經院哲學

 

      經院哲學是用來指自安瑟倫(Anselm)至宗教改革時期之間的神學，即中世紀後期之神學。流行於主後一一○○年至宗教改革時期。

      在這段時期，教會除了新敬虔運動之外，對於哲學與神學也發生了新的興趣。經院哲學是以邏輯及辯證學的方法探討初期教會的教義。他們這樣作，是想要認識救恩更多。

      新敬虔的興起是一種屬靈經驗的新理解，但是經院哲學卻是一種理智上的理解。新敬虔是屬於個人的、主觀的；但經院哲學是比較科學的、客觀的。他們要積極追求真理，但卻要藉方法論去證明真理，並要把真理加以系統化。他們對亞理斯多德的哲學感到興趣，並開始研究亞氏的著作。他們應用理性的思考方法，將啟示神學和一般哲學合併為一種自然神學。於是，神學深深的影響當時人的世界觀，而哲學成為了神學的幫手。

      經院哲學對學術界起了各種新的影響。經院哲學曾吸引許多優秀的教師，並直接助長近代大學之發展。

  【兩個不同的思想學派】

      經院哲學常碰到一個哲學上的難題，就是事物觀念與事物實質之間的關係，或說思維與存在之間的關係這哲學問題。他們對此問題的看法產生不同的意見，因此產生兩個不同的學派：唯名論與實名論。

  他們所碰到的問題是：一般概念僅以主觀概念存在呢？或是以客觀實質存在呢？若以客觀實質存在的話，一般概念是與個體事物分離呢？或是存在於個體事物之內呢？另外，一般概念是有形體的呢，或是無形體的呢？

  當時，教會歡迎實名論，因它具有護教的價值。教會不喜歡唯名論，因它危及教會客觀實在之信仰。教會以三位一體作例子，說明唯名論為何是危險的。

  這時期唯名論的主要代表人物是若瑟林(Roscellinus)(死於主後1125年)，但坎特伯里的安瑟倫很反對他，並指出他的錯誤。康玻的威廉(William of Champeaux)曾提倡一種極端的實名論，但不受教會歡迎。這時期的思想主流為一種較中庸的實名論，由羅馬哲學家波伊丟斯(Boethius)所提倡。

  【經院哲學的代表人物】

   1. 安瑟倫(主後1033-1109年)。

  2. 亞伯拉德(主後1079-1142年)

  3. 伯爾拿(主後1091-1153年)

  4. 笏哥(主後1097-1141年)

  5. 彼得倫巴都(主後1100-1164年)

  6. 亞力山大(主後1185-1245年)

  7. 大亞勒伯特(主後1193-1280年)

  8. 阿奎那(主後1227-1274年)

  9. 波拿文土拉(主後1221-1274年)

  10. 敦司司格圖(主後1265-1308年)

  11. 若哲爾培根(主後1214-1294年)

  12. 銳門虜勒(主後1234-1315年)

  13. 奧坎威廉(死於主後1349年)

  14. 加伯列力(死於主後1495年)。

  【四位傑出的經院哲學家】

      四位傑出的經院哲學家就是安瑟倫、亞伯拉德、笏哥及倫巴都的彼得。

      1. 安瑟倫：

  諾曼底貝克修道院院長，自1093年起擔任坎特伯里的大主教。他與國王亨利第一(King Henry I)曾有一次大衝突。他很反對若瑟林，因為若瑟林的唯名論會破壞三位一體論與其他重要的教義。他說，若接受若氏的看法，就有三個上帝。安瑟倫對神學推理感興趣，認為聖經，信經和教會的教導都具有很大的權威。他要藉宗教的體驗獲得真理的確實性。這種傾向與當時新敬虔主義所提倡的相同。他又藉理性的思考，向基督徒，猶太人，和外邦人闡明教會的教義。

  他有一句名言：「我相信乃為了理解。」

  這種從單純的信心去掌握宗教知識是很重要的。對綜合信心與知識，實際敬虔與神學推理這個方法上看來，安瑟倫是經院哲學最有名的人物。

      2. 亞伯拉德(Abelard)：

  他是一個唯名論者，是若瑟林的學生。他是一個法國武士的兒子。他曾在巴黎講學，教授以西結書。他過聖潔的生活，有超人的智力，又博學。贏得許多青年們的愛戴。

  在修道院裏，他寫了一篇論文：「關於神之單一與三位一體」之問題。這篇論文遭受到伯爾拿的反對。伯爾拿認為亞伯拉德為一個唯理主義者。在主後一一四一年的先斯大會，伯爾拿曾指出亞伯拉德的一些錯誤，教會便放逐了亞伯拉德。不過，克呂尼的彼得同情亞氏，讓亞氏避難在他的修道院裏。

      亞伯拉德雖有唯理主義的傾向，但他卻不像十八世紀神學界的那種唯理主義。亞氏從不懷疑聖經的權威，他所採取的是一種中庸的神學。在唯名論與實名論互相爭執之下，他走中庸的路線。他應用純粹的辯證學作為研討神學的科學工具。

      他認為，一個有風度的神學家應循著以下步驟追求真理：「從懷疑到查詢，由查詢到真理。」他說：「我理解為要相信。」

      這正好和安瑟倫的方法相反。

      亞伯拉德是第一位應用辯證法處理神學的人。他先提出一聯串單獨的教義問題，然後再將這些問題與聖經、教父著作、教會教義等加以比較，並逐一列出他們的共通點與差別。

      如果比較亞伯拉德與安瑟倫。安瑟倫是先接受教會教義，然後才加以討論，但亞伯拉德卻要運用理性證明教會教義。

      3. 笏哥：

  他是一位德國北部貴族之子。當他在法國旅行之際，他進入巴黎聖威克多修道院。死時年僅四十四歲。他去世之前，為一所著名修道院的校長。他因受德國教育的薰陶，所以比較依照宗教歷史方法去研討神學。

  他的著作「關於基督徒信仰之神秘」是第一本關於系統神學的書籍。笏哥的重要性在於他知道如何聯合安瑟倫、亞伯拉德，及伯爾拿等的思想路線。他綜合理性及神秘的因素，創立一種嚴格的教會神學。他使教義的合理性屈服於那超理性的信心之下。在這範疇裏，他使神學與哲學聯合而不致危及神學的本質。

      4. 彼得倫巴都(Peter Lombard)：

  他出生於意大利的納瓦拉。曾在布羅格那，理姆斯及巴黎等地讀書。他在法國認識伯爾拿、亞伯拉德，及笏哥等人。以後他在諾達姆學校任教。後來在巴黎當主教。

  他把亞伯拉德的辯證法與笏哥的神學綜合起來。他細心綜合並比較各不相同的教義教訓。他確立聖經為最高的權威。認為理性只有形式上的意義。理性僅被用作一種在救恩上要抵抗那有權威而卻矛盾之教義的方法。

  主後1150年以前，他在巴黎著了一本書叫「四部語錄」。在這書中，他論述上帝、創造、原罪、基督、聖靈、聖禮及末世論等。這本書終成為中世紀教義的教科書。因此書以客觀的態度處理各種教義的問題。因此，適合於各種不同神學派的需要。

         最後，我們來認識唯名論和實名論之差異：唯名論(Nominalism)認為觀念或概念不過是實在事物的名稱而已。真實乃存在於各個具體物中。因此，人必須運用理性方能求得真理。實名論(Realism)認為觀念和一般概念構成我們實際的存在，人之感官易受欺騙，唯獨啟示的真理才是可靠的。

基要派之信仰

 

  基要派(Fundamentalism)也是一個堅持福音基本準則，於1900年前後發源於美國的教會運動。

      十八、十九世紀，在新教內部出現了理性主義、自由主義和現代主義(Rationalism and Modernism)。他們不承認基督替贖的救恩，和超自然的重生。他們相信人性本善，有能力藉著自己的犧牲和合理努力，逐漸實現天國。尤為突出的是他們所提倡的聖經高級批判(Biblical higher criticism)，否認聖經的權威。他們還接受進化論，否認上帝創造萬物，等等。因此，引起了許多堅持福音基本準則的信徒、神學家和教會領袖的抵制。

      1892年長老會總會會議正式通過決議，接受普林斯頓神學院發表的捍衛聖經權威的論文。1910年這個總會又制定、通過了五點信綱，要求長老會每個牧師必須相信：

  （1）聖經無誤。

  （2）基督是童貞女所生。

  （3）基督替贖人罪。

  （4）基督死而復活。

  （5）基督的神蹟。

      顯然是針對自由主義神學觀點的。

      另外，於1895年，時代主義(Dispensationalism)（該派相信神對人類的歷史，分為七個時代）召開了一個會議，也通過了五點信綱，大同小異，只是沒有提到基督的神蹟，卻換上了主耶穌再來然後建立千年王國的信仰。真是不約而同，同出一個聖靈的感動，衛護福音的基本原則。

      1909－1915年，長老會和時代主義派合作出版了一套十二冊的系統論述，強調教會傳統信仰準則，書名為《基要》(The Fundamentals)，用以抵制自由主義、現代主義的信仰和教會。從此，他們就被稱或自稱為基要派。

      基要派實際就是那些清教徒、莫拉維亞弟兄會、衛理宗，以及敬虔主義、神秘主義和復興運動的力量，在現代主義、自由主義的刺激下，重新組合起來的力量，無疑是一股強有力的福音派力量。其影響十分深遠。而來中國的傳教士，大多數都是基要派的，他們傳福音的見證是非常有能力的，這就是為什麼中國教會的信徒絕大多數都是基要派信仰的原因。

      這裡也不能不順便一提，那就是基要派確有不少的弱點。至少表現在兩個方面：

其一，宗派成見太強，排他態度叫人難堪。

其二，有只顧教會忽視社會的偏頗傾向。

 

馬吉安派

 

    馬吉安派(Marcionism)的偏差是反對舊約。馬吉安派或一些過份高舉新約貶值舊約的人仍時常出現在今天的教會中。我們必須防備或不跌入這樣的陷阱。

 

    馬吉安(Marcion)原本是小亞西亞本都一位富有商人信徒，140年到羅馬去，熱烈地在教會間發動其改革運動。

 

馬吉安的神學思想始點在於對被造世界之本質的認識。他認為被造世界是邪惡的。若是這世界如舊約所說的是由上帝創造，那這一位上帝不可能有太高的評價。這世界充滿罪惡，而耶和華也是一位沒有憐憫慈悲的上帝，眼見世界敗壞，只懂得以牙還牙，施行審判。

 

