，並在各方面說明他是聖者的完全性。據此有以下數點區分︰

(1)神治理的正義(His Rectorial Justice)

此乃神在控製善人與惡人上所表現的真實性。因此他在世界中製定道德的支配，對于順從者予以褒賞的應許，對于悖逆者予以刑罰的威嚇，把正義的律法加在人身上(詩99︰4；賽33︰22；羅1︰32)。

(2)神報酬的正義(His Remunerative Justice)

此乃對人與天使賞賜的分配(申7︰9、12、13；詩58︰11；彌7︰20；羅2︰7；來11︰26)。也真的表現神的愛，並且絕對不靠賴功德，乃是憑著應許與同意來分配他的慈愛(路17︰10；林前4︰7)。

(3)神報應的正義(His Retributive Justice)

此與神的刑罰有關，為表明神的忿怒。如果世上無罪，根本就無須神的報應，但在罪惡充滿的世界中，神的報應乃居顯要的地位。聖經中雖然特別著重義人得賞多過惡人受刑，但后者在聖經中卻很突出(羅1︰32，2︰9，12︰19；帖后1︰8)。

7、神的真實(The Veracity of God)

神的真實性可以說是神的完全性，在此完全性中現表神自己內在的本性，他的啟示並與他子民的關系上均為真實。這暗示與虛偽的偶像相比，他是真神；他知道事情的本相，並且使人明白事情的實際；他信守自己所立的約。神之真實的最后的一項可稱之為他的信實。此乃他子民信賴的根據、聖經的基石和喜樂的根由(民23︰19；林前1︰9；提后2︰13；來6︰17，10︰23)。

8、神的主權(The Sovereignty of God)

在此論題內我們討論神主權的旨意，或言神在計劃與指揮世事以及他有理性受造者的主權；或言神在執行他旨意時所顯明的神主權的能力，他的無所不能。

(1)神主權的意志

在聖經中說明神的旨意乃是萬事終局的動因。即創造與護理(啟4︰11)，論統治(箴21︰1；但4︰35；弗1︰11)，論基督受苦(路22︰42；徒2︰23)，論揀選與遺棄(羅9︰15、16)，論重生(雅1︰18)，論成聖(腓2︰13)，論信徒受苦(彼前3︰17)，論人的一生與命運(徒18︰21；羅15︰32；雅4︰15)，甚至論到人生中至微之事(太10︰29)。

  □神隱密的與顯明的旨意。

神的旨意有各種不同的區分，其中最普通的就是神隱密的與顯明的旨意。前者乃是神的定旨，多半是隱密的，后者為神教誨的旨意，多半啟示在律法與福音中。此區分乃根據申命記29︰29。在詩115︰3；但4︰17；羅9︰18、19，11︰33、34；弗1︰5、9、11等經文中提到神隱密的旨意。在太7︰21，12︰50；約4︰34，7︰17；羅12︰2中提到神顯明的旨意。隱密的旨意乃是屬于神使萬事萬物發生或許可發生的旨意，因此是絕對確定的。神顯明的旨意與神叫人履行的義務有關，說明人蒙神祝福的途徑，但往往受挫。

  □神旨意的自由。

有些事情是神一定要作的。他一定要受他自己，並喜歡默想他自己的完全性。但他在此並不受限製，乃根據他內在的本性的律來行作萬事。沒有任何與受造物有關的來規定神旨意的特性。神甘愿選擇他所創造的對象，以及受造者的時間、地點與生活情況。神規定了他所造之人的一生道路，決定他們的命運，為了自己的目的而使用他們。雖然他賜給他們自由，但他的旨意仍然控製他們。聖經用極其絕對的名詞來說明神旨意的自由︰伯11︰10，33︰13；詩115︰3；箴21︰1；賽10︰15；太20︰15；羅9︰15─18；啟4︰11。

  □神的旨意與罪的關系

論及神的旨意與罪的關系有許多嚴重問題發生。如果神是萬事萬物的計劃者，那么罪的進入世界也一定是出于神的計劃。這樣一來，神豈不是成為罪惡的根源了嗎?但須知神自己並沒有決定叫罪發生，也沒有叫罪得以有效地施展。神在他的預旨上準許他的理性受造者(人)犯罪，因此使罪進入世界成為確實，並不使他自己成為罪惡之源。這種說法雖不能完全解決難題，但確保了神在道德上聖潔的觀念。從神隱密的旨意與顯明的旨意彼此的關系上又發生了第二個難題。往往說二者都是矛盾的，互相抵觸的。在神的隱密旨意中包含許多在他顯明旨意中的事，而又排除許多在顯明旨意中所吩咐的事(創22︰；出4︰21─23；王下20︰1─7)。神預定了猶太人把耶穌釘在十字架上；然而在作這事上他們又與神顯明的旨意相沖突(徒2︰23)。但須知道，我們在此應該區分，我們所用的“旨意”二字有兩種不同的意義。在神隱密的旨意中神決定他所要作的或所要發生的事；另一方面，在神顯明的旨意中，神啟示給我們所必須作的事。此外，情形並不是神根據他隱密的旨意他就喜歡罪，根據他顯明的旨意他就不喜歡罪。事實是他預定罪要進入世界並非暗示他喜悅罪。