但是耶穌所形容的卻是一位施恩典，樂於赦免人，滿心慈愛的上帝。

 

馬吉安就此推理出二神論來。他對這帶來啟示的耶穌基督，佩服得五體投地。認為基督不可能擁有人的物質的肉體，因此他說基督是純靈，他在地上的身體是一個幻象(docetic)。只是信徒的肉體仍然在創造上帝的掌管之下，因此信徒必須藉著嚴格的禁慾(尤其是性方面的)，抑制肉體的私慾。

 

    馬吉安認為所有使徒之中，得於耶穌真傳的只有保羅一位。唯獨保羅看出了耶穌正是律法的終結，成功地打開猶太教的枷鎖，把基督教解放出來。他馬吉安以重建基督教為己任，著手編訂一本新約正典，刪除新約中的舊約經文，只收錄路加福音和沒有教牧書信的保羅書卷。

 

    後來，特土良以十六萬言，五大冊的《駁馬吉安書》指出馬吉安的錯繆。否定了舊約的上帝，否定了基督的道成肉體，否定了眾教會所定的正典，正是馬吉安的致命錯繆。

 

    馬吉安在144年被教會處分，禁止領受聖餐。後他另起爐灶，組織了由主教、長老、信徒與慕道友構成的教會。馬吉安的教會擁有自定的新約正典，信徒傳佈快速，第四世紀再被教會判為異端，五世紀消滅。

 

 

歷史上的亞流主義爭端

 

       在初期教會時代，為了維護神格的獨一性，在猶太基督徒中間，有否認基督神性的伊便尼主義（Ebionism）；在希臘基督徒中間，也出現了為維護神格唯一性，而貶抑基督神性的『嗣子論』（Adoptionism）。在安提阿一帶，嗣子論的思想頗為猖獗。亞流（Arius，約250-336）是安提阿長老路加諾（Lucian）的門人，受教於此門下的，還有尼哥美地的游西比（Eusebius of Nicomedia）；有人認為，亞流與游西比的思想，也許就是源自路加諾的傳授。 四世紀初，亞流與亞力山大主教在基督論的觀點上起了爭執。亞流主張，基督既是受造者，便不與上帝為同一實質，而與其他受造之物一樣，是『從無而有』，並非永遠常在的。而亞力山大主教確認為，子是永遠常在的，在本質上與父同等，雙方因此而展開了激烈的辯論。約在主後320或321年，亞力山大主教在亞歷山太（Alexandria）召集了一次會議，將亞流及其同黨定為異端，並且修書致函各地主教。亞流在同門尼哥美地主教游西比的庇護下，也不甘示弱地竭力為其立場辯護。這樣的對峙一發不可收拾，使得甫才平定亂事，正要一統帝 國的 君士坦丁對此十分反感。在寫信責勸雙方無效後，君士坦丁不得不採用以前解決多納徒（Donatism）糾紛的方式，特地為此召開了一次全國會議，也就是教會史上著名的奈西亞（Nicaea）大公會議。

此一會議於主後325年五月，於奈西亞舉行。與會的主教可分為三派，除了少數極端支持亞流、亞力山大兩派的人外，大多數的與會者，都是抱持著中立的態度，其中又以教會史家─該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）為首。亞流在會議中重申，基督是受造的，與聖父並非同質，祂的神性乃是由於其工作而有的。當時一位年輕的亞歷山太執事亞他那修（Athanasius, 296 -373 A .D.），嚴正反對亞流的論點，並且獲得了勝利。在皇帝君士坦丁的主持下，奈西亞會議以該撒利亞優西比烏所提的信經為藍本，刪去了一些亞流傾向的說法，如『祂並非無始的』，『祂是從有始之物而被造』，並且堅定地聲明：『基督與父同體』（homoousion）。

會議閉幕之後，亞流與支持他的另外兩位主教遭到放逐，但並未從此銷聲匿跡。主後328年，在君士坦 丁姊妹 君士坦緹（Constantia）的支持下，亞流東山再起。亞流派得勢後不久，便發現他們真正的對手，乃是當時已經成為亞歷山太主教的亞他那修。亞他那修認為，亞流最大的錯誤，乃是失落了真正得救的基礎。對他而言，這不僅是神學上的問題，更是靈魂得救的問題。亞他那修有一句名言：『祂（基督）成為人，為叫我們得成為神』，這事唯有藉著基督實在的神性與完全的人性，方能在信徒身上作成。主後335年，亞流借政治之力復職；同年末，亞他 那修遭 君士坦丁放逐。兩年後，君士坦丁崩逝，王國分為三個部分。接下來的十幾年裏，擁護亞流派的東方教會與擁護尼西亞派的西方教會，也隨著政治勢力的混亂，互有消長。主後353年，傾亞流派皇子君士坦丟一統天下，並且於357年，召開西爾米庸（Sirmium）會議，明令一切與『實質』（Ousia）一字有關的意義，均不合乎聖經；爾後，凡論及子的本質時，只能說『子與父相似』（homoios）。如此一來，尼西亞信經遭到廢止，整個帝國，幾乎成了亞流派的天下。

然而，到了朱利安（Julian）王朝時期，亞流派已經弱點畢露。主後362年，亞他那修復任，立即在亞歷山太召開會議，強調上帝、基督、聖靈為一個本體或實質（Substance）的三個存在或位格，為三一論重新奠立了基礎。亞他那修死後，新一代的尼西亞派興起，其中為首的，有該撒利亞的巴西流（Basli of Caesarea）、尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和拿先斯的貴格利（Gregory of Nizianzus）；其辯論的範疇，也從原來的基督本質，擴大到三一上帝的本質與位格。主後381年，擁護尼西亞信經的皇帝提阿多修（Theodosius）在君士坦丁堡召開大公會議，承認原初的尼西亞信經，並將亞流派驅逐出境。此後儘管在歐洲其他地方，尚有亞流派教訓殘留，但就羅馬帝國而言，亞流的勢力總算是消滅了。

 

亞流主義的歷史

亞流與猶太依便尼主義和希臘的嗣子論一樣，為了尊崇神格的獨一性，貶低甚至否認了基督的神性。又因亞流和他的跟從者擅於引用聖經來證明他們的理論，使得亞流主義的影響力，遠甚其他二者。教父學學者凱利（J. N. D. Kelly），將亞流主義的論點，歸納為以下三方面：

第一，『道』（Logos）不是在已過的永遠自存的，而是一受造物，是在時間以前由上帝所創造的。換句話說，縱然道是上帝創造一切的憑藉（God’s agent），但祂並非永遠的，亦非像上帝一樣的完全。亞流認為基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比上帝低，不是那獨一的上帝。亞流不同意當時有些教父所說，子的『生』（Begotten）乃是父的流出。他認為『流出』這字將神性物質化，是不合乎上帝屬天、與物質迥異的本質。亞流堅持說，父可以沒有子而單獨存在。因此他將聖經中所題到關於子的『生』，都解釋為『造』，大膽的以歌羅西一章十五節，證明基督是受造之物中第一位『受造』者。

第二，亞流認為『道』既是受造的，就必有一起始之時，他的格言是：『祂曾有一度並不存在』（There was a time when He was not.）24。他認為子的永存是不容許的，因為那會破壞了上帝的獨一與絕對性。

第三，基督既未與父合一（communion），也無法直接認識父。祂只是一個單純的受造物，因著有分於父的道和智慧而被賦與『道』的頭銜和稱謂。亞流認為，基督是被生（造）出來的，因此即使祂超越所有的受造之物，並且是永遠向上帝忠實，又是上帝創造工作的憑藉，卻仍只是一個能被稱為『道』的受造之物。

亞流的理論基本的前題，就是肯定上帝是絕對獨一的，惟有祂是超越的，因此祂的存在及位格是絕對無法共有的。既然上帝的存在和本質（是獨特、超越的，如果其他的存在也有分於上帝的本質，就會造成上帝的雙重性。在他的心目當中，只有父神才是上帝。所以要解除這個矛盾，亞流就推斷說『道』與『子』都是被造的。亞流對基督是受造者有這麼一段定義，他說：『如果兒子是真兒子的話，那麼父親必然是在兒子之前存在，因此兒子有一段時間是不存在的；所以祂是被創造的或是被造的。』亞流推斷基督成為上帝，乃是父神的意願使然，在本質上並非如此；基督之所以成為子神，乃是上帝給祂的尊榮。他甚至更大膽的推論，基督有可能會犯罪。從這一段的論述，我們就可以理解亞流嚴重的異端性。因為他過於強調上帝的絕對性與排他性，根本不信三一上帝的啟示。所以他否定基督的身位，否認基督非受造的神格，說基督在本質及存在上次於父。亞流的辯論期望維護父神神格的獨一性，至終就導致將基督貶低為次神（demi-god）的學說。這也是日後『耶和華見證人』所犯相同的錯誤。

亞流強調：『上帝是惟一自有的、永恆的、無始的、真實的、不朽的、智慧的、善良的、惟一的主宰、惟一的審判萬有者』，這是上帝所擁有的特性，不可與其他之物所共有。他認為：『上帝不一直就是父，曾有一時，上帝是只有祂自己單獨存在，在那時，祂還不能算是父，乃是在這之後的某一特定時間，祂才成為父。所以子也不是一直存在的。…曾有一時，祂（子）是不存在的。在子尚未被造出之前，祂是不存在的。祂的存在有一個特定的開始。』27亞流列出了聖經中許多處的經文，來證明自己的論點，如：箴言八章二十二節，『有（另譯，創造）了我』；行傳二章三十六節，『上帝已經立祂為主為基督了』；羅馬八章二十九節，『使祂…在許多弟兄中作長子』；歌羅西一章十五節，『是一切受造之物的首生者』（原文直譯）；希伯來三章二節，『祂為那設立祂的盡忠』；以及約翰十四章二十八節，『父是比我大的』等等。他引用歌羅西一章十五節來說明子是完美的受造，與其他造物不同。將子解釋為與父有別、非永恆的受造之物，否認了基督的神格。若是基督不是創造的上帝，不是與父同質同等，那麼歌羅西一章十六節『萬有…都是在祂裏面造的；萬有都是藉著祂並為著祂造的』便不能存在。一切的造物也就沒有主觀存在的憑藉，萬有也無法因基督而得到維繫。如果基督只是一個人而不是上帝，那麼基督在十字架上的死，最多只是如其他許多的先知殉道，而沒有永遠救贖的功效。

綜觀亞流派錯謬，可歸納為下列四點：第一，否認基督的神性。聖經明言『道就是上帝』（約一1），亞流派強調『道』不是自有的上帝，認定基督的神性不完備，不可與上帝相比，實在是極大的錯謬。第二，聖經說，基督是從太初就有的上帝（約一1），是自有的，無始的。亞流派卻不相信基督是永遠的，並且主張祂曾經一度不存在，在復活升天後才變成『次神』，實為極錯謬的解釋。第三，聖經並未說基督是在萬世之前『被造』，然而亞流卻根據歌羅西一章十五節，『基督是一切受造之物的首生者』（原文），以及啟示錄三章十四節，基督是『上帝受造之物的元首』（原文），斷言基督是『被造』於萬世之先。第四，亞流派主張子可能會改變甚至犯罪。儘管他們在正式教條中修正了此一論點，聲稱子的本質在原則上可能犯罪，但因著上帝的保守和子的意志堅定、持守美德，而賦予祂不犯罪的恩典，這與聖經的啟示相去太遠，根本就是異端。

在教會歷史上，亞流思想總是以不同的形態一再出現。例如，十六世紀出現的蘇西尼主義（Socinianism），十九世紀的摩門教（Mormons）、耶和華見證人會、以及極端的獨一神格靈恩派（Oneness Pentecostalism）等。這些團體的教義多少帶有亞流異端的色彩和特色，其錯謬的共通點在於，對聖經的啟示，缺乏全面、完整的領會與接受，因著忽略或漠視聖經中所題有關基督神性之啟示，在企圖將神聖三一神格的奧祕以人的思維來合理化，而成為信仰上的異端。

 

 

時代論神學(Dispensational Theology)

 

被指作新約「時代」一詞的，是希臘文的oikonomia，共用過二十次之多，都是指一家之內的管理、控制、服事、計畫等等。從上帝的方面看，那是指上帝對這世界（是祂的「家」）的計畫和時候（弗一10，三2；西一25）；從人方面看，則是指他的受託和責任。

【發展歷史】

早期教父有論到上帝對世界的計畫。特土良為反對黑摩格林對物界的了解，而指出上帝對世界百物不同層次的關係（Adversus Hermogenem 7.3; 4.1; 33; 34）。

但成為神學界一個獨立題目來討論的，最早始於十八世紀的作家，如柏累（P. Poriet）、愛德華滋（J. Edwards）及華滋（I. Watts, 1674-1748）。到了十九世紀中葉，達祕（Darby）把時代論（dispensationalism）變成解經和講道的主題模式。司可福（Cyrus Ingerson Scofield, 1843-1921）更透過《司可福聖經》（Scofield Reference Bible，1909第一版），把時代論與聖經本身結合起來。使時代論成一神學體系的，是美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）的創辦人、院長兼神學教授卓化（Lewis Sperry Chafer, 1871-1952）的功勞。

今天華人教會不少是相信時代論的，這種現象除了透過達祕的弟兄會宣教士，《司可福聖經》及函授課程、書刊，及司可福成立的「中美洲宣教差會」（Central America Mission）推動下，最主要的助力還是由於歷年不少華人教牧是在達拉斯神學院受訓，特別是早期較具影響力的華約翰（J.F. Walvoord），及潘特哥斯（J. Dwight Pentecost）的門下，他們學成後，不少在華人神學院擔任教書或華人教會牧會工作；時代論就這樣傳揚在華人教會。

【教義】

1. 時代論者認為，上帝對世界有一完整的計畫，按部就班地實現在不同的時代中。上帝的計畫不會受挫，且已經顯明在聖經中。因此時代論最大的特色，就是要給聖經事件劃分所屬的時代(或把世界歷史斬成不同的段落)，然後又按他們界定的時代目標與意義，來解釋聖經，雖然他們對怎樣界定沒有一致的意見。

2. 他們不僅認為上帝對每一時代有不同的計畫，成就此計畫的方法不一樣，連把這一切啟示出來的途徑也是不同的；另一方面，因為上帝在每一時代有不同的目標要成就，人要明白上帝的計畫和旨意，就一定要知道上帝為不同時代定下的目標和成就的方法，好能配合上去；這就是解釋聖經的正確目標與途徑。

3. 時代論者對時代的劃分，可分簡與繁兩套：

簡單的是把人類歷史分成三大時代︰即過去的律法時代（如︰弗三5；西一26）、現在的恩典時代（如︰羅十二2；加一4），和將來的國度或天國時代（如︰弗二7；來六5）。這個簡法劃分，對他們解釋歷史與天國，有極重要的關係，下面再加以討論。

較繁的也是較普遍的版本，是把自有人類歷史以來，到耶穌再來建立新天新地為止，共分作七大時代︰

1.無罪時代──從亞當到墮落前；

2.良知時代──從亞當到挪亞；

3.人治時代──從挪亞到亞伯拉罕蒙召；

4.應許時代──從亞伯拉罕蒙召到西乃山頒下律法；

5.律法時代──從西乃山到加略山；

6.恩典時代──從耶穌的死到祂的再來；

7.國度時代──從基督再來，七年大災難，到新天新地降臨的時候。

整個時代的劃分最重要的關鍵是︰這個恩典時代在什麼時候完結，好引入基督再來的新時代。這是時代論者最關心的地方。

4. 時代論者最關心的，是分辨時代的先兆，好指出基督再來，結束歷史、開展國度的訊號。前面說時代論對歷史的分法，有簡繁兩套，而繁者是把歷史分作七時代。他們的主力是放在最後兩個時代︰恩典時代與國度時代。

恩典時代是過渡性的，也是隨時會完結，展開永恆的國度時代。他們的責任就是向人指出基督再臨前的先兆，表明過渡時代將要過去，應把握時機悔改歸上帝。

聖經指出國度降臨之前，必有獸、假先知和敵基督出現。在過去一百年，每當地上有殘暴的獨裁者出現，他們就運用複雜的數學，來指出此人即啟示錄預言的獸，其代數數值正是「666」；希特勒、墨索里尼是兩個較出名的例子。獸既出現，表明基督立刻就要再來。當然，「代表」獸的人物過去了，基督還沒有來，他們更把注意力改投在較模糊的「末世先兆」的臆測上(下列二書是個中佼佼者︰何凌西著，《曲終人散》；約翰．華爾窩著，《哈米吉多頓大戰》）。此類書籍極受歡迎，部分原因是作者把許多深為人識的現代人物、事件、發展和趨勢，賦與主再來的密碼，給人一種疑幻疑真的感覺。

【批判】

通常時代論者都是比較認真的基督徒，他們勤讀聖經，關心上帝的國度，也熱切遵行大使命。在歷史上曾推動讀聖經運動、宣教運動、擴堂建堂的行動，和推廣平信徒神學訓練；這些對教會正面的貢獻，是值得稱讚的。

作為一神學體系，它的弱點也不能忽視：

1. 歷史觀

時代論的歷史觀有它吸引人的地方，就是簡單易明，井然有序，段落分明。也就是因為時代論者把歷史斬成一段段，並且把許多歷史事件配上去解釋或對証，這就是被批判的地方，好像上帝就會按照這個歷史分段，一成不變地執行衪的計劃。時代論的解經，的確給那些受世界局勢飽受驚嚇的人，提供一套合用的釋經模式，以致人能藉著它渾忘現世種種驚嚇，寄情來世的安慰。

不過，這樣的思想，為教會造就了許多“預言家”(像先知一樣)，喜歡把聖經中許多提及未世的經文配上當今世界的政治局勢、國家、人物，並給與解釋。這吸引了許多人。不過令人感覺不安的是，教會中出現了太多的“預言家”，許多世界局勢和人物都改變了，但是聽眾卻沒有時間去評估這些不能實現或過時的預言，因為新的預言和解經又在出現並吸引信徒去聽。

2. 解釋系統

對大多數人來說，信仰就是一種解釋系統，共有兩種。第一種是透過解釋，昨日不愉快的經驗，可以變成明日的希望，叫人能忍受和超越今日種種焦慮。第二種是基於基督教獨特的創造神學，肯定世界的種種，包括其上的善與惡，並因為上帝的主權、祂對歷史的掌握，和呼召人與祂同工，故此敢於與上帝一起介入世界，一起奮鬥。時代論的解釋系統，明顯是屬第一種。

最近以色列國的興旺，中東回教勢力的興起，加上阿富罕和伊拉克被美國攻佔，中國的興起等世界局勢，時代論者再把60年代的模式搬出來，它對聖經、歷史，以至社會事件的解釋，都是不大要求人有什麼代價，就可以再度把破裂的信仰系統（惡人當道，義人遭殃）再度建立起來，使沒有意義的變得「有意義」，故此自然就受歡迎了。

換句話說，每個人生困局皆有完滿的解答，每個現實的難題，皆可在「上帝的計畫」內找到它的位置。基督徒一切的問題，皆出在不認識上帝奧妙的旨意，認識了就不再有困難；因此解決困難之道，不在乎掙扎，也不在乎做什麼，只在乎認識。這樣的解釋系統，必造成一個抽離、退縮的基督徒。

 

信條的名稱與意義

　　原始教會宣認信仰，在東方有「真理標準」（Kanon tes aletheias），因其是基督教與異教及異端之間的試金石和真理的標準；在西方有「信仰標準」（regula fidei），因其是教會公認為合乎使徒的教訓，是應由基督徒信奉的標準。但「表記」（Symbolum）乃是最通用的名稱，因其是基督徒由於內心信仰相同，而在靈裡彼此聯繫的外在表記，互相認識的表記，以及基督徒與異端派分野的表記；教父居普良（Cyprian，200？－258）和亞他那修（Athanasius，296？－373）便用這名稱。

　　這種信仰宣認在原始教會中散而無紀。雖然教會彼此間的基要信仰相同，但是尚無由全教公議而規定的固定方式，名稱為「信經」（creed）的。信仰的宣認發展為「信經」，乃是三二五年大公教會第一次會議，即尼西亞會議以後的事。「信經」一名原出拉丁文「我信」（credo），意即基督徒對教會所認可的最基本福音的摘要，宣稱承認相信。換句話說，信經乃是大公教會全體或其代表，將聖經中為個人得救所必需，為教會所不可或缺的信仰加以摘要，而規定為大家宣認並信守的條文。

　　大公教會在九世紀第一次呈現然分裂的現象，至於在十一世紀斷然分裂為希臘教會，和拉丁或羅馬教會；而從羅馬教會自一五一七年改教以來，又分出復原教會及其各宗各派。各教會各宗派都有宣認信仰的條文，而都是由我們用「信條」（confession of faith）一名稱呼之。

 