(2)神主權的能力或無所不能

在神的能力或他的無所不能上，發現神執行他旨意的主權。所謂神的無所不能並不能解釋為他能作所有的事。聖經教導我們有許多事神不能作。神不能撒謊、不能犯罪、不能改變、不能否認他自己(民23︰19；撒上15︰29；提后2︰13；來6︰18；雅1︰13、17)。經院學派主張神能作原來自相矛盾甚至毀滅自己的各樣事件，這是錯誤的。神雖然是無所不能的，但藉著實行他的旨意，神能理解到他所決定要成的事，這種說法比較更為正確。如果神愿意，他能作比實際發生更多的事(創18︰14；耶32︰27；亞8︰6；太3︰9，26︰53)。神名以耳撒代(El Shaddai)也表示神是無所不能的，在以下經文中也提及神的無所不能︰伯9︰12；詩115︰3；耶32︰17；太19︰26；路1︰37；羅1︰20；弗1︰19。

喫喝嫁娶

 

「當洪水以前的日子，人照常喫喝嫁娶，直到挪亞進方舟的，那日不知不覺洪水來了，把他們全都沖去，人子降臨也要這樣。」（太21:38-39）

看見不少人勞勞碌碌生活，大家都很忙，似乎「忙」就代表一個人有存在的價值。在一個物慾泛濫的世代中（當然包括澳洲），每個人都像沒有厭足，希望不斷的爭取，然後又不斷地消費，務求用物質滿足慾望，誰知就像倒水在有洞的缸中，永遠不可能填滿。

更可憐的是，人在忙碌中，也容易失去生活的方向，不懂得追求認識真神，沒有時間去敬拜真神，只顧眼前的娛樂和肚腹美味的享受，就以為是人生所要追求的。

在舊約時代，神因人的無知和罪惡極大，曾藉挪亞警告當時的人，謂神將要用洪水毀滅世界，凡有血氣的無一不死。只可惜沒有人在意挪亞的說話，仍舊喫喝嫁娶，完全沒有悔意，按照自己心想的去行，後來，挪亞造成一隻方舟，讓一家八口及每類牲畜雌雄各一都進入方舟，然後洪水終於來到，他們成為唯一生還的餘種。

歷史的鑒戒本應可成為現代人的座右銘，誰知我們的心眼都被蒙蔽了，恐怕有朝一日悲劇將會重現！屆時將不再是洪水毀滅這世界（神以天虹作為對人類以後應許的記號，可參考創9:12-13），卻是在主耶穌再來的日子，被公義的審判定罪，這就如聖經所說：「人子降臨也要這樣」，是多麼突然、是我們沒有想到會發生的時候、是我們世人依舊喫喝嫁娶，毫無警覺生活之時。

親愛的朋友，讓我們不再重蹈覆轍，像挪亞時代的人們。我們需要趁著一息尚存，反省過往的人生，從而可以體會到，認識那創造與救贖人類的主宰是何等迫切。趕緊認清自己的生存意義，不要再醉生夢死，尋尋覓覓而不知前行的方向吧。「因為你們想不到的時候，人子就來了。」（太24：44）

上帝存在的論証

 

一、論証功能的限製
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關于上帝存在的知識，雖是直覺的，但仍可藉各樣論証，加以解釋，並用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念，發揮各樣的論証，以堅定我們對上帝的信仰。

但是這些論証，僅是或然的，不能完全証明。職是之故，各種論証，應當互相發明，相得益彰；不可偏執一見，彼此排斥。如果執持一義，不能視為絕對的定論；倘使綜合起來，成為一個系統；則論証格外顯明，可益堅世人的信仰，並約束其道德的行為。

白德勒氏（But1er）說︰「這些論証雖是或然的，但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上，雖不能如數學那樣的正確，但卻足維系世道人 心。倘使把各種論証，綜合起來，便可相得益彰，使宗教的真理，更為顯明。」 杜賦氏（Dove）說︰「各種論証的價值，倘能綜合起來，則比一個論証，更為強大。水與空氣和食物，合在一起，便可支持人生，一根繩子，容易折斷；倘使合 在一起，則不能折斷。」（傳四12 ︰「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他；三股合成的繩子，不容易折斷」培根（Lord Bacon）說︰「僅有淺薄哲學知識的人，則每能被惑于無神主義；在哲學有深造的人，便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛，便不想進求深造；倘能博學審問，則 便能飛躍起來，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）說︰「凡能滿足我們對于上帝和屬靈世界的論証，必有各種輻輳的証據。」