 

正統教義的根基（2）－信仰的標準

 

    教父們認爲信仰的標準(The rules of faith)是一種信仰告白，它是捍衛教會的教導，抵抗異端的一篇教義。這是一篇簡要的教義，以信經的方式記述基督教的基本教訓。

1. 洗禮儀文

   

在初早期教會，洗禮起初是奉耶穌基督的名施行，並强調基督是「從大衛的後裔而出，由童女所生，在彼拉多任內受難，父叫他從死裏復活，坐在上帝的右邊，將來他要來審判。」

最早的基督徒既然是猶太人，就不必再聲明相信上帝。他們只要表白相信耶穌基督就够了。不過，使徒後的教父們逐漸以三位一體上帝的名施洗。主後130至140年間，全體教會才使用三位一體上帝的儀文(即「奉聖父﹑聖子﹑聖靈的名施洗」)，而外邦人進入教會就須要他們承認信仰告白。

2. 古羅馬信條

   

我們發現在主後348年，安巴拉城的馬克拉首次引用這信條。如非努也曾在主後四百年引用過。學者同意這信條比其他任何信條爲早，認為它起源約在主後一百年，或早在主後第三世紀初已出現在羅馬教會中。這古老的信條這樣記述：「我相信全能的父上帝。我相信耶穌基督爲父的獨生子，爲我們的主：靠著聖靈，由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下被釘十字架，且埋葬了：他在第三天從死裏復活；他升天，坐在父的右邊；將來從那裏他要來審判活人與死人。我相信聖靈，罪得赦免，身體的復活。」

       

3. 從古羅馬信條到現今的使徒信經

   

現今的使徒信經與古羅馬信經並不完全相同。使徒信經增加了一些告白。我們很想追問這些改變是如何産生的。直到第五世紀羅馬教會才開始使用使徒信經爲洗禮的信條。不過，當教會與亞流主義起衝突時(第三世紀初)，便改用尼西亞信經。這是因爲尼西亞信經的記述很詳細，足以抵抗亞流主義。

三個世紀之後，羅馬教會再改用使徒信經：在洗禮時、在崇拜時都使用使徒信經。當時的使徒信經記述如下：「我相信全能的父神，天地的創造主；我相信他的獨生子我們的主耶穌基督；他是由聖靈懷孕由童貞女馬利亞所生；在本丟彼拉多的手下受害，被釘十字架，死了而且埋葬了；他下到陰間；第三日從死裏復活了，他升到天上並坐在全能的父神右邊；將來他還要再來審判活人與死人。我相信聖靈：聖而大公的教會，衆聖徒的交往：罪得赦免；肉體的復活；以及永生。阿們。」(翻譯自拉丁文原稿。和今天各教會所使用的一樣。)

4. 使徒信經內容之討論

   

這裡主要是談論使徒信經與古羅馬信經的分別。

第一段，加添了「天地的創造主」。其目的是要對抗諾斯底派，因為該派別把真神上帝與創造主(demuirge，「創世主」)完全分別開來。他們認爲「創世主」才是世界的創造主。

第二段加上「由聖靈懷孕」這句話。這是在主後357年出現的。由教會多位監督所作的信經引用進入現今的使徒信經，因它與路加一章三十一、三十五節相符合。他們寧可用「由」(英文：of，希臘文：ex)童貞女馬利亞所生，而不用「藉著」(英文：through, 希臘文：dia)童貞女馬利亞所生。這是爲了要清楚說出基督道成肉身之事實，並避免幻影派所說之危險。「受害」與「死了」這些字也被加上去。目的是要使它顯得更完整而已。「他下到陰間」這句話在古羅馬信條中沒有，是在主後450年被加上的。它是根據聖經和第一世紀信仰之背景而加添上去的。意思是指基督在未復活之前，先下到死人之境界。

第三段：「大公」加在論述教會之部份。這大約在主後450年出現的。「我相信聖而大公的教會」。這指明有一個普世性的教會，而不是指羅馬天主教的意思。全世界不管那裡有基督徒，那裡便有基督的教會。「肉體的復活」在初期教會就被使用，以便抵抗馬吉安主義與諾斯底主義。不過，保羅在哥林多前書第十五章，却喜歡用「身體的復活」這句話。最近這幾個世紀，教會也喜歡用「身體」這個字。

    藉著以上的討論，我們知道了洗禮信條的來源。也知道洗禮信條在以後如何逐漸發展成爲使徒信經與尼西亞信經。這些信經指出當時教會所面臨的兩個問題：

(1)既然說有聖父與聖子，那又怎能說只有一位上帝呢？

(2)耶穌既然是上帝的兒子，那麽他怎能又說是馬利亞的兒子呢？

爲要解答兩個問題，後來在教會之間起了許多討論和爭論。

 

正統教義的根基（1）－正典聖經

 

1. 正典聖經之形成

   

初早期的教父們承認舊約的權威、也知道有四福音書及保羅著作之存在。當時在正典聖的形成過程中引起三方面的討論：

(1)  出現了一些受爭議的書卷，阻礙了正典聖經之形成：當時有些使徒後期著作，諸如黑馬牧人書(Shepherd of Hermes)、巴拿巴書信(The book of Barnabas)﹑革利免書信(The letters of Clement of Rome)、彼得啟示錄(The Revelation of Peter)、保羅行傳(The Acts of Paul)等都被認爲與使徒著作有同等的價值。在另一方面，直到主後第四世紀中，希伯來書、雅各書、彼得後書都未被列入西方(以羅馬教會為中心)所用的聖經。只有從第四世紀底，教會才開始使用「正典」這個字去形容那六十六卷被公認的經書為正典。

(2)  正典的形成也遇到一些外來壓力：馬吉安(Marcion)删掉凡不支持他看法的書，並自編一本“正典＂。穆拉多利斷片(The Canon of Muratorian, 主後170年)，也編成一部“正典＂聖經，但却不完整。別西大譯本(主後第二世紀末)，要作叙利亞教會的“正典＂聖經。孟他努派(Montanists)曲解一些聖經，要將他們的解釋和看法列入使徒教導權威之內。諾斯底派(Gnosticism)意圖抽取一些聖經想證實他們的異端思想。在這些壓力下，教會似乎“被迫＂制訂新約正典聖經。稍後也有許多不同的“正典＂意見陸續出現，所以教會就要决定那些書卷應該被列為正典。

(3)  正典聖經之鑑定：面對各不同的正典意見，教會就要決定正典的條件應該有那些元素，藉此決定那一本書可被列入或被排出正典。教會運用兩種鑑定法。

a. 歷史性的鑑定：教會相信基督將傳福音的使命托付給使徒，所以教會肯定使徒的權威，先要查究那些著作是否由使徒所寫，或是否與使徒有密切的關係。若有，他們的著作便可與使徒的著作列爲同等的基準。

b. 內在的鑑定：他們考究著作的內容，是否屬靈、是否合乎正統教會的教導，是否值得列在使徒著作的地位上。

2. 正典聖經是上帝所默示的

   

新約之書卷被認為是上帝所受默示的，正如舊約之書卷是受默示一般。起初，默示被認爲是那聖潔的著作者處在一種被動的地位，並在靈感的狀態下而寫作。雅典教會的安哥拉說，當先知正在說預言時，其靈魂正如一隻笛子。游斯丁說，先知正如一隻古式七弦琴一般，被聖靈當作琴撥動敲彈。愛任紐卻拒絕上述的看法。他不認為新約的著作者完全處在被動的地位。當時一位教父，馬提亞說，先知不必處在靈感狀態中說話。俄利根也說，新約的著作者各有各自的文體特色，因爲他們有不相同的個性。俄利根也堅信新約聖經毫無錯誤。

   

3. 新約正典形成之時期

   

我們必須明白新約正典的形成是一個過程，在這個過程中多次被教會公認，並被列入於禮拜時宣讀的正典之固定書目中。我們可以說，約在主後二百年時，新約正典的基礎已確定。雖然後來决定新約正典的工作仍繼續未斷，只是新約正典的範圍越來越能確定。教會第一次決定新約正典爲二十七卷是在主後367年亞他拿修的第三十九節期書(主後383年羅馬會議正式承認亞他拿修全書目)。最後是在主後397年的三次北非洲會議中承認了亞他拿修所列的正典，即是新約的二十七卷。

 

新約聖經帶來的信仰

    耶穌和使徒的教訓，影響了初早基督教教父們的思想。基督教認為新約的教訓是舊約所發展出來的果子，成了基督教真理的標準。當時教父們從三個方面作神學表達：

1. 耶穌是誰？

   

    初期教會教父們為了抵抗諾斯底派、以便尼派、亞流派，就深入思考「耶穌是誰？」

   這個問題。當時他們根據新約的記錄肯定地表達他們的信仰：

(1)馬太說明耶穌真正啟示了上帝(太11:27)。他來是解釋上帝的律法(太5:22,28,34,39)，並擁有赦罪的權柄(太9:6)。他死之前，建立了新約(太26:28)。

  

(2)馬可指明耶穌是彌賽亞，也擁有赦罪的能力(可2:5)。

  

(3)路加指明耶穌是罪人的朋友(路4:16;5:8;7:37；19:1;23:39)。

  

(4)約翰認為耶穌是安息日的主(約5:9;9:14)。他是上帝的羔羊，除去世人罪孽的(約1:29)。耶穌是上帝的兒子，道成了肉身(約1:14)。他應許要繼續與他的信徒同在，並要再來(16:22)。

  

(5)依照符類福音(Synoptic gospels)三位作者來看，拿撒勒人耶穌是先知，是大有能力的。他們又認為耶穌是人子，降世是為了人的需要。

  

(6)四福音書記載說，耶穌是摩西與所有經典所預言的那一位(約5:39,46)。他的日子是亞伯拉罕所喜歡看見的(約8:56)。

  

(7)耶穌地上的言行，成爲保羅信息的根基(林前2:2)。耶穌是榮耀的主(徒4:33;林前2:8)。保羅認為耶穌是第二位亞當，是人類新聯盟的元首(羅5:12;林前15:45-49)。他是首生的，在一切被造之先(西1:15)，也是那不能看見之上帝的像(西1:15)。他與上帝同等(腓2:6)。

   

(8)根據希伯來書，基督是照著麥基洗德的等次永遠爲祭司(來5:6)。他是那條又新又活的路，信徒可以直接的進到上帝面前(來10:20)。

   

(9)按照彼得看來，耶穌是無瑕疵無玷污的羔羊，靈魂的牧人，是房角石，是那位義的代替不義(彼前1:19;2:6, 25;3:18)。彼得曾說：「耶穌是基督，永生上帝的兒子」(太16:16)。

 

   以上這些新約的思想，在基督論的發展上，給予了初早期基督徒充分的基礎。

2. 耶穌的使命是什麼？

   

    與基督的位格這教義有密切關係的，就是他在世上的工作。耶穌的工作包括贖罪、稱義、建立教會等觀念。在初期教會，有許多神學爭論都始源於這些觀念。

    (1)耶穌完成了贖罪的工作：耶穌捨命成為多人的贖價(可10:45)。他設立聖餐時曾說：「這是我立約的血爲多人流出來，使罪得赦」(太26:28)。耶穌預言他的死是甘願的，是代替的(太16:21)。保羅說：「基督照聖經所說，為我們的罪死了」(林前15:3)，而且，保羅傳福音的主題是「耶穌基督，並他釘十架」(林前2:2)。基督之死是義的代替了不義的，因為「基督為我們受了咒詛」(加3:13)。他的死也是為了救贖的(彼前3:18)。他是一次被獻就擔當了多人的罪(來9:28)。依照啟示錄看來，基督的死是救贖的，羔羊的血使我們洗去罪惡(啟1:5;7:14;22:14)。羔羊這象徵是一種代替的、受苦的、憐憫和慈愛等的意思。依照約翰看來，基督為義者，完成了兩件任務：拯救我們脫離罪惡，以及成為我們與天父之間的中保(約壹2:1)。

    (2)耶穌使人稱義：稱義是一種法庭上的舉動，宣告人無罪。上帝因基督的緣故白白宣布不義的人爲義人，這是憑著信心而獲得。唯獨因信，人領受那由基督所獲得之義(加2:20;3:3)。這並不是說，上帝承認信心有功勞。不過，信心是條件。出乎信，意指按照恩典(羅4:6)，因信而得上帝的義，但是只有在基督裏方能獲得。若離開了基督就得不著。因此信徒被宣告為義人，乃是因基督的緣故。稱義從贖罪而來，基督的死成為了挽回祭。從稱義生出和平、成聖以及新生命(羅5:1;弗5:25)。

    (3)耶穌建立教會：符類福音曾提及上帝的國度，或天國。天國降臨的工作，就是靠著恩典的方法、藉賴聖靈的大能，在人心裏作那重生的工作。天國的性質要看人心的情况而定。簡單而言，天國乃是基于赦罪之經歷，也就是基于上帝的愛在信徒心中作主。這裏所講的信徒是指那接受他的恩典、樂意順服他，並事奉他的人(太4:17;13:44)。雖然耶穌差派門徒，並答應要組織教會，然而，組織教會之事，卻任憑歷史去發展那外在組織之型態(也就是說，教會之組織型態可按不同的需要而定，有長老制﹑會督制﹑會眾制等)。

3. 耶穌設立兩個聖禮

   

    初早期教會堅持耶穌只設立兩個聖禮：洗禮及聖餐。當然，以後教會還是時常為這兩個聖禮爭論，認為還有其他的聖禮。但是，今天的基督教會還是堅持有這兩個聖禮。

   (1)洗禮：在主耶穌未設立洗禮以前，猶太教早已有施行洗禮的儀式。不過，耶穌所設立洗禮之意義，猶太人或施洗約翰等洗禮之意義不同。主的洗禮，必須奉「耶穌的名」(徒8:16)或奉三位一體上帝的名施洗(太28:19－20)。有關洗禮，新約聖經還有許多其他的引證(林前6:11;12:4;林後13:13;羅15:16,30)。

   (2)聖餐：關於聖餐，有傳統式的儀文(參看林前11:23以下，還有符類福音書中的記載)。聖餐與基督教之教訓、認罪等都有直接關係。在教義發展上，東西兩方教會均認為聖餐是恩典的工具(媒介物)。

 

時代論神學發展歷史

 

我們特別討論時代論神學是因為它對當代的華人教會影響極深。在西方，時代論神學只吸引一小圈子的教會。

被指作新約「時代」一詞的，是希臘文的oikonomia，共用過二十次之多，都是指一家之內的管理、控制、服事、計畫等等。從上帝的方面看，那是指上帝對這世界（是祂的「家」）的計畫和時候（弗一10，三2；西一25）；從人方面看，則是指他的受託和責任。

早期教父有論到上帝對世界的計畫。特土良（Tertullian{\LinkToBook:TopicID=1150,Name=Tertullian}）為反對黑摩格林對物界的了解，而指出上帝對世界百物不同層次的關係（Adversus Hermogenem 7.3; 4.1; 33; 34）。

但成為神學界一個獨立題目來討論的，最早始於十八世紀的作家，如柏累（P. Poriet）、愛德華滋（J. Edwards{\LinkToBook:TopicID=399,Name=Edwards, Jonathan}）及華滋（I. Watts, 1674-1748）。到了十九世紀中葉，達祕（Darby{\LinkToBook:TopicID=339,Name=Darby, John Nelson 達祕}）把時代論（dispensationalism）變成解經和講道的主題模式。司可福（Cyrus Ingerson Scofield, 1843-1921）更透過《司可福聖經》（Scofield Reference Bible，1909第一版），把時代論與聖經本身結合起來。使時代論成一神學體系的，是美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）的創辦人、院長兼神學教授卓化（Lewis Sperry Chafer, 1871-1952）的功勞。

今天華人教會不少是相信時代論的，這種現象除了透過達祕的弟兄會宣教士，《司可福聖經》及函授課程、書刊，及司可福成立的「中美洲宣教差會」（Central America Mission）推動下，最主要的助力還是由於歷年不少華人教牧是在達拉斯神學院受訓，特別是早期較具影響力的華約翰（J.F. Walvoord），及潘特哥斯（J. Dwight Pentecost）的門下，他們學成後，不少在華人神學院擔任教書或華人教會牧會工作；時代論就這樣傳揚在華人教會。

 

教父時代之異端

    所謂異端，是打著基督教招牌，竊用聖經某些話語，再加以歪曲甚至竄改﹔或者，把某人 的著作及其思想，奉為經典甚至信條。當時的主要異端學說如下：

年代　（公元）

異端派別　

學    說

一至二世紀

諾斯底派（Gnosticism）

希臘文原義是「知識」，是一個哲學系統，建基在希臘哲學之上，是徹底的二元論，他們強調物質是惡的，靈魂是善的，靈界與物界處在永恆的對抗之中。正因此，最偉大的神是不可能創造這個世界的，所以在他們的哲學系統裡，建立了一系列的愛安（Aeons），這字的意思是「發出物」，它們是從至高的神發出來的，至於 至高的神，則是完全的靈體。至於舊約所提的是藉由上帝而造，表明上帝是次等的神。

二世紀

馬吉安派（Marcionites）

拒絕接受舊約，並反駁即使是靈意化亦無法將舊約與基督徒扯上關係。主後160年，自己編訂了基督教最早的正典書目，包括了路加福音的節錄本，和十卷保羅書信，卻沒有教牧書信。這一舉動激勵了教會正典的形成。他的神學思想記在《對比論》（Antitheses）；在此書中，他把舊約與新約的思想作個對比，以顯出舊約之非和新約之是。可惜他的作品沒有一本留存下來，因此他的立場，要從反對他的人的作品來重建，而論之最詳者，首推特土良（Tertullian）的五卷《反馬吉安》（Against Marcion）。

二世紀

孟他努派(Montanism)

孟他努主義的信仰，嚴格說來都是合乎聖經的， 如︰

1.承認聖經各卷；

2.重視聖靈能力；

3.相信預言是上帝繼續對教會說話的形式；

4.強調主再來的迫切；

5.極嚴苛的道德要求；

6.聖職人員必須有聖靈的恩賜。

此派與主流教會的落差在於︰主流教會努力落實使徒的傳統，孟他努宣傳一種新的預言；主流教會努力建立內部的機制和組織，孟他努強調聖靈即興的引導；主流教會嘗試建立聖經的權威，以作教導與生活的依歸，孟他努卻說啟示以新預言的形式不斷繼續。最後，孟他努派的跟隨者不斷增多壯大，使主流教會備受威 脅。此孟他努主義的興衰起落，成了日後靈恩運動的一個模式。

四世紀

亞流主義   (Arianism)

亞流的教義是以上帝絕對的獨特性及排他性為起點。這位上帝不可能把祂的本性與任何別位分享，不然的話，創造者與受造者之間的鴻溝就不存在了，其結果必是落到多神論（Polytheism）的陷阱去。亞流至高無上的上帝是為父的上帝，不是三位一體（Trinity）的上帝。子是受造的，是父神本於祂的旨意和能力而造出來，因此子不是「沒有起頭」（亞流特別反對 亞歷山大主教的一句話──「永遠的父，永遠的子」）。亞流當然是看子為一個特別的受造者，也就是說祂是父最早創造的，為要執行其餘的創造 （Creation）之工。子是受造的，正因為萬物不能接受上帝直接的手，因此在亞流而言，基督的主要角色乃是上帝創造之工的僕人，以及在較次要的位置上，是上帝示（Revelation）的媒介。

四至五世紀

伯拉糾主義（Pelagianism）

流行於西方教會的苦修 （Asceticism）運動中，伯拉糾是其中的領袖之一。他的神學思想有幾個特性︰強調人性是豐足無缺，不受亞當墮落（Fall)的影響，可以成就上帝的旨意；否認原罪（Sin）的罪咎（Guilt）或敗壞由亞當（Adam）傳給人類；受了洗的基督徒，均需有最高的道德及靈性操守，過完全聖潔的生活，因為 這是神的命令；恩典不會，或很少給予我們內在能力去活出蒙上帝喜悅的生活。後來泛指一切只強調人為的努力、善行及功德，而忽略恩典、信心或屬靈重生之教義。

 

異端的開始

 　教會在開始的時候，由於出自猶太教的背景，因此一些涉及猶太教的課題，很早就被提出來加以斟酌了。舊約律法在信仰中的地位如何，便是其中之一。跟隨基督的人，要像猶太人一樣遵從這些書卷嗎？其實猶太基督徒無論如何，都會繼續承接舊約的教導，因那是他們文化的一部分。可是非猶太人的信徒又如何呢？隨之而來的，就是關乎律法的地位問題了。福音既是憑信心就可得救的好消息，那麼信徒就完全無須遵守律法嗎？若仍然需要持守其中的一部分，那條界線又該劃在什麼地方呢？《使徒行傳》第十五章有關割禮及遵守律法的方案，竟要勞動教會召開大會予以討論，就是一個明顯的例子。雖然使徒作出了決定，顯然部分的猶太信徒並不完全接納，且繼續宣揚一種攙雜了的福音——認為除了信心為得救的條件之外，也需要恪守律法的要求。此可謂最早期的異端性信仰。