雖是一個証據，每易顧此失彼，不能完全合格，但各種証據會合起來，便能獲得合理的結論，我們對于一個舉世聞名的地方或歷史的人物，如倫敦、拿破侖， 雖僅能提供或然的証據；但那人如仍堅決頑梗，不肯相信，則「非愚即妄」。我們對于上帝存在的論証，固不能使人必信，令人心悅誠服；但任何理論，也都如此， 無法完全証明。其他的道理，不能比關于上帝存在的論証，更為圓滿。誠如羅喬教授（Prof， Roger）說，在我們日常行事為人上，倘使我們必待得到絕對可証的確據，始行動作，則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論証
蒲恩氏（Bowne）說︰「除非特定的事件，我們不能不疑，不能貿然置信外，我們與人相處，最好不要多疑。在社會裡面，我們待人接物，最好開誠相見，除非 在特殊情形之下，我們必加審慎考慮外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能與人為善，和易相處；倘使以為人人都是詭詐，都是騙子，則便不能與 人相處，與人合作。當我們考察研究之時，倘能憑著信心，怯除疑慮，必有更多的成就。除了數學，可以獲得確切無誤的答案，可以完全相信以外，倘使我們以此態 度，來應付現實的世界，勢將步步荊棘，裹足不前。照論理學的法則︰「除非有真憑實據，切不可信。」但是在心靈的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其確 切的証據，僅能行其心之所安，求其心安理得。」

上帝存在的論証，乃是用以表達我們直覺的內容；乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明，並闡釋其論理上的價值，此于駁斥流行的無神主義，以及泛 神思想，乃是很重要的。但是這些論証，僅有怯疑解惑、消極的作用，未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏（Co1eridge）說︰「基督聖道，愈 加証明，使人愈發不信。衛斯理（Wesley）和華德斐（Whiiefield）的布道工作，使教會大為複興，其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為 大。」蒲恩氏又說︰「証道乃為一種權宜之計，藉以開無知者的心竅。論証的果效，其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論証，對于良心喪盡的人，乃如對 牛彈琴。我們宣講我們所信的道理，僅能希望對聽眾的心意起若干的作用，不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明証。質言之，我們不能全靠邏輯來証 明。人之起信，不是邏輯問題，而為生命問題。

關于上帝存在的論証，可以歸結為四種︰一為本體論（The Ontological）；二為宇宙論（The Cosmological）；三為目的論（The Te1eological）；四為道德論（The Moral）。

上帝的知識是否能証明

 有很多神學家和哲學家都認為上帝的存在，是不容予以証明的，因為他乃超乎人的智慧，茲分論之。

一、無可否認的客觀事實

 
神的知識乃是直覺的（intuitive），不是一個可作証明的適當的主題。這乃是那些以宗教完全視為情感的神學家的立場。近代思辨派哲學家 （Specu1ative phi1osophe，）亦有相同見解。他們把理性和理解（understanding）兩者完全劃開判別，認為前者乃是直覺的，后者乃是推論的。永恆而 必然的真理，乃是由于直覺的；附屬的真理，乃是可以推論的。理解可以討論而推斷；理性則由直接的想像或異象而領悟。關于上帝的事，乃永恆的、無限的、和必 然的，乃是理性而非理解的范疇。有神論的作者丟斯敦（Twesten）說︰一個良善的人，對上帝是無需証明而知之；但是邪惡的人，則無從令其對上帝起信。 我們不能証明何為美，或何為善；同理，我們也無法証明上帝的存在。此言之謬，乃屬顯然。因為美麗和良善，其素質必須用心加以審辨判別，正如所見之物，必用 眼加以審視。我們對于一個雙目失明的人，當然無法証明紅的東西；正如我們和一個不學的農夫，高談名著傑作。凡此乃如「對牛彈琴」。但是上帝的存在，乃是一 個客觀的事實，乃是一個在理性上無法否認的事實。

複次，有神論的論証，不僅旨在証明他們推斷宇宙間必有一位超世而永恆的神明，而複在闡明這一位神明是什么，他乃是有位格的、自覺的、理性的和道德的。凡此都包含在直覺裡面，但必加以闡發，使論據能夠確立。

二、各種出于誤解的論斷

 
一般對于有神論的論証本身的攻擊，他們攻擊的理由，以為此種論証，乃是從一種謬誤的前提而來。但大多數的反對論，乃是出于誤解，乃在沒有認清所要証明的主 題。關于有神論學說，其所要証明的，乃有各種不同的要素，不能一概而論。例如宇宙論（Cosmological argument）乃在証明上帝的必然性和永恆性；目的論（Teleological argument）乃在証明上帝有智慧；道德論（Moral argument）乃在証明上帝有道德的屬性。