　　當外族人在教會中的比例逐漸增加後，另一個與之相關的問題也隨之出現，就是︰猶太人在教會中是否享有特殊地位？猶太人一向認定自己乃是上帝的選民，在上帝恩惠中享有特殊的地位。如今，福音卻是德澤世人的一份恩惠，那麼猶太人與非猶太人的待遇果真完全一樣嗎？《以弗所書》第三章堅定地指出︰外族人與猶太人，乃是同作後嗣、同為一體、同蒙應許的人。這樣的理解，對一些猶太人來說，可謂極其革命性。那些無法認同的人，也因此竭力宣揚一個與《以弗所書》第三章不同的“福音”，故異端也由此而生。

　　以上兩個例子說明︰異端在使徒的時代即已出現，況且當時又尚未有完整的新約面世。再者，來勢洶洶的逼迫浪潮，令教會的處境更加艱難。然而，上主就在這般凶險的時刻中，興起了使徒以及他們的同伴，寫下了寶貴的新約書卷，幫助當時的信徒厘清了信仰當有的取向。這些後來被收納為新約的書卷，不單幫助了他們，也幫助了今天的你我。教會也因此得以繼續成長。

 

嚴峻的挑戰

　　雖說異端源於教會內部的錯誤理解，其實也與教會以外流行的思潮有關。早期教會的時代中，最為流行的思潮之一就是諾斯底主義。這種思想又稱為“真智”主義。它的表達形式，在不同時期、不同階段中其實也有很多變化。大體而言，諾斯底主義認為︰世界乃是由善惡兩個獨立單元所組成，且各由一位神明掌控；人類就是在這兩位善神與惡神的交互操控之下而生活。這種善惡二元的思想與基督教“一上帝”的信仰，必有所抵觸。諾斯底主義同時又認為，只有具備真智慧的某些人士，才可以與靈界至高的、良善的力量相通。而所謂救恩，其意義在於個人生命的提升——從屬地、屬乎物質的地位，提升至屬靈的地位。如此就可以與善的力量相通，勝過邪惡的勢力，以至得救。而所謂的基督，不過是這提升階段之中的一環而已。這種學說當然又與聖經真理不相符合。只是，真智主義的表達方式與福音信息倒有些頗為相似之處，譬如︰屬世、屬靈、得救、智慧等的概念。因此，當這種學說闖入教會的圈子之後，一些信仰根基不甚穩固的人，很自然地被這套講求自我修煉的教導所吸引，於是教會內就出現了異端信仰。

　　具體而言，因著內在的猶太教色彩，以及外在的諾斯底主義，教會信仰受到影響最大、掙扎最深的課題，莫過於耶穌基督的身分與其救贖工作的問題。到了第三、第四世紀之間，“地上的耶穌與天上父神之間的關係到底如何？”的問題便浮現出來了。這問題其實也很明顯︰倘若耶穌是上帝，那麼天上又另有一位父神，基督教豈不成了一種多神信仰？退一步來說︰倘若只有一位上帝，而只有天上的父神才是上帝，那耶穌就不可能是上帝了。果真如是，那麼耶穌所成就的十架救恩，不就是一種人為的努力，是人在企圖拯救另一個人？不是由上帝來拯救人，這樣的教導，又明顯與基督教的福音不吻合！

　　與此相關的，就是耶穌基督本身的問題了。他究竟是上帝還是人呢？在他尚未來到世間之前，他乃是上帝。然而，他卻為了救贖世人而成了人類的一分子。問題是這位來到地上的耶穌基督，到底仍然是上帝嗎？若不是的話，救恩豈不又成了人救人的活動？若耶穌仍然是上帝，那麼那位生活在加利利、死在十字架上的就不是一位十足的人了嗎？如果成就救贖的那位是上帝而不是人，那麼代替我們受死的那位，果真能夠以無罪之人的身分，替代我們承受罪的所有懲罰嗎？如果說耶穌基督兩樣都是(既是上帝，同時又是人)，那這兩種完全不相同的性質，又如何能夠匯集在同一個人身上呢？

　　以上兩個問題可說是觸及了基督教信仰的最基本課題。明顯的，這些問題的答案，其關係實在太重大了。當日流行的異端當然不止這些，然而我們也不難想像教會形勢之嚴峻了！
 

厘清異端的基礎︰新約的正典

 　　在面對信仰的課題時，一些自以為聰明的人，往往會採取某些片面的觀點，且會以諸般的理由，來抹殺其他角度的觀點，以致出現偏差，甚至引來嚴重的異端信仰。其實，古往今來，異端的出現，往往就是因為單單抓住一些雖然正確，卻只是片面的真理來講說，結果未能全面掌握信仰的整體內涵。幸虧上帝讓使徒時代所撰寫的教導留存下來。這些重要的文字，加上教會領袖(即早期教會的教父)深入的闡釋，結果為信仰的根基立下了美好的基礎。

　　在面對逼迫的歲月中(從第一世紀至第四世紀)，教會無法召集大型的會議來商討異端性的信仰偏差問題。但是在個別的處境中，卻已經開始逐步厘定信仰的準繩。這過程就是新約正典的確立。當信仰內容出現疑問時，教會領袖自然就會思想︰耶穌基督在世之時，他本人會如何看待這些問題？作為教會根基性人物的使徒又如何回應這些問題呢？新約的書卷(包括了福音書及書信)自此日漸受到重視並逐步跟原有的舊約並列，構成了聖經的正典。當逼迫終於在第四世紀初葉停止之後，新約正典的收集，就更為方便了。因此，到了第四世紀的末年，整個羅馬帝國裡面的教會，都廣泛地接納了新約的正典，就是如今我們手上所擁有的二十七卷新約書卷。教會從此可憑借這些正典書卷的教導明白上帝的“道”，並能藉著“道”來指斥、抗拒異端。

　　這當中有一件事值得我們注意︰新約正典的成立，不是由少數人投票表決而定讞。這些確立正典的人士，其實不過是在一些會議上，承認這些書卷當時已經擁有的權威而已。因此，我們可以說，新約正典的確立，乃是上帝的奇妙作為，讓教會可以把持信仰的準繩，在異端風行的年代中，確認信仰的正確內涵，並且藉著新約正典，讓今天的教會得以確認，凡所相信的，都是肯定的真理。

指斥異端的過程︰大公會議

 
　　使得新約正典發揮功用，並讓異端之真面目無從遮掩的，就是早期教會所召開的幾次大公會議。所謂大公會議，就是廣集各處的教會代表共聚一堂的場合，以共同探討一些影響教會方向的事務。召開這些會議的其中一個目的，就是要討論、處理異端性的信仰偏差。最早的大公會議，就是主後三二五年召開的尼西亞會議。當時流行著一種說法，認為聖子耶穌不是十足的上帝，而只是一位擁有神性的受造物(後世稱之為亞流主義)。這種說法，明顯動搖福音的根基，因而被大會判為異端。之後，這課題經歷了五十多年的反復討論，在教父深入的闡釋下，於三八一年的君士坦丁堡會議上再度確立。從此，大家乃明白︰聖子、聖靈與聖父都是同樣擁有十足神性的主宰，而同時天地之間只有一位上帝，而不是三位上帝。這就是三位一體教義的來歷。

　　類似的深入討論也促成在四五一年召開的迦克墩會議。迦克墩會議所制定的“信經”，成了關乎基督信仰的最高準則，闡明基督同時具備十足的神性和十足的人性。此一結論不單對當時的教會有幫助，對今天的教會亦然。事實上，至今仍然沒有第二個信條能取代它的地位。

　　藉著對聖經的解說、藉著召開這些大公會議，早期教會對所有信仰的基礎性課題，都逐一作了充分的討論；耶穌基督的福音信仰更因而得以延續。早期教會的日子雖然充滿挑戰，但信徒對耶穌基督的委身、對信仰的執著，使教會能夠堅持下去。不論是逼迫或是異端，上帝保守的大能還是讓教會克服了這些困難。

當代之神學導論

   有幾個哲學性的影響，曾為20世紀的神學思想及運動鋪路。

[文藝復興]

  「文藝復興」（Renaissance）一詞具有「新生」的意思，這詞形容中世紀以後在歐洲所發生的知識性醒覺。這時期也稱為「學習的復興」，至於年期則難以準確斷定。

 

但一般來說，是指由1350至1650年的一段時期。文藝復興「改變從中世紀以來群眾對生命的宗教看法，取而代之就是更新了個人對生命的世俗觀念……而重點是以人的尊嚴，取代上帝的榮耀。」

 

人的興趣，轉向於對人和對世界，而不是以往的集中對上帝及天堂。因為人對於自己的能力產生了新的興趣，人開始依賴理性，而不再依賴神聖啟示。現在，人的焦點已集中在宇宙，而不是上帝了。

  隨文藝復興帶來的，是對聖經及超自然產生懷疑。一些哲學家如笛卡兒、史賓諾沙及萊布尼茲，都集中於人的理性及科學的能力去理解人生的意義。而世俗人文主義者的作品，也大大削弱了以聖經中的信心、神蹟及神聖的啟示。這些世俗人文主義者的「啟蒙」哲學家，也否定超自然，故此為宗教自由主義建立起根基。

[啟蒙時代]

* 洛克（John Locke）

  洛克（John Locke，1632至1704年）引進了主觀主義，他認為知識是從經驗而來。洛克說，人是有知覺的，人可以對外在環境產生覺識；透過思考，便能明白其中的意義。

 

洛克認為，人的思想中，沒有一件事情不是事先在他的知覺中的。雖然洛克也贊成有關神聖啟示的某些說法，但他反對與驗證理性相違背的基督徒信心。

  明顯地，自由主義神學的基礎——新正統主義亦然——是建基於洛克的理性和驗證之上。

* 柏克萊（George Berkeley）

  柏克萊（George Berkeley，1685至1753年），根據洛克的知覺導向立論。他說︰「存在就是被認知。」

 

柏克萊說，事物是「與所經驗的一樣。經驗中的品質就是事物的本質。」

 