 

 

協和信條第六條論律法的第三種用處摘要

 律法除有屬民事或政治，以及屬教育或道德的用處，即維持次序，和使人知罪的兩種用處之外，另有對信徒的第三種用處。信徒雖然從律法的咒詛和束縛得了救贖，但因老亞當還存在，必須甘心樂意服從律法。那說信徒不再需要律法的反律法主義，乃是虛假，而有害的教理。

錯謬要略

 在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。

第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。

一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等於是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。

二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。

三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。

四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。

五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。

六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對於人的完全，非但無益，而且有損。

七、聖經所載預言和神蹟，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。

第二節、溫和唯理主義

八、既然理智與宗教被置於平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。

九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。

十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。

十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。

十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。

十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用於現代和科學進步的需求。

十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。

第三節、冷淡主義，寬泛主義。

十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。

十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。

十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。

十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。

第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。

教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見 一八四六年十一月九日 教皇通諭Qui Pluribus； 一八四九年四月二十日 教皇勸諭Quibus quantisque； 一八四九年十二月八日 教皇通諭Noscitis et Nobiscum； 一八五四年十二月九日 教皇勸諭Singulari quadam； 一八六三年八月十日 教皇通諭Quantoconficiamur moerore。

第五節、論教會及其權利而生的錯謬。

十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。

二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。

二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。

二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。

二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。

二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。

二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。

二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。

二十七、教士和教皇應當絕對被擯於俗務的處理和掌管之外。

二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。

二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。

三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源於國法。

三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。

三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。

三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。

三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行於中世紀的教理。

三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。

三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。

三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。

三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會分裂為東西教會的一個原因。

第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬

三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。

四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。

四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。

四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。

四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。

四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。

四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸於並且必須歸於政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。

四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。

四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。

四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主教徒所認可的。

四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。

五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。

五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。

五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。

五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。

五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。

五十五、政教應當彼此分離。

第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬

五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。

五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。

五十八、人除承認有寓於物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在於使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。

五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。

六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。

六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。

六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。

六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。

六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。

第八節、論基督教婚姻而有的錯謬

六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。

六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。

六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。

六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。

六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。

七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。

七十一、天特會議所訂結婚儀式，將不奉行者予以婚姻無效處分，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。

七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。

七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。

七十四、婚姻案件和婚約原是屬於國家管轄的。

　　注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優於作處女，也有這種傾向。

第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬

七十五、天主教徒對於政教兩權是否相合，意見並不一致。

七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對於教會的自由和繁榮極有裨益。

第十節、與近代自由主義有關的錯謬

七十七、今日不再宜於以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。

七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。

七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易於敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。

八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。

聖餐與教會之服侍

   早在新約時代，服侍就已經根植於聖餐之中（哥林多前書11:20-34）。

服侍工作，包括身體與心靈，也就是對全人的一種社會性基督徒的關懷，這種關懷產自於教會會眾聚集一堂感恩同領的聖餐。 基督徒生活及關懷工作兩方面蘊含的聖禮層面，在聖餐中聯合在一起 ──聖餐及愛宴的結合。

在聖餐及洗禮中，一些屬靈的意義實際的藉著聖禮顯示出來。藉著聖禮，我們與耶穌基督的身子聯合，與祂密切團契，也與別人共同享受屬靈具體的團契。當我們領受聖餐時，聖餐本身既足以彰顯這儀式的神聖意義，而且彰顯教會會眾內在的生命集團契。 

 聖餐是實實在在耶穌基督的臨在（哥林多前書11:24）。依據聖餐的本質，藉著餅與酒，基督真實的身體及寶血確實存在聖餐之中（約翰福音6:33-58）。

依據路德小問答第二條的教導，在聖餐中，我們親嚐基督所賜的身體與寶血。因著耶穌基督的話語，餅變成基督的身體，酒變成耶穌基督的寶血，這不是比喻，而是真正的變化。在我們紀念主的聖餐時，主的聖餐與主的親臨合而為一。 

在聖餐中，不是人藉著本身的信心、意志力或靈命能把自己高舉，而是耶穌基督臨在聖餐，這就是道成肉身。這種實際真正的臨在，意味著耶穌基督成為觸摸得到的禮物，且對我們的身、心、靈大有助益。

因此，當馬丁路德談到聖禮的果效時，他的看法和新約聖經及早期的教父是一致的，也就是罪惡得著赦免，身體得著餵養。 聖餐強調以下三方面： 

 一、基督的身體； 

 二、聖經記載的犧牲；

三、弟兄姊妹之間的神聖團契。