柏克萊說，所有知識都是由思維而來；就是說，他否定了特殊啟示。

  柏克萊不是無神論者，他曾嘗試利用自己的系統，來維護上帝的信念。但是他所建立的是一種各超自然主義，高舉人類的理性和經驗的能力，又否定神聖啟示，及超自然主義的價值。

* 休謨（David Hume）

  休漠（Davidd Hume，1711至1776年）是甦格蘭的懷疑論者，他繼續發揚洛克及柏克萊的邏輯推理，他否定屬靈事情的真實性。休謨反對聖經中的神蹟，反對認識客觀真理的可能性。

  啟蒙時代帶來了不可知論、懷疑論，強調以理性及科學的方法，作為證明一切真理的基礎。所有這些因素都是反對聖經和反對超自然的。

* 唯心論（Idealism）

  唯心論認為實體不是在物質領域中，而是在人的思維中。在實體以外，均是神聖的思維，這思維推動世界向著美好方面邁進。

* 康德（Immanuel Kant）

康德（Immanuel Kant，1724至1804年）爭論說，人對上帝的概念必須來自理性；所以他反對以論證去證明上帝的存在的有效性。

 

康德認為知識沒有經驗是不能存在的，所以他認為知識應該透過試驗去證明，在此，康德結合了理性主義（依賴人的理性分析）及經驗主義（用科學方法證明事物）。有了這個創新的著重點，康德可以稱為「宗教自由主義理論的創始人。」

  康德不容許有超然成分存在基督教中。他認為耶穌純粹是一名好教師，具備崇高的道德理想。自由神學後來就是建基於康德這論點上，以基督教為一套倫理系統，而不是上帝的啟示。

*  黑格爾（George W．F．Hegel）

  黑格爾（George W．F．Hegel，1770至1831）是德國的唯心論者，他教導說，「只有思想才是真實的，其他一切均是思想的表達……所有實體都是絕對者的表達；而絕對者就上帝。所有的存在都是神聖思想的表達，所以實體就是理性，理性就是實體。」

 

黑格爾認為上帝在歷史中的作為是一種辯證法的表達，即︰命題產生反命題，這兩個相反的概念又再產生綜合命題（這即是正反合的理論）。

 

這個過程是無止境的，因綜合命題又成為一個新的命題，又再產生反命題。黑格爾不將基督教視為啟示的宗教，他指出基督教簡單的說，只是宗教及文化發展出來的綜合命題。根據黑格爾的說法，基督教因為有基督道成肉身的信念，已經演化成一種較高層次的知識，稱為思辨哲學。

 

作為一個唯心論者，黑格爾認為基督教義只是一個象征符號。一些字眼，如上帝的兒子，不能從字面意義去了解，而只能視為象征意義。

  自由神學廣泛建立在啟蒙時代的基礎，及一些唯心論哲學家的思想上。底本說（documentary hypothesis；質疑傳統所說聖經頭五卷書的作者身分，底本說認為摩西五經不是由摩西所寫的而是由不同的底本集合而成的。）和相似的高等批評學方法，都是植根於黑格爾的方法論之上。

 

基要派和「現代派」之爭

 

「基要派」一詞現在被不相信聖經的人濫用、誹謗，甚至被用來形容極端主義和恐怖主義的伊斯蘭教派、阿拉伯國家的種族主義、弄蛇的江湖藝人、有如被鬼附的占鍾斯─他使跟隨他的群眾自殺。

 

從基督教的歷史來看，在本世紀初現代主義席捲美國教會時期，並扎根在神學院和一些宗派的領導地位上，而基要派便在當時從其中破土而出。根據歷史學者D.O. Beale：『浸信會刊物：“Watchman-Examiner” 首先在1920年使用基要派一詞去形容一群在紐約州水牛城Delaware Avenue浸信會內的浸信會會友，他們關注並討論在北美浸聯會內妥協主義的問題。』

 

雖然基要派是北美教會的現象，然而它的出現卻源於歐洲神學上的腐敗。

 

神學上的「現代主義」（Modernism)，即「自由主義」（Liberalism）源自歐洲，尤其是德國，在十九世紀時，理性思想被加進基督教當中。那時正是科學時期方始，不少人認為他們正接近了解宇宙奧秘及解決人類難題的邊緣。反基督的思想家如達爾文、Hegel及馬克思各人領導推翻神權，而代之以人權。並未得救的「基督徒」教授在歐洲各大學及神學院中早已排斥上帝的話語，現更樂得接納人文主義，把進化論的思想使用在聖經及基督教中。結果十分可悲，聖經被視為人所寫的書，其中的默示與莎士比亞作品中的默示沒有兩樣。耶穌基督被看作為常人，即使良善且有人跟從，但不過是一個老好人。

 

「現代主義」認為聖經不是上帝藉著聖靈直接向古人默示而來，而是純粹由人漸進式地寫下來。讓我們想一下，當人對神的認識漸變為精細，聖經的作者也漸對上帝的描述變得詳細，直至新約中的高層次的神學觀念。但「現代主義」不相信聖經的歷史記載是準確，也不相信奇蹟曾經確實發生過，他們不相信有亞當和夏娃、伊甸園、洪水曾淹沒全球、也不相信在出埃及記及舊約中的神蹟奇事為史實，他們認為這一切不過一如印度教中的神話故事。根據「現代主義」他們不相信摩西五經為摩西得自神而來的啟示，以為它們不過是在列王時代集合而成，「現代主義」不相信基督是童貞女所生、不相信祂是上帝、也不相信祂肉身復活。他們也不相信基督在福音書中記載的生平為事實，更認為人無法可以藉聖經知道耶穌基督的真相。

 

「現代主義」其中一重要的工作便是以歷史批判的方法來解釋聖經。根據這方法，摩西五經不是上帝向先知摩西的默示，而是經過數世紀不斷進化而來的結果。

 

另一個現代主義的例子便是英文修訂標準本聖經﹝Revised Standard Version, 1951年出版﹞，這是一個腐敗的聖經譯本，由一群自命信神而實則離經叛道者的人翻譯而成，目的是排斥那交付給信徒的信心；從翻譯這版本的人所寫的書本中看到「現代主義」的作風：

 

『有人認為在一本聖書中記錄了默示，在基督教內：聖經有時被認為是藉著聖靈確實地交與各作者，但我不認為這是基督徒應有的看法；倘若上帝在一本無誤的書中寫下祂的啟示，祂顯然沒有提供一個方法使這書不經人錯誤的污染而存留下來，真正基督徒的看法應是聖經含有啟示紀錄。』 (Clarence T. Craig, The Beginning of Christianity, New York : Abingdon-Cokesbury Press, 1943, pp.17, 18)

 

『單是墳墓空了這事上可以有多個解釋，對一個現代人而言，最後的解釋才是一個空身的復活。』(Craig, Ibid., p.135)

 

『聖約首五卷書發生的日期及數字，今日證明為完全不可靠。』(Julius Bewer, The Literature of the Old Testament, NewYork: Columbia University Press, 1940)

 

『新約的作者在解釋舊約預言時，犯了錯誤。』(James Moffatt, The Approach to the New Testament)

 

『人不應把約翰福音與對觀福音書﹝另外的三本福音書﹞放在同一地位，作為歷史的根據。』(William Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1957)

 

『祂﹝耶穌基督﹞被形容過份，這不是祂本人習性而是東方社會的特色。』(Henry F. Cadbury, Jesus, What Manner of Man?)

 

『耶穌故事中的神蹟，無疑是藉著時間及傳統被誇大了。』(Cadbury, Ibid.)

 

『若說上帝的心性就是耶穌，我們實在看不出來。』(Cadbury, Ibid.)

 

『根據以色列人民間傳說中遺留下來的熱心傳統，瑪土撒拉活了969年。』(Walter Russell Bowie, Great Men of the Bible, New York: Harper & Brothers, 1937, p.1)

 

『亞伯拉罕的故事，自古流傳下來，其中有多少是事實，有多少是杜撰，沒有人可以知道。』(Bowie, Ibid., p.13)

 

『我們不會主張約翰福音在記錄耶穌的話語時，有太多的準確性。』(Willard L. Sperry, Rebuilding Our World)

 

『「上帝這樣說」這一詞幾乎是偽造的證明。』(William A. Irwin, The Problem of Ezekiel)

 

『只有懷疑成性的人才會領我們去否定古巴比倫的無名思想家如Zoraster和Ikhnator等人的宗教異象缺乏了與以色列先知同樣的準確性。』﹝Irwin, Ibid.)

 

『從天上召下天火把要拘捕他的士兵消滅完全是傳奇故事。』(Fleming James, The Beginnings of Our Religion)

 

『在紅海真正發生的事情，我們無法知道。』(Fleming James, Ibid)

 

『我們不可以把聖經視為完全地，且每一處都是藉上帝的權威說出，是以我們應相信及遵守。』(Millar Burrows, Outline of Biblical Theology)

 

一個較近期關於「現代主義」的說明，可由John Shelby Spong，一個美國聖公會教士的著作中可見到：

 

『我是否在此建議童貞女生子這些故事不可能是真確的？我的答案是一個簡單直接的「正是」。這些記載不可能是真確的：星星不會遊行，天使不會歌唱，童貞女不會生子，博士不會自遠而來向一個嬰孩送上禮物，牧羊人也不會尋覓新生的救主.…..去說到有一個父神，有一個童貞女所生的神的兒子是神話故事，我們這世代絕不會寫作出來，更不會使用它，說到有一位父神因人的罪而憤怒，但因我們沒法付上贖罪代價，祂要祂的兒子代我們而死，以此作為奉獻，實在是今世紀的荒謬之談。那在福音派及基要派中流行的獻祭的觀念，強調基督的血得以洗淨我們的罪實在使人生厭。』(John Spong, Rescuing the Bible from Fundamentalism: A Bishop Rethinks the Meaning of Scripture, Harper, 1991, pp. 215, 234)

 

看到這些所謂的基督教學者，排斥聖經，實在使人震驚，「現代派」在不同的旗幟下出現，且不是所有都如Spong主教的大膽坦白，但一無例外地否定聖經是上帝無誤的啟示，及對神蹟質疑。

 

要了解這一切都由聖靈預言，使徒警告說有很多未得救的假教師會進入教會內欺騙多人，事實上在使徒時期已有假教師的出現了，看馬太福音7:15-23；24:5,24；使徒行傳20:28-30；羅馬書16:17-28；哥林多後書11:1-20；加拉太書2:4；腓立比書3:1,2；3:18-19；哥羅西書2:4-8；提摩太前書1:19-20；4:1-3；6:20-21；提摩太後書2:14-21；3:1-13；4:1-4；提多書1:10-16；3:9-11；彼得後書2:1-22；3:1-18；約翰一書2:18-19；4:1-6；約翰二書7-11；猶大書3-19；啟示錄2:2,6；2:14-15；2:20-23；3:15-17；17。

 

「現代主義」迅速地為人接納，尤其在十九世紀中期至末期，成為德國和歐洲的神學主流，此外也藉著互相交流使「現代主義」得以踏足美國：就是藉著在歐洲各大學進修之美國各宗派人士，同時歐洲學者也探訪美國學校及教會；雖然在歐洲也有人拒抗「現代主義」，但它比在美洲更易流行，因為當「現代主義」興起時，歐洲的基督教大都已離經叛道了。除了天主教以外，歐洲的大部份基督教模式是新教的國教教會(state churches)，可是這些教會 卻 教授嬰兒洗禮及各類聖禮、救恩藉行為而來等，是以教會中充滿了未曾真正得救的會友及靈性上的死人；在十九世紀結束時，他們沒有力量去抗拒「現代主義」，而餘下少數的歐洲自立教會也沒有足夠的影響力去抗拒「現代主義」此異端。

認識尼西亞信經

 

    我們如何說我們信的是正統的基督教？我們如何說統一教或摩門教是異端？在歷世歷代以來，基督徒都相信我們的一切判定標準是根據聖經，但聖經那麼多卷那麼多節，如何清楚而簡易的說出這個標準？信經在這時就發揮了他的功能。

有關信經或信仰告白的字有幾個字：

 

1.      Symbol － 一般這個字的意思是象徵符號或表記，但此處是特指信仰的標誌，這是比較古老的用字。

 

2.      Creed － 這是最常用的字，它是來自拉丁文的credo(我信)，使徒信經和尼西亞信經都以“我信”為起始。

 

3.      Confession － 一般這個字指坦白或承認，宗教上指懺悔或告解，在此可翻成信仰告白，如二次大戰前對抗希特勒政權的德國教會就自稱為Confessional Church。

 

4.      Catechism － 這個字翻成“教理問答”，是以一問一答的方式所作的信仰告白，還有分大小教理問答，小教理問答是特別為小孩子寫的。

 

5.     Declaration － 這個字是宣告或宣言，大多是在特殊情況下使用，如巴爾曼宣言就是上述提到的Confessional Church所作的信仰宣告。

 

    因此，歷史上出現過大大小小不少的信經（或稱信仰告白），但要說到基督教（包含天主教）普遍都接受的信經，大概只有三個，就是使徒信經，尼西亞信經和迦克墩信經。歷史上第一個出現的信經不是使徒信經，而是尼西亞信經，它是在處理亞流問題; 第二個迦克墩信經處理的是基督神人二性的問題，這兩個信經都是為了處理當時教義的問題而出現的，而現在教會最常使用的使徒信經反而是最後出現的。

 

背景

 

    歷史上出現的第一個信經尼西亞信經其實不是一次就制定出來，它是開了好幾次教會大公會議才定案的，而且中間還有頗多曲折。整個尼西亞信經主要在處理的是亞流問題，所以我們就先來看亞流這個人。

 

    亞流(Arius，260-336)當時是非洲東北角亞力山大城的長老，為人非常敬虔，但他所提出的神學主張卻給當時的教會帶來絕大的衝擊，而不得不處理。當時他所在的亞力山大城雖然位處北非，卻是一個希臘化非常深的城市，可能因此使他的信仰受了太多希臘文化的影響，而其中最主要的一個影響力量可能就是靈肉二元論，這個思想基本上認為靈是善的肉體是惡的，所以人應該追求靈棄絕肉體，此處的肉體最後是指一切的物質，在此信念下於是亞流發展出了一套獨特的神學主張：

 

1.      上帝是“獨一”的，其他的一切都是受造物。但因為物質是惡的，純善的靈不可能造出惡的物質，於是上帝先創造了“道”，再藉由道創造世界。

 

2.      耶穌基督就是那道，是因上帝特別的旨意而受造。他受造於創造之先，亦即”他雖生於時間之外，但出生之前祂並不存在”，此處的”生”亞流認為是”作”的比喻說法。

 

3.      論到崇拜與禱告時，他說耶穌基督就是那道，雖是受造但有神性，所以可以是敬拜的對象；但論到拯救時，他又說耶穌基督不過是人，不過是我們學習的模範而已，因此這兩個觀點有點不一致。

 

4.      聖靈是聖子所造。因為當時討論的重點是聖子與聖父的關係，所以聖靈的部份著墨不多。

 

5.     耶穌因為順服上帝的旨意所以被接納為兒子，我們若學習耶穌的榜樣，就可以被上帝接納為他的兒子，得蒙救贖。

 

    在這種主張下我們可以看到亞流的出發點是一神論，但因為他說聖子和聖靈是可以被敬拜的，所以最終又傾向三神論。至於對耶穌基督的看法則有點混亂，又說有神性，又說不過是人。

 

對壘

 

    當時的教會為此吵得不可開交，於是在羅馬皇帝君士坦丁的促成下開了數次大會，結果定亞流為異端，並產生了尼西亞信經。為什麼大會是由皇帝促成的呢？有兩個原因：

 

一、是因為當時基督教已被接納成為國教，而教會內的不穩定會影響政治上的穩定性；

 

二、是依照羅馬傳統，皇帝是羅馬國教的“大祭司”，所以會議就由皇帝促成而召開了。

 

    其實在制定出尼西亞信經上開了不止一次大會，第一次是在AD325年召開的，會後制定了原始版的尼西亞信經，讓與會的人員簽署，第二次則是在AD381年召開，尼西亞信經此時才正式成形與公布，但它最後的正式被接納則要遲到AD451年的迦克墩會議。

 

    在反亞流的一方一剛開始的領袖是亞歷山太的主教亞歷山大，但沒多久整個陣營就變成他的學生也是接續他做主教的亞他拿修(Athanasius，AD295-373)在主導，於是整個過桯幾乎可以看成是亞流跟亞他拿修的論戰。亞他拿修的主張主要有以下幾點：

 

1.      聖子為聖父在永恒中所“生”，與父雖然有別，但本質上“與父同質”，祂就是上帝，在Godhead裡面與父完全合一，這是一種奧秘。

 

2.      要與上帝聯合就必須得救，除了他本是上帝的那一位之外，沒有一個受造之物能叫我們與上帝聯合，故拯救只可能從上帝而來，所以耶穌基督必定是上帝。透過祂，人與上帝聯合，恢復上帝的形象。

 

3.     耶穌基督的人性包容在神性裡面。而亞他拿修比較強調耶穌基督的神性，以致稱馬利亞為“生神者”(Theotokos)，但似無特別尊崇馬利亞到“無罪性”的地步。

 

結果

 

    尼西亞會議後，亞流雖被定為異端，但在當時的皇帝死後(AD337)，另一位皇帝康斯坦丟當政，亞流派就又復僻，罷去了亞他拿修，後來也訂了一個色蒙(Sirmium)信經。但到AD361年之後亞流派開始式微，直到AD381年尼西亞信經才正式公布。

 

尼西亞信經如下：

 

(英譯)

We believe (I believe) in one God, the Father Almighty, maker of heaven and earth, and of all things visible and invisible. And in one Lord Jesus Christ, the only begotten Son of God, and born of the Father before all ages. (God of God), Light of Light, true God of true God. Begotten not made, consubstantial to the Father, by whom all things were made. Who for us men and for our salvation came down from heaven. And was incarnate of the Holy Ghost and of the Virgin Mary and was made man; was crucified also for us under Pontius Pilate, suffered and was buried; and the third day rose again according to the Scriptures. And ascended into heaven, sits at the right hand of the Father, and shall come again with glory to judge the living and the dead, of whose Kingdom there shall be no end. And (I believe) in the Holy Ghost, the Lord and Giver of life, who proceeds from the Father (and the Son), who together with the Father and the Son is to be adored and glorified, who spoke by the Prophets. And one holy, catholic, and apostolic Church. We confess (I confess) one baptism for the remission of sins. And we look for (I look for) the resurrection of the dead and the life of the world to come. Amen."

 

(中譯)

我信獨一上帝，全能的父，創造天地和有形無形萬物的主。我信獨一主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世以前為父所生，出於上帝而為上帝，出于光而為光，出于真神而為真神，受生而非被造，與父一體，萬物都是藉著祂造的；為要拯救我們世人，從天降臨，因著聖靈，並從童女馬利亞成肉身，而為人；在本丟彼拉多手下，為我們釘在十字架上，受難，埋葬；照聖經第三天復活；並升天，坐在父的右邊；將來必有榮耀再降臨，審判活人死人；祂的國度永無窮盡；我信聖靈，賜生命的主，從父和子出來，與父子同受敬拜，同受尊榮，祂曾藉眾先知說話。我信獨一神聖大公使徒的教會；我認使罪得赦的獨一洗禮；我望死人復活；並來世生命。阿門。

 

    信經中最主要的神學主張有兩點：

 

一、聖子“與父同質”，是被“生”而非被“造”，與父有一樣的神性。

 

二、採納俄利根觀點，認為子是在“永恒”中為父所生，是時間之外的奧秘。

 

    在英譯部份有括號的文字是什麼東西呢？這要提到一個小插曲，就是AD589年時有一個托立多會議，此時羅馬帝國已分為東西羅馬帝國，所以教會也分為東西方教會，而此一會議是由西方教會召開的，會中他們受奧古斯丁神學的影響，認為聖靈不只由父而出也由子而出，於是在信經中加入聖靈是由父“與子”而出，這一加竟造成日後東西方教會分裂的原因之一。中譯部份即根據此一修改後之版本。

 

評論

 

1.      從尼西亞信經的成形過程可以發現, 政治與教會關聯太深時, 往往對教會的發展會有不健康的影響。但即使如此，上帝還是在這個過程中，保存了純正的信仰。

 

2.      東西方教會的神學傳統都可以上接到亞他拿修，西方奧古斯丁的三一論即以“本質相同”為本，東方加帕多加三教父則強調在同本質上的“三位格”，前者拒絕多神論或次神論，後者反對唯一神論，而這正是三一論的精神。

 

3.      其實在亞流和亞他拿修兩邊的爭論中他們一直在給彼此戴帽子，亞他拿修這邊說亞流那邊是多神論，亞流那邊則稱亞他拿修這邊是撒伯流主義者（即唯一神論者），但其實為數最多的是中間派，他們當然不同意將耶穌視為被造，卻也擔心分不清父與子的分別。所以當我們神學立場不同時，何妨先放下各自的定見，先更深入了解彼此的觀點